ویژه نامه ی روان کاوی و اسطوره ( گفتگوی پیتر ویدمر با علی فولادین پیرامون اساطیر ایران، تاریخ و روان کاوی)
این افسانه به نظرم می آید، همسان دیگر مثال های شاهنامه، که در آن فردوسی پدر را در برابر پسر در پیکاری قهرمانی قرار می دهد، در عین حال نهایتا پسران کشته می شوند، بسیار سخنواره است.
نوشته‌های مرتبط
با این همه این داستان سیاووش می گذارد آن را به عنوان عقده ی ادیپ تفسیر کرد، که فرجام آن به اعتقاد من برای فرهنگ ایرانی به نظر می آید یک ملاک است. چنان که در رویا، اینجا هم جا به جایی اتفاق می افتد: میل های ناآگاهانه ی محرم آمیزانه تصرف های لیبیدوی خود را به سوی دیگری جهت گیری می کنند، یعنی اشتیاق عشقی سیاووش جانشینی برای مادر خوانده می یابد و به طرفی دیگر برمی گردد. جای نهاد تحریف شده و انتقال پرسش گناه را به انحلال می برند، زیرا تثبیتی رد شده بر مادر باقی می ماند. این خود را در تردید پدر سیاووش نشان می دهد، که با میل محرم آمیزی پسر مغایرت دارد، به این دلیل بی گناهی او باید مورد اثبات قرار گیرد. این از طریق آزمون آتش رخ می دهد، که در واقع سیاووش بدون آسیب آن را از سر می گذراند… از طریق سوگواریش پرسش عقده ی ادیپ هم چنان حل ناشده و باز باقی می ماند.
پیکار میان پسر و پدر به عنوان حامل سنت هنوز سرنوشتش تعیین نشده است،حسابی باز، که تادیه خواهد شد، آنگاه تادیه خواهد شد که سوگواری های مفروض با وسواس تکرار مورد پردازش قرار گیرند و پسر در مکان درخورش بنشیند و به گونه ای نمادین پدر سنت گرا را جانشین سازی کرده باشد. اگر این کار انجام بگیرد بر قانون و ارتباطش با قانون تاثیر می گذار
سمت و سوی درمان در روان کاوی ( ژوزف میلیمانیه ـ کامران علیپناهی)
فعالیت روان کاو به شکل فعال است، بیمار را در جایگاه مرکزی مشکل قرار می دهد. ما البته می دانیم که بیمار خیلی وقت ها این را نمی خواهد، برای این که او می خواهد به قربانی شدن خودش در برابر آن چیزی که در او اضطراب ایجاد می کند، ادامه بدهد.
این اولین وارونگی دیالکتیک است که در واقع گستره درمان را برای ما باز می کند. درمان فقط هم، انتقال اروتیکی که والایش یافته است، نه بر اساس انتقال اروتیک به صورت معمولی و نه انتقال منفی. به همین دلیل بسیار مهم است که روان کاو در جایگاه کسی که می داند قرار داشته باشد. اگر انتقال مثبت والایش یافته وجود نداشته باشد، بیمار انرژی لازم برای آمدن پبش روان کاو را ندارد.روان کاو نمی تواند یک نقش چه فاعلی چه مفعولی داشته باشد. عبارتی که لاکان به کار می برد، عمل مثبت نکردن روان کاو برای والایش است. مثبت عمل نکردن به این معنی است که نه عمل کردن و نه بد عمل کردن. عملکرد فعال، برای این که آن میدان یا فضای انتقال را با تمنا و اشتیاق خودش آلوده نکند
روان کاوی و زمان مندی ( فریده عیسی وند)
فروید و روان کاوی را بدین دلیل نمی توان در زمان خطی نگاه کرد زیرا روان کاوی پدیده ای است فراسوی زمان خطی. در این معنا روان کاوی همچون مبحث مدرنیته یک تصعید تاریخی ست.
روان کاوی فضای تازه ای را در تاریخ بازنموده که در آن “نو بودن” در معنای زمان نو نمی تواند جایگاهی داشته باشد. اگر فروید را درین معنا نگاه کنیم که یک اتفاقی تاریخی ست که در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم ظهور کرد آنگاه دچار همان بدفهمی می شویم که بسیاری از روان کاوان پسافرویدی بدان گرفتار شدند. این بدفهمی در مورد مدرنیته هم روی داده است.
پس از جنگ دوم جهانی مفهوم “مدرنیسم” از “اکنون” به مبحث “همین حالا” تغییر یافت و مدرنیته نقش یک دوره ی تاریخی را به خود گرفت. فروید که یکی از پیشتازان تفکر مدرن بود نیز به یک دوره ی بخصوص تاریخی تقلیل داده شد.
همانگونه که هابرمس و فوکو استدلال می کنند در گفتمان فلسفی مدرنیته ، خردگرایی نقطه ایست که حال را از گذشته به طور رادیکال جدا می کند و دائما خود را تا بی نهایت بازسازی می کند. حال اگر پروژه ی بازگشت به فروید را در پرتو این استدلال بنگریم دقیقا به همین معنا میرسیم که روان کاوی فروید به دلیل آنکه فراسوی زمان خطی رفته لایه های گوناگون و خوانش های متفاوتی که در مطالب فروید مستتر است و هنوز بازگشایی نشده را می توان استخراج نمود البته تا زمانی که ناخودآگاه وجود دارد که از نظر لاکان فعلا تا بی نهایت است.
سمت و سوی درمان در روان کاوی (ژوزف میلیمانیه ـ کامران علیپناهی
روان کاو با عمل مثبت نکردن، چه کار می کند؟ لاکان می گوید، سوژگی بیمار را سازماندهی می کند. معنی این یعنی چی؟ این یعنی، جایگاه سوژگی بیمار محو شده است. اگر نمی تواند آن چیزی که امر واقع است را تغییر دهد، جایگاه خودش را در برابر آن تغییر دهد. یعنی بیمار یک چرخش و تغییر در جایگاه سوژگی خودش داشته باشد. این بدان سبب است که بیمار از دو جایگاه کشنده و خطرناک خارج شود: یکی جایگاه گله و شکایت افسرده و دیگری جایگاه گزند و آسیب.
اگر بیمار، چه در یک جایگاه گله و شکایت افسرده و چه در یک وضعیت پارانوئید قرار بگیرد، ادامه درمان تقریبا غیرممکن است. جایگاه افسرده، یعنی درد ملانکولیک، یک جایگاه مفعول است. و برعکس جایگاه پارانوئید، یعنی هر بلایی که سر من می آید تقصیر دنیا است. اگر روان کاو نتواند بیمار را از این دو جایگاه جا به جا کند و تغییری در او ایجاد نکند، درمان ادامه نمی یابد. امروزه در سطح بالینی دو جایگاهی که بیش از همه ایجاد مشکل می کنند، همین گله و شکایت افسرده ی بیمار و حالت گزند و آسیب هستند. به خاطر این که بیمار از این دو جایگاه، ژوئیسانس دارد، و در این دو جایگاه زجر می کشد و احساس دنبال شدن و گزند و آسیب و از دست دادن. یعنی هیچ وقت متوجه مشارکت خودش در این قضایا نمی شود. باز تکرار می کنم، وقتی که می گوئیم مسئول، به این معنی است که گناهکار نیست. فقط این که بیمار از این جایگاه بیرون بیاید. در این جا، درمان هم به معنی پیشرفت و هم به معنی پسرفت است. درمان همیشه یک میدان مقاومتی دارد. به خاطر این که اگر درمان پیشرفت کند، بیمار باید با گناهان رو به رو شود، با احساس پوچی، ترس، با مسایل جنسی دوران کودکی، با تمام کمبودها و نقص های تاریخ زندگی اش.
ملاحظاتی پیرامون نظریه و عمل در تفسیر رؤیا (زیگموند فروید (۱۹۲۳) ـ ترجمه: هرایر دانلیان)
آیا افکار ـ رؤیای نهفته که از طریق تفسیر باید به آن رسید نیز می توانند تحت تأثیر تلقین تحلیل گر قرار گیرند. و پاسخ به این باید بار دیگر این باشد که بدیهی است که می تواند چنین باشد. زیرا بخشی از این رؤیا ـ افکار نهفته با شکل گیری افکار پیش آگاه مطابقت دارد، کاملا مستعد آگاه شدن، که ممکن است از طریق آن ها رؤیابین به خوبی به اظهارات پزشک حتی در حالت بیداری واکنش نشان داده باشد، چه واکنش های بیمار در هماهنگی با آن اظهارات بوده باشند چه در برابر آن ها. در حقیقت اگر ما رؤیا را با رؤیا ـ افکاری که شامل آن است جایگزین کنیم، این پرسش که تا چه اندازه یک نفر می تواند رؤیاها را القا کند متناظر با این پرسش عمومی تر و کلی تر می گردد که تا چه اندازه بیماری که تحلیل می شود از تلقین تأثیرپذیر می باشد.
در سازوکار شکل گیری رؤیا، و در رؤیا ـ کار به معنای اخص کلمه، هیچ گاه هیچ کسی تأثیری اعمال نمی کند: از این یک می توان کاملا مطمئن بود.
علاوه بر آن بخش رؤیا که ما هم اکنون در مورد آن بحث کردیم، رؤیا ـ افکار پیش آگاه، هر رؤیای واقعی علائم تکانه های آرزوی پس رانده را دربر دارد که احتمال شکل گیریش را به آن مدیون است. انسان شکاک پاسخ خواهد داد از آنجایی که رؤیابین می داند باید آن ها را تولید کند در رؤیا پدید می آیند ـ که تحلیل گر انتظار آن ها را داشته است. اما تحلیل گر خودش به درستی به گونه ای دیگر خواهد اندیشید
زندگی هنری یک بیمار اسکیزوفرن (با نگاهی روان کاوانه به فیلم “قوی سیاه”)(آلبرتو ساوول ـ کامران علیپناهی)
در تمام سطوح و در همه جای دنیا یک گرایش و یا یک فشاری به طرف کمال طلبی به خصوص در زمینه ی هنری هست. این چیزی است که تقریبا در همه جای جهان دیده می شود. البته در طول تاریخ همیشه به این شکل نبوده است. همیشه و در همه ی فرهنگ ها، آن چیزهایی که ما اصطلاحا به آن ها می گوییم آرمان های من، ایده آل هایی که مربوط به “آن من” است وجود داشته اند. این آرمان های من به عنوان وارثین عقده ی ادیپ هستند. یعنی در واقع، یک ویژگی ای که دارد این است که از عملکرد پدر ناشی می شود و یکی از نتیجه های مهمش تنظیم کردن یا نظم بخشیدن به نارسیسم است. آن لحظه یا موقعیتی از زندگی یک کودک یا نوزاد که اصطلاحا به آن “من آرمانی” می گوییم و کودک در آن عاشق خودش است و خودش را دوست دارد، بعدا به این شکل تنظیم می شود که کودک قرار باشد بعدا توسط دیگری دوست داشته شود و نه توسط خودش. به همین ترتیب آن چیزی که به آن می گوییم، آرمان ـ من یا ideal ego این است که ما بتوانیم دوست داشته باشیم و طبق آن ارزش هایی که در فرهنگ مشخص شده باشیم. به همین ترتیب از ابتدا می توانیم بگوییم که یک کودک در خانواده توسط مادر، پدر یا بقیه به خاطر خودش و وجود خودش دوست داشته می شود و مورد عشق و علاقه قرار می گیرد. اما کم کم این کودک بابت کاری که در برابر اجتماع و فرهنگ می کند مورد ستایش قرار می گیرد یا برعکس. یا در واقع این است که آن آرمان هایی که در فرهنگ هستند و آن آرمان هایی که آرمان ـ من را می سازند، دخیل هستند. این گذر از مرحله ی اول به مرحله ی دوم که برای فروید تحت عنوان عقده ی ادیپ مشخص است، برای لاکان به شکل فرایندی خلاصه می شود که اصطلاحا به آن “نام پدر” می گوید. اصطلاحا از دید لاکان می توانیم به آن چیزی که مرتبط کننده ی این با فرهنگ است، “متافور پدر” بگوییم.
سمت و سوی درمان در روان کاوی (ژوزف میلیمانیه ـ کامران علیپناهی)
در این جا به حرف لاکان می رسیم که مقاومت و مانع اصلی در مسیر درمان از شخص روان کاو است. به همین دلیل روان کاو صددرصد باید خودش قبلا روان کاوی شده باشد. یعنی اگر روان کاو نخواهد کار روان کاوی کند، بلکه بخواهد گفتگویی وارد تفکر بیمار کند، یا بخواهد به بیمار آموزش دهد ممکن است که مسیر درمان منحرف شده و جلسات تمام شود. تنها چیزی که مسیر درمان را محکم نگه می دارد، تمنا و علاقه ی روان کاو است. روان کاو می خواهد به چه چیزی دست پیدا کند؟ یا چه چیزی در این تمنا هست؟ لاکان می گوید که انتقال موقعی اتفاق می افتد که مانعی در مسیر درمان باشد. این جا باید تعبیر کرد تا درمان را در مسیر درست ادامه دهیم. اضطراب موقعی در بیمار ایجاد می شود که بیمار با حفره، شکاف و نواقصی در تاریخ زندگی خودش رو به رو می شود.مثلا سوءاستفاده ی پدر و مادر یا سوءاستفاده ی دیگران، یا وضعیت هایی که باعث اضطراب های خیلی شدید در دوران کودکی شده اند که بیمار نمی تواند برای آن ها دلیل و منطقی پیدا کند.
این جا روان کاو باید بتواند معنایی بدهد برای این که بتواند بیمار را درمان کند. این جا روان کاو باید دو مساله را که دو نوع خنثی بودن هستند را از هم جدا کند. یکی خنثی بودن ایدئولوژیک است و دیگری خنثی بودن در مسیر درمان است. همبشه باید یک جور خنثی بودن ایدئولوژیک در روان کاو وجود داشته باشد ولی خنثی بودن اخلاقی نباید وجود داشته باشد. یعنی در سمت و سوی درمان، تمنا و اشتیاق روان کاو لازم است، برای این که بیمار بتواند مسیر و سرنوشت خودش را پیدا کند، بدون این که روان کاو بیاید و یک ایدئولوژی را وارد ذهن بیمار کند. ولی این نباید هیچ وقت فراتر از اخلاق باشد.
هر سمپتوماتولوژی که انتظار اخلاقی در آن نباشد، در واقع فراتر رفتن از این معنای اخلاقی است.
نگاهی روان کاوانه به اسطوره ی سیاوخش ( سید حسین مجتهدی)
ثبات انسان شناسانه ی عقده ی ادیپ (که هسته ی روان نژندی به شمار می رود (فروید، ۱۹۰۵ و ۱۹۱۹)) و باز نمودش در اسطوره ها، افسانه ها، درام ها و دیگر میراث های فرهنگی جمعی ملل مختلف حاکی از توازی تحول های فردی و نوعی است. از این روی کهن میراث های روان شناختی انسان، ردیابی های تجربه های نسل های پیشین می گردد و به مثابه ی پلی بر شکاف بین روان شناسی فرد و جمع قرار می گیرد (فروید، ۱۹۳۹). جمع نیز مانند فرد روان نژند عمل می کند.
تخیل های آغازین نمونه ای از این مطلب است. چنان که فروید (۱۹۱۷ ـ ۱۹۱۵) تصریح می کند:”به نظرم می آید کاملا ممکن است، که همه اش آن چه امروز برای ما در تحلیل به عنوان تخیل توضیح داده می شود، در زمان آغازین خانواده ی بشری واقعیت بوده است، و این که کودک تخیل گر راحت حفره های حقیقت فردی را با حقیقت پیش تاریخی پر کرده است”. در تحلیل گرگ مرد (۱۹۱۸) نیز شاهد آنیم که فروید بین تجربه ی واقعیت و طرحواره های ارثی پل می زند و مشاهده ی صحنه ی آغازین توسط بیمارش را با تخیل های آغازین در پیوند می بیند.
نگاهی روان کاوانه به اسطوره سیاوخش ( سید حسین مجتهدی)
فروید (۱۹۰۸) بیان می دارد، اسطوره ها باقیمانده ی تحریف شده ی تخیل های میل ـ بنیاد کل ملت ها هستند و رویاهای گیتیایی بشریت جوان به شمار می روند. از این منظر او ساختار روان شناختی اسطوره، رویا و روان نژندی را همانند می بیند، چرا که مصالحه ای بین میل رانه ای و دفاع یا به عبارتی دقیق تر بین مطلق گرایی میل رانه ای و مطلق گرایی واقعیت رخ می دهد. هر سه آن ها محتوایی آشکار دارند، که از نمادشدگی و تحریف واقعیت هایی در ضمیر ناآگاه حکایت می کنند و باید به زبان ناآگاه، که محتوای پنهان است ترجمه گردند تا شناخته شوند. نشانه (سمپتوم) در روان نژند، خوابدیده و ظاهر آشکار روایت رویا، هر سه نیاز به تفسیری دارند که به نماد ـ کلامی سازی محتوای پنهانی رهنمود شدند، که سانسورهای ضمیر ناآگاه آن ها را از آشکارشدگی باز می دارد. تجربه های بالینی روان کاوی شوندگان به فروید نشان داد که تخیل های ناآگاه آن ها جنبه ای جمعی می یابد و تاریخ فردی، تایخ نوعی را در خود تکرار می کند که مخرج مشترک این تخیل ها برون شدی از طریق اسطوره می یابد ( فروید، ۱۹۱۵).
ثبات انسان شناسانه ی عقده ی ادیپ ( که هسته ی روان نژندی به شمار می رود( فروید، ۱۹۰۵ و ۱۹۱۹)) و بازنمودش در اسطوره ها، درام ها و دیگر میراث های فرهنگی جمعی ملل مختلف حاکی از توازی تحول های فردی و نوعی است. از این روی کهن میراث های روان شناختی انسان، ردیابی های تجربه های نسل های پیشین می گردد و به مثابه ی پلی بر شکاف بین روان شناسی فرد و جمع قرار می گیرد (فروید، ۱۹۳۹). جمع نیز مانند فرد روان نژند عمل می کند.
http://siavoushan.com/