مازیار اخوّت (مجله جهان کتاب)
اصفهان عصر صفوی؛ سبک زندگی و ساختار قدرت (خوانشی دیگر از شرایط اجتماعی-سیاسی دوره صفویه). زهره روحی. تهران: امیرکبیر، ۱۳۹۷. ۲۵۲ص. ۳۹۰۰۰۰ ریال.
نوشته‌های مرتبط
تن‌بارگی در عصر صفویه. زهره روحی. تهران: نشر انسان‌شناسی، ۱۳۹۸. ۱۶۵ ص. ۲۹۰۰۰۰ریال.
دو کتابِ نام‌بُرده‌شده، اگرچه جداگانه و در دو سال و توسط دو ناشر منتشر شده، درواقع پازل‌های یک مجموعه است که می‌توان آن را «ساخت و هستی اجتماعی صفوی» نامید. نگاه مؤلف در هر دو اثر، تفسیری جامعه‌شناسانه و انتقادی است و متمرکز بر چرایی و چگونگیِ تاریخ اجتماعی دورهٔ صفوی، با تأکید و تکیه بر زندگی روزمره و بر اساس منابع نوشته‌شده توسط شاهدان و سیّاحان.
اگرچه سویه‌هایی از نگاه پدیدارشناسانه یا به تعبیر مؤلف «هستی‌شناسانه» در هر دو کتاب هست و در جای خود حاوی یافته‌ها و روایتی تازه، اما بیشترین تمرکز مؤلف بر زمینه و پس‌زمینه‌های موضوع، تشریح روابط علت و معلولی به شکل یک تحلیل تاریخی و تفسیر ساختارهای اجتماعی به شکل یک تحلیل جامعه‌شناسانه است و چرایی‌ها و چگونگی‌های ساختارهای تاریخی-اجتماعی عملاً بیشتر دغدغهٔ اوست تا چیستیِ آن؛ و این البته نقصی نیست و از ارزش کار نمی‌کاهد. به‌خصوص که مؤلف قصد آن دارد که از «تک‌ساحتی کردن تفسیر»، «یک‌دست‌سازی»، «تقلیل‌گرایی ناشی از عقلانیت تک‌محور» و حذف یا نادیده گرفتن «تناقضات اجتماعی و سیاسی» و به تعبیر مؤلف «حقایق متناقض‌نما» پرهیز کند و «حوزهٔ اختلاط» و هستیِ «چندساحتی»، «انضمامی»، «سیّال» و «غیررسمیِ» گروه‌های اجتماعی را در قلمرو زندگی روزمره به رسمیت شناسد و از این طریق به «هستی اجتماعی چندساحته[*] و قابل‌انعطاف» در برهه‌ای مهم از تاریخ این سرزمین دست یابد.
در کتاب اصفهان عصر صفوی، قصد مؤلف پیوند سبک زندگی در قلمرو روزمره با ساختار قدرت است و ازاین‌رو درصدد یافتن و «کشف واقعیت و کارکرد هستی اجتماعی» است نه آن‌طور که صرفاً بازتاب ساختار و الگوهای حاکم بر جامعه باشد؛ تناقض‌ها، ناهمسازی‌ها و «واکنش‌های خلاقانه» و غیررسمی و در تضاد با الگوهای حاکم را برجسته می‌کند که نشان دهد علی‌رغم سرکوب‌ها، نظارت‌ها و چهارچوب‌های یکسان‌ساز، «جریان واقعی زندگی» چطور به حیات پویای خود ادامه می‌دهد و خودجوش و خلاقانه راه خود را پیدا می‌کند و چطور جاهایی تن می‌دهد تا فرصتی برای تن ندادن فراهم سازد. البته این‌ها فعلاً قصد مؤلف است که به گفتهٔ او به «تنها یک روایت» ختم می‌شود. روایتی که در بخش‌هایی تروتازه است و به همان سیّالیت و چندساحتیِ هستیِ مختلط اجتماعی.
اما بدیهی است که حتی چنین قصدِ سترگی که قرار است هستیِ اجتماعی را با محوریت سبک زندگی، -آن‌طور که «هست و عمل می‌کند»- در مقطعی از تاریخ مخدوش این سرزمین، تحلیل کند و سویه‌های تاریکش را از لابه‌لای منابع متنوع و تئوری‌ها و ایدئولوژی‌های ساده‌نگر روشن سازد، کاری است بزرگ و ارزشمند اما با سختی‌های بسیار. صرف‌نظر از سختی و حساسیت روش‌شناسیِ نگاه (که به نظرم مؤلف کم‌وبیش از پسِ آن برآمده است)، این پرسش (و به‌راستی این فعلاً پرسشی است تا اطلاع ثانوی!) مطرح است که مؤلف از پسِ جمع‌وجور کردن موضوع و یافته‌های بسیار، آن‌طور که بتواند درنهایت سازندهٔ روایتی یگانه و جمع‌وجور باشد، برآمده است آیا؟
کتاب چهار فصل دارد:
در فصل اول، «پراکندگی در قدرت و ثروت»، مؤلف از طریق تحلیل تاریخی و در جاهایی تبیین هستی‌شناسانه، به تبیین این نکته می‌پردازد که در عصر صفوی شکل‌گیری قدرت و نظام سیاسی و انباشت ثروت و در کل «سازمان اجتماعی، فرهنگی و سیاسی» کاملاً بازتاب شیوهٔ زندگی و معیشت ایلاتی است که در آن انباشت قدرت و ثروت را جنگ و ستیز رهبران قبایل و قزلباشان تعیین می‌کند و بس.
انباشت ثروتی «کُپه‌وار» که «هرگز به جریان نمی‌افتاد تا بر آن افزوده شود» (ص ۴۸)؛ و بر این اساس است که مؤلف باوری به «ظهور حکومت ملی» توسط صفویه (به تعبیر لمبتون و دیگران) ندارد. حتی از نظر نویسنده «دور شدن از ساختار سیاسی و نظامی ایلاتی» (ص ۵۹) که شاه‌عباس (این «شاه انقلابی») منادی آن بود، نمی‌توانست ساختار سیاسی را به حکومت ملی برساند. چرا که «ملت» همچنان رعیّت بود و «دولت» خلاصه در شاه و رئیس ایل.
درواقع نویسنده با تکیه بر طرز نگاه و روش‌شناسیِ خود و این که «با نگاه و درک امروزی خود که مالامال از پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌های مدرن است، نمی‌توان سراغ عصر صفویه‌ای رفت که برای درک روابط بین شاه صفوی و رعایای آن در قلمرو روزمره و روابط اجتماعی پویای آن، نیازمند ابزارهای شناختی نحوۀ تلقی خود آنان هستیم»؛ دولت یا حکومت ملی را به مفاهیمی چون «ملت-دولت»، «حقوق ملی»، «قانون» و مفاهیمی ازاین‌دست پیوند می‌دهد و به‌درستی نشان می‌دهد که «قیمومیت شبان‌وار» و «رعیتی» که هنوز ملت نشده است، نمی‌تواند ربطی به حکومت ملی داشته باشد.
حالا اگر بپرسید که آیا این حرف‌ها به معنای این است که در دورهٔ شاه‌عباس اول هیچ اتفاق تازه‌ای نیفتاد؟ پاسخ را در فصل دوم، «تمرکز در قدرت و ثروت» خواهید یافت. از نظر مؤلف فارغ از این که حکومت ملی‌ای اساساً شکل نگرفته، بااین‌حال اتفاق‌های اساسی در این دورهٔ شکل‌گیری حکومت متمرکز «با قدرت رسیدن شاه‌عباس اول» روی داده است. دوره‌ای که عزمی جدی برای «پایان دادن به سیستم چندپارگی قدرت» به وجود آمد که شاه‌عباس سرنمونِ آن بود. نمی‌دانم آیا این یک دریافت شخصیِ من‌عندی ست که از متنِ فصل دوم دارم یا نه که از نظر مؤلف، شاه‌عباس اول انگار واقعاً تافته‌ای جدابافته است: شخصی که «آشکارا برنامۀ براندازی ساختار قبیله‌ای را در سر می‌پروراند» (ص ۷۱)، «پادشاهی با روحیهٔ دلاوری و جنگ‌جویی ایلاتی و عشایری» (ص ۸۱)، «مترقی‌ترین پادشاه عصر صفویه» (ص ۸۲)، «بزرگ‌ترین تاجر ایران» (ص ۸۶)، «پادشاهی سلحشور و دارای اقتدار» (ص ۹۴) و بانیِ «عدالت سلحشورانه و ایلاتی» (ص ۱۱۸) که «حضور همواره‌اش بین مردم و دسترس‌پذیر کردن مردم ستمدیده به قدرت دادگرش، [به او] خصلتی دادگسترانه داده بود» (ص ۱۱۸ و ۱۱۹)، «شاهی که می‌شد بدون موانع درباری و حرم‌سرایی، لشکری و یا دیوانی، او را در قلمرو عمومی دید و از وی طلب دادخواهی کرد» (ص ۱۲۰) و …
اگرچه نویسنده جایی دیگر (در فصل سوم)، انگار که خود متوجه نگاه جانب‌دارانهٔ خود شده است می‌گوید: «بی آن‌که به خاطر ابتکارات، استقلال شخصیت و اقتدار شاه‌عباس اول [… ] او را تافته‌ای جدابافته بدانیم و قصد بزرگ‌نمایی از وی را داشته باشیم، اما خواهی‌نخواهی نسبت به درک عملی او در به‌کارگیری امکانات موجود در زندگی شهری و ابزارهای نهفته در قلمرو روزمره، بی‌اعتنا نخواهیم ماند» (ص ۱۴۴)؛ بااین‌حال در سایر فصل‌های کتاب و در کتاب دوم (تن‌بارگی در عصر صفویه) نیز چنین نگاهی هست و بارها بر آن تأکید می‌شود.
این در حالی است که مؤلف همچنان بر این باور است که در این دوره هم «دربار حکومتی وی بنا بر همان سبک و سیاق «کوچ‌گری» مدیریت می‌شد» (ص ۱۲۰). پس در چنین وضعیتی چطور می‌توان از «سیاست‌های فرهنگی تنوع‌ساز شاه‌عباس اول (از طریق به رسمیت شناختن فرهنگ‌های متفاوت اعم از قومی و دینی) چه در قلمرو عمومی و چه در حیطه خدمتگزاران خود» (ص ۱۳۱)، «آزادی اقوام و مذاهب مختلف» (۱۳۲)، «مدارا و گشودگی فرهنگی» (ص ۱۳۲)، «عدم کنترل و نظارت شرع» (ص ۱۳۳)، «تساهل و بردباری نسبت به تفاوت‌های فرهنگی» (ص ۱۳۶)، «آزادسازی فرهنگی» (ص ۱۳۸) و … سخن گفت؟
به نظر می‌رسد قضاوت‌های مؤلف در مورد این شاه «عادل» و اهل مدارا و تساهل ناشی از دو نکته است: نخست، اعتماد بیش‌ازحد به لایهٔ آشکار و ظاهریِ گزارش شاهدان و سیّاحان که خود نیز عمدتاً شاهد لایهٔ آشکار و تشریفاتیِ وقایع بوده‌اند؛ و دوم، نظرگاه مؤلف که از همان ابتدا اعلام کرده که قصد «تک‌ساحتی کردن تفسیر» و «یک‌دست‌سازی» ندارد و «حقایق متناقض‌نما» را نادیده نمی‌گیرد. ازاین‌رو از نظر مؤلف، شاهی که همچنان به همان «قیمومیت شبان‌وار» و «همان سبک و سیاق کوچ‌گری» وابسته است و «قوانین عدالت را بنا بر فرهنگ خشن ایلاتی‌اش می‌فهمید و دنبال می‌کرد» (ص ۱۱۹) می‌تواند «آشکارا برنامۀ براندازی ساختار قبیله‌ای را در سر بپروراند» (ص ۷۱)! و یا شخصی که «کمترین درکی از کارآمدی قلمرو اقتصادی در عرصه‌های سیاسی نداشت [… ] و در عرصۀ اقتصاد از الگوهای سنت ایلاتی «ثروت‌اندوزی» تبعیت می‌کرد» (ص ۸۲) می‌تواند «به‌عنوان بزرگ‌ترین تاجر ایران» (ص ۸۶) قلمداد شود!
بااین‌حال اگرچه نگاهِ چندبُعدی و انعطاف‌پذیریِ مؤلف در پذیرش تضادها و تناقض‌های تاریخی و تلاش او برای تقلیل ندادن هستی اجتماعی-تاریخی به دوگانه‌های سیاه یا سفید/ مثبت یا منفی، یکی از دستاوردهای این پژوهش ارزشمند است، اما به نظر می‌رسد جاهایی انعطاف‌پذیریِ این رویکردِ باز تا آن حد است که خود راه به تناقض یا ابهام‌های تناقض‌آمیز می‌بَرَد؛ و یا از سویی دیگر می‌توان گفت در چنین قضاوت‌هایی تاریخی، مؤلف آن حرف درست خود را زیر سؤال بُرده، خود نیز گرفتار همان «پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌های مدرن» شده است.
به‌عبارت‌دیگر، به همان دلیل که نمی‌توان تمرکز در ارکان حکومتی رعیت‌پرور و مبتنی بر ساختار قبیله‌ای را به «حکومت ملی» تعبیر کرد، سیاست تنوع‌بخشی قومی و فرهنگی را نیز نمی‌توان به‌راحتی و به این صراحت، تساهل و بردباری و مدارا نامید و به‌خصوص آن را فقط به شخص شاه نسبت داد؛ و یا برای عملکرد شاهی که برای مجازات یک خطاکارِ جزء، دماغش را با تیر سوراخ می‌کند یا آن‌طور که خوانده‌ایم پوست از تنِ متهم می‌کَنَد، از لفظ «عدالت» استفاده کرد.
برای پژوهشی که قصد آن دارد که به پیش‌داوری‌ها و تئوری‌های ازپیش‌تعیین‌شده متکی نباشد و منطق و قواعد وقایع تاریخی را در متنِ همان دوران و با همان گفتمان بسنجد، چنین مواردی نوعی نقص روش‌شناسی است که می‌تواند حواس و تمرکز خواننده را پرت کند.
بااین‌حال دستاوردهای فصل دوم بیش از چنین نقص‌هایی است. توجه پژوهشگرانه و واکاوی هوشیارانهٔ مؤلف برای تشخیص، کشف و در کل تبیین «اختلاط» ها و «تبانی» های «خودجوش» و غیررسمیِ اقشار مختلف که به‌مثابه «موقعیتی برون‌شد» از ساختارِ صُلبِ حاکم است، یکی از دستاوردهایی است که مؤلف قبلاً قولش را داده بود. مؤلف با پرهیز از «پیش‌داوری‌های تاریخی تک‌ساحتی» و «نگرش‌های ساختارگرایانهٔ جزم‌اندیشانه» و با اعتقاد به «قدرت عمل و اختیارِ کنش‌گران اجتماعی» و «آگاهی عملی و هستی‌شناسانهٔ افراد جامعه در قلمرو روزمره»، در جست‌وجوی نمونه‌های اندک و استثنا بر قاعده‌ای در میان اقشار اجتماعی است که «به کنشگر «هدفمند» و «برای خود» تبدیل می‌شوند؛ آن هم بر اساس تبانی و اتحاد موقتی که مرزهای اقتدار دیکته‌شده از بالا را بر هم زده و قادر به «دستکاری در شرایط»ی شده‌اند که مساعد با حال و وضع خود باشد» (ص ۱۰۷)؛ و نشان می‌دهد که این تبانی و اتحاد و دستکاری در شرایط، چگونه و با چه حربه‌هایی اتفاق می‌افتد و به «زیرپاگذاردن قلمروهای مرزیِ از سوی قدرت ترسیم‌شده» (ص ۱۰۸) منجر می‌شود.
درنهایت نویسنده «هر دو بُعدِ انسان عصر صفوی» را اگرچه «متناقض‌نما جلوه کند»، کنار هم قرار می‌دهد: «از یک‌سو به دلیل شرایط تاریخی و اجتماعی‌اش تصوری رعیت‌وار از خود دارد و از سوی دیگر به محض آن‌که امکان یابد، به‌طور پنهان و غیررسمی به فردیت اقتصادی و اجتماعی‌اش مجال بروز و عمل می‌دهد» (ص ۱۱۰)؛ و با این نگاه خوش‌بینانه است که نویسنده موفق می‌شود تصویری از «شبکهٔ اجتماعی زیرزمینی» و آن هستیِ «چندساحتی»، «انضمامی»، «سیّال» و «غیررسمیِ» گروه‌های اجتماعی در قلمرو زندگی روزمره به دست دهد و با برجسته کردن تناقض‌ها، ناهمسازی‌ها و «واکنش‌های خلاقانه» و غیررسمی در تضاد با ساختار حاکم، نشان دهد هستی اجتماعی، قدرت عملی فراتر از چهارچوب‌های رسمیِ قدرت دارد و به‌موقع نافرمانی می‌کند. اتفاقی که مختص دورهٔ صفوی هم نیست و از همین نگاه می‌توان الگو گرفت و نمونه‌هایش را در دوره‌های قبل و بعد از صفوی تا امروز یافت.
بااین‌حال، مؤلف اینجا هم دورهٔ شاه‌عباس اول را مستثنا می‌کند: «شرایط اجتماعی به گونه‌ای تنظیم می‌شد که خودبه‌خود مسئلهٔ تصرف حقوق فردی اتباع و انباشت آن نزد شاه، یا اصلاً پدیدار نمی‌شد و یا به‌ندرت جامعه با آن مواجه می‌شد. دوران سلطنت و فرمانروایی شاه‌عباس اول، به دلیل کاردانی‌اش، اتباع را به گونه‌ای پرورش نمی‌داد تا آن‌ها را به راه فریبکاری (شبکه‌های زیرزمینی-ساختاری) وادار سازد» (ص ۱۱۱).
چنین قضاوتی با توجه به کمبود منابع دست اول در زمینهٔ زندگی روزمرهٔ مردم در آن دوران شتاب‌زده است؛ و بعید است در دوران حکومت متمرکز و تسلط مذهب تازه (تشیع) و در دورانی که سه پدیدهٔ حکومت، مذهب و بازار چنان به‌هم پیوند خورده بود که هر یک ضامن بقای دیگری بود و به‌خصوص با شکل‌گیری انواع خرده‌فرهنگ‌های بومی و غیربومی؛ «مدارا» و «تساهل» تا آن‌قدر بوده باشد که هر سازوکار و بازی اجتماعی، نمودی علنی در فضای عمومی داشته و زیرزمینی نشده باشد. حتی شاید بتوان گفت معمولاً پراکندگی و پنهان‌کاریِ نیروهای اجتماعیِ خلاق و متفاوت، حاصل تمرکز و یکسان‌سازی اجزای ساختار سیاسی- اجتماعی ست و به نوعی برآمده از آن.
درنهایت نویسنده در فصل دوم «نظریهٔ چندلایگی و یا چندساحتی متناقض‌نما در فضای اجتماعی و فرهنگی عصر صفوی» (ص ۱۱۶) را تبیین می‌کند و با موضوع اصناف و نقش آن در ساختار سیاسی و اجتماعی شهر این فصل را به پایان می‌رساند.
در فصل سوم، «سیمای اجتماعی و اقتصادی شهر اصفهان» که بیشترین حجم کتاب به آن اختصاص یافته، مؤلف با تمرکز بر عرصه‌های مختلف شهر و با رویکرد جامعه‌شناسی خُرد، حرف‌های زیادی برای گفتن دارد: سازمان اجتماعی شهر و نقش محلات در آن و ارتباط آن با سازمان اجتماعی عشیره‌ای- «اختلاط فرهنگی» در زمان شاه‌عباس و نمود کالبدیِ آن در شهر و نقش و تأثیر خرده‌فرهنگ‌ها- «حق اجارهٔ فضای عمومی توسط بعضی از اقشار و اقوام به‌عنوان حقی که جای خالی «حقوق مدنی و شهروندی» را پُر می‌کرد (نمونه‌ای دیگر از همان «تبانی»های خودجوش و خلاقانه که نشان می‌دهد هستی اجتماعی، قدرت عملی فراتر از چهارچوب‌های رسمیِ قدرت دارد)- نقش «جزیه» و زمین‌های «خاصه» و «وقف» در توسعهٔ شهر و مشارکت گروه‌های خاص- «عرصهٔ تفریحات در قلمرو عمومی» و «مشارکت» و «معاملهٔ» داوطلبانهٔ مردم در این عرصه (البته تفسیر مؤلف بر این موضوع اما و اگرهایی دارد که بگذریم)- «تفاهم شاه-رعایا» بر اساس «تسلیم و رضا» در «سهیم شدن در قدرت و ثروت»- نقش و کارکردِ «علم و دانش» و «خرافات» در فضای عمومی و زندگی روزمره- هنر و ادبیات در این عصر و در این شهر و …
نگاه انتقادیِ نویسنده در این بخش از جمله «تحجّر و خرافات» را نشانه می‌رود: «اتفاقی که در عصر صفویه افتاد این بود که موهومات خرافی را از اعماق تاریخ فرا خواند و نظام سیاسی ایران را بیش‌ازپیش به سوی تحجّر راند. بدین ترتیب خرافات و موهومات بخشی مهم و ناگسستنی از بدنۀ سیاسی کشور و سلطنت و قلمرو روزمره شد […] در عصر صفویه با قلمرو روزمرۀ جادوزده‌ای مواجهیم که تحت سلطه و اسارت خرافات و رمالان بود» (ص ۱۷۵).
فصل آخر کتاب نیز به «سقوط و انحطاط صفویه» می‌پردازد.
بازگردیم به پرسشی که در ابتدای مطلب مطرح شد: این که آیا مؤلف از پسِ جمع‌وجور کردن موضوع و یافته‌های بسیار، آن‌طور که بتواند درنهایت سازندهٔ روایتی یگانه و جمع‌وجور باشد، برآمده است؟ به نظرم برآمده است و این روایت خواندنی است منتها با شاخ و برگ‌های فراوان که نیاز به اصلاح و جمع‌وجور کردن دارد. این روایتِ تازه لازم است از زیر بارِ داده‌ها و واکاوی‌های «چندساحتی» نجات یابد و عیان‌تر شود.
درست است که نوشتن، بخشی از فرآیند تفکر (و نه فقط ارائهٔ آن) است و عمل نوشتن درواقع ادامهٔ عمل فکر کردن است، نه انتهای آن؛ و در این کتاب نیز به نظر می‌آید که بعضی از ایده‌های نویسنده در حین نوشتن ساخته شده است؛ اما به نظرم ضرورتی ندارد که خواننده هم در جای‌جای این فرآیندِ ساخته شدن قرار گیرد و لازم است ضمن خلوت‌تر و منسجم‌تر شدن متن، فضاهای جمع‌کننده‌ای (جمع‌بندی، نه لزوماً نتیجه‌گیری) در انتهای هر فصل ساخته شود که هر یک بتواند به‌تدریج آن روایتِ یگانه را شکل دهد. ویرایش فنّی توسط ویراستارِ مسلّط (برای کوتاه کردن جملات بلند که گاهی مثل مقدمهٔ دکتر فکوهی بر کتاب دوم یک جمله به اندازهٔ نصفِ صفحه است! حذف تکرارها و تأکیدهای مکرر، ساده کردن ابهام‌های زائد و …) و بازنگری و ویرایش محتواییِ متن توسط خودِ نویسنده هم می‌تواند به وضوحِ بیشتر این روایت کمک کند. (انگار این‌جانب هم به جمله‌های بلند مبتلا شده‌ام!).
*
کتاب دوم به نام «تن‌بارگی در عصر صفویه» درواقع تحلیلی متمرکز بر یکی از ارکان آن ساختی است که در کتاب اول پی ریخته شده است؛ و شاید به دلیل همین تمرکز، به نسبت از به‌هم‌ریختگی و زوائد پیراسته است. تمرکز اصلی در این کتاب نقش و بالطبع کیفیت و کارکردِ روابط جنسی، «تن‌کامگی»، «تن‌بارگی»، «لذت و کام‌جویی» در ساختار قدرت (چه در نظام سیاسی و چه در زندگی روزمره) است.
«امردبازی»، «شاهدبازی»، «تمایلات همجنس‌گرایانه» و تعابیری از این قبیل، ابعاد مختلفِ پدیده‌ای ست که موضوع پژوهشِ انتقادیِ مؤلف قرار گرفته، کارکردهای متفاوت آن در یک بستر تاریخی، اجتماعی واکاوی شده است. علاوه بر مقدمهٔ ناصر فکوهی (با عنوان «تن‌بارگی به‌مثابه هنجار بازتولید قدرت») و مقدمهٔ مؤلف، فهرست و عنوان فصل‌ها نقشهٔ مؤلف و دغدغه‌های او را برای این بررسیِ انتقادی به‌خوبی نشان می‌دهد: کالبدهای اخته‌شده و ظهور غلام‌بارگان به منزلهٔ جنسیت سوم- روسپیان در قلمرو عمومی- هستی‌شناختیِ تن‌کامگی- بازار، عرصهٔ لذت و تن‌کامگی شاه‌عباس صفوی- مفتون‌سازیِ بدن جنسی، به منزلهٔ کالایی فاخر- دربارِ متأخر؛ زشتی و کراهت تن‌بارگی- منزلت اجتماعی، انگیزهٔ مقاومت روسپیانِ مخفی‌کار در برابر عرصهٔ تک‌ساحتیِ قلمرو روزمره- «لذت و خلسه»، دو رکن اساسی در هنر نقاشی عهد شاه‌عباس صفوی- جمع‌بندی.
در اینجا قصد پرداختن به همهٔ آنچه را که مؤلف در این تحلیل ارزشمند گفته، ندارم که زیاده‌گویی است. به چند نکتهٔ کلیدی اکتفا می‌کنم:
- در بخش اول کتاب (با عنوان «کالبدهای اخته‌شده و ظهور غلام‌بارگان به منزلهٔ جنسیت سوم»)، مؤلف به نحوهٔ «عرفی شدن کالبدِ مردانهٔ خصی‌شده» در میان غلامان و خواجه‌های سرسپردهٔ شاه و انواع بهره‌برداری از «بدن مذکرِ اخته‌شده» در سلسله‌مراتب قدرت می‌پردازد. خوانش هستی‌شناسانهٔ مؤلف از این پدیدهٔ تاریخی آنجا خواندنی‌تر می‌شود که ابعاد تازه‌ای از «اخته کردن بدن مردانه» را نشان‌مان می‌دهد: «نکتهٔ طعنه‌آمیزِ مسئلهٔ اخته کردنِ بدن مردانه، برای نگهبانیِ کالبدهای زنانه، از این قرار است که به نظر می‌رسد تنها راه اسارتِ بدن زنانه، مُثله کردنِ بدنِ خود مردان باشد! مردسالاری عهد صفویه، «بدن مردانۀ» خود را قربانی نگاه سلطه‌جویانه‌اش در «غیاب» خود می‌کند. جایی که نگاه مالکانه و بیمار مرد، حضور ندارد تا نگهبان کالبد زنان خود در خانه‌اش باشد؛ بنابراین، این «موقعیت غیاب» است که مردسالاری عهد صفویه را «مدیریت» می‌کند» (ص ۳۱).
- قهوه‌خانه «به منزلهٔ آکادمی روسپیگری پسران خوشگل و خوبروی» هم مکان آموزش بود، هم عرضه؛ و درواقع به تعبیر مؤلف «بازاری برای تقاضا»؛ و این‌چنین آشکار و رسمی؛ و البته روشن است که این وجه «آکادمی» بودن قهوه‌خانه‌ها تنها یکی از کارکردهای قهوه‌خانه در عصر صفوی بوده است نه‌تنها کارکرد. تعبیر مؤلف برای قهوه‌خانه‌ها و «دیگر مکان‌های رسمی» نقش چندگانهٔ این نوع مکان‌ها را در فضای عمومیِ شهر صفوی نشان می‌دهد: مکانی برای «انسجام اجتماعیِ خُرده‌فرهنگ‌ها» (ص ۲۸)؛ و در کل می‌توان گفت مکانی برای نمایش و تماشا به‌عنوان دو رکن اساسی در مفهوم شهر صفوی. موضوع نمایش و تماشا، یا پسران خوبروی بوده است یا ساز و شعر و دکلمه و یا صرفاً چشم‌اندازی مفرّح. در تماشاخانهٔ صفوی، انواع فضاهای عمومی مکانی برای نظاره و نظربازی بوده است و قهوه‌خانه شاید مهم‌ترین آن.
- نویسنده در سرتاسر کتاب به‌خوبی و با تیزبینیِ قابل تقدیر نشان می‌دهد که چگونه «تن‌کامگی [یا تن‌بارگی؟] از موقعیت تفریح قلمرو روزمره فراتر می‌رود و عهده‌دار نقشی سیاسی می‌شود» (ص ۷۰). بااین‌حال معلوم نیست که چرا در مقدمهٔ کتاب تأکید می‌کند: «از ویژگی‌های بسیار عمدهٔ رابطهٔ جنسی در عصر صفوی، این مطلب است که هنوز به حوزهٔ استراتژیِ قدرت (آن‌گونه که امروزه عمل می‌کند و با آن آشنایی داریم) راه نیافته است» (ص ۱۷). آن‌طور که من فهمیدم اتفاقاً یکی از قصدهای مهم این متنِ ارزنده، همین راه‌یابیِ تن‌کامگی/ تن‌بارگی/ روابط جنسی (کلماتی که در متنِ نویسنده ظاهراً هم‌معنی‌اند) در «حوزهٔ استراتژی قدرت» است که هم در ساختار سیاسی نقش ایفا می‌کند و هم در سازمان اجتماعی.
- نویسنده اگرچه بر «پرهیز از ارزش‌گذاری‌های به‌اصطلاح «اخلاقی»» (ص ۷۲) تأکید و احتمالاً توصیه دارد و معتقد است به این‌که «تنها به واسطهٔ دانش نوین علوم انسانی است که قادر به تمییز و تحلیل و تفسیر وضعیت‌های هستی‌شناسانهٔ آن عصر هستیم» (ص ۷۲)؛ اما عملاً، هم در این کتاب و هم کتاب قبلی در جاهایی (اگرچه اندک جاهایی) گرفتار و محدود به نوعی قضاوت اخلاقی می‌شود.
نمونهٔ این گرفتاری‌ها و قضاوت‌ها، در «زبانِ» این متن (پژوهش/ روایت) جاهایی دیده می‌شود و به نوعی لو می‌رود؛ و نمونه‌هاش از این قرار: «انحطاط اخلاقیِ پادشاهانی که تماماً مقیم حرمسرا شده بودند» (ص ۲۲)؛ «با جامعهٔ مردسالاریِ منحرف و بیمارگونه‌ای مواجه هستیم که به دلیل شرایط تاریخی و اجتماعی‌اش راهی به فضای سالم روابط ندارد» (ص ۳۷)؛ «تن‌بارگی اسراف‌گرایانه» (ص ۱۱۲)؛ «وضعیت منحطّ جنسیِ این عصر» (ص ۱۳۳)؛ «او [شاه‌تهماسب دوم [یکی از شاهان فاسد صفوی یا شاید هم فاسدترین بود» (ص ۱۳۳)؛ «موقعیت فضاحت‌بارِ تن‌بارگی شاه‌تهماسب دوم» (ص ۱۳۴) و …
البته مؤلف در هر دو کتاب کاملاً حواسش به این هست که «تأویل و تفسیر در هر زمانه‌ای، چیزی جدا از شرایط اجتماعی و تاریخیِ آن زمانه نیست» (ص ۲۵) و چه بهتر که گرفتارِ چهارچوب‌های ازپیش‌تعیین‌شدهٔ «به اصطلاح اخلاقی» نشویم و به بودِ آن چیز و چگونگی‌اش نظر بیفکنیم تا «بد» بودن یا «خوب» بودنِ آن؛ و ارزیابی کنیم به‌جای ارزش‌یابی. بااین‌حال نمونه‌هایی را که گفته شد، شاید بشود فقط نوعی لغزش و خطای سهویِ زبانی دانست نه دیدگاهی؛ و امیدوارم که بیش از این نباشد چون جای حرف دارد دیگر!
- «اندرونی‌های قلمرو عمومی» تعبیری هم زیبا، هم کامل و به اندازهٔ کافی روشن است که البته خودِ نویسنده هم در گیومه گذاشته است و معلوم نیست از شخصی و متنی دیگر به امانت گرفته است (که در این صورت لازم بود مأخذِ آن گفته شود) و یا تأکیدِ خودِ نویسنده است. درهرحال تعبیر خوبی ست؛ و به معنای «اندرونه‌هایی که … به لحاظ عملی پیشاپیش متعلق به شاه هستند. دارایی‌های متعلق به شاه که در اندرونی‌های رعایا زاد و ولد می‌شوند» (ص ۱۰۱).
- نویسنده جاهایی که لازم دانسته به موضوعِ بررسیِ خود بُعد تازه‌ای داده، راه تازه‌ای گشوده است. درواقع جاهایی به‌عمد و جاهایی هم به‌سهو شاید، از موضوع یا مسئلهٔ اصلی پرت می‌شود. جاهایی که به‌عمد است، به این پژوهش/روایتِ هستی‌شناسانه کمکِ اساسی می‌کند: باز کردن لنز دوربین (زاویهٔ دیدِ متن) و نگاهی در افقی بلندتر که خود به درک ابعاد و عوامل و بازتاب‌های موضوع کمک می‌کند. مثل آنجا که پای «بدن جنسی» را به متنی فراتر (اشیاء «فاخر» و شیءانگاری) می‌کشاند؛ و یا جاهایی که لحظه‌ای از موضوع مشخص در یک دورهٔ مشخّص و یک جای مشخص فاصله می‌گیرد، دور می‌شود و بعد دوباره بازمی‌گردد. خلاصه که انگار باید پرت شدن از موضوع را همیشه به‌عنوان خطا نگاه نکرد. گاهی لازم است خواننده کمی و کوتاه از موضوع پرت شود؛ تا هم استراحتی کرده باشد (!) و هم تصویری بزرگ‌تر را ببیند. چه اشکال دارد؟!
- در ارتباط با منابع مورد استفاده، نویسنده در هر دو کتاب عمدتاً حواسش به صحت‌وسقم داده‌ها و زاویه دید راوی‌ها هست و «بی‌اطلاعی تاریخی و نیز فقدان پیش‌فهم فرهنگیِ برخی از اروپاییان در خصوص عادت‌واره‌های اجتماعی مردم ایران در زندگی روزمره» (ص ۱۴۱) را از داده‌های دست اول جدا می‌کند و یادآور می‌شود؛ اما جاهایی به‌خصوص در کتاب اول (مثلاً صفحات ۷۹ تا ۸۱)، نقد منبع یا نظرِ تحلیلگری دیگر، رشتهٔ کلام را می‌گسلد و حواس خواننده را (به سهو شاید) پرت می‌کند.
- جمع‌بندیِ آخر کتاب، برعکس کتاب اول به ساخته شدن «روایتِ» دست اولِ مؤلف کمک می‌کند اگرچه خواننده نیز در این میان می‌تواند از یافته‌ها و داده‌های مؤلف، روایتی دیگر (به جز آن جمع‌بندی و حتی متفاوت با آن) بسازد؛ و این اتفاقاً می‌تواند حُسن کتاب و این متنِ «چند ساحتی» باشد.
درنهایت این دو پژوهش ارزنده، فارغ از مواردی که گفته شد و دریافت‌هایی که می‌توانیم بپذیریم یا نه، تألیفی روشمند و ناب است که جای دست‌مریزاد دارد. به‌خصوص که در دوران حاضر بیشتر یا سرسپردگی به تاریخ و نوعی صفوی‌زدگی در این شهر و دیار و یا بی‌اعتنایی به آن مجال بروز دارد و هم پیرامون دورهٔ صفوی کمتر اثری را می‌توان یافت که نگاه انتقادی و تحلیلی و دغدغهٔ هستی اجتماعی و روزمره در مقیاس خُرد داشته باشد؛ و این دو کتاب چنین نگاه و دغدغه‌ای دارد که در شرایط فعلی غنیمتی است و راهگشای کارهای تازه.
در آخر پیشنهاد می‌کنم در تکمیل یا اصلاح احتمالیِ کار، دو کتاب مدنظر مؤلف محترم قرار گیرد، شاید به درد خورد:
برای کتاب اول: کتاب نصف جهان؛ معماری اجتماعی اصفهان صفوی، نوشتهٔ استفان پی.بلیک و ترجمهٔ محمد احمدی‌نژاد (تهران: نشر خاک، ۱۳۸۸).
و برای کتاب دوم: کتاب هنر روسپیگری (نام اصلی: Dialoghi) نوشتهٔ پیترو آره تینو (۱۵۵۶-۱۴۹۲) و ترجمهٔ اردشیر اسفندیاری (سوئد: نشر «کتاب ارزان»،۲۰۱۴)؛ که این کتاب دوم و به‌خصوص مقدمهٔ روشنگرانه‌اش به قلم «یون روگنلی اِن» از این نظر می‌تواند راهگشا باشد که اولاً در همان مقطع حاکمیت صفوی در ایران نوشته شده (منتها در ونیز ایتالیا) و ثانیاً طبق مقدمهٔ مشروحِ کتاب، شهر ونیز هم در این دوران از نظر «تن‌بارگی» در ساختار قدرت، مشابهت‌های زیادی با اصفهان صفوی داشته است و هیچ بعید نیست تأثیرات و تأثراتی در این زمینه مابین دو اقلیم و دو تمدن.
شهریور ۹۹
[*] املای دوگانهٔ کلمه که جاهایی «چندساحتی» نوشته شده و جاهایی «چندساحته»، حتماً اشتباهی سهوی ست و امید که در چاپ‌های بعدی اصلاح شود.
این یادداشت پیشتر در مجله جهان کتاب منتشر شده است و در چهارچوب همکاری انسان‌شناسی و فرهنگ و جهان کتاب بازنشر می‌شود.