بدن های واقعی (بخش دوم)

برگردان آرمان شهرکی (بخش دوم)

مرلین باتلر به این موضوع اشاره دارد که مخلوق، ظرفیت زیادی برای یادگیری از خود نشان داده و به‌ویژه درخصوص نابرابری اجتماعی یاد می‌گیرد. اما- دراینجا مرلین باتلر بر اهمیت حیاتی آنچا که روایت مری شلی بنا می‌کند انگشت می‌گذارد- آموزش هیولا توسط خود نوع بشر متوقف می‌شود؛ آنطور که باتلر می‌نویسد: “موجود نمی‌تواند عضوی از خانواده‌ی انسانی شود”.

ازآن‌زمان که تبعید می‌شود؛ مخلوق به‌نحو بایدوشایدی کمتر موجود و بیشتر به هیولا بدل می‌شود. همان اتفاقی که درهمان زمان برای فرانکنشتیان می‌افتد. به‌موازاتی که رمان به فرجام تراژیک خود نزدیک می‌شود؛ خالق و مخلوق به‌همدیگر گره خورده به‌سوی رابطه‌ای مرگ‌آور گسیل می‌شوند و دیدنش چندان دشوار نیست که رابطه‌ی میان علم و نوع بشر در دوران کنونی را نیز چنین بیانگاریم. گرچه نیاز به این یادآوری هست که هیولا بشر نیست- او مخلوق علم است- اما بهرحال این حس وجود دارد که او عصاره‌ی تمامی آن خصلت‌های غیراجتماعی و افسارگسیخته است. اینچنین ما غمخوار هیولا می‌شویم؛ نیز جامعه‌ای را محکوم می‌کنیم که از بطن‌اش فراکنشتاین سربرآورده. جامعه‌ای که تلویحا بر نخوت روشنفکری چشم می‌بندد و به استیلا راه می‌دهد و کماکان آنهنگام که با چالش جذب تفاوت و بدقلقی روبرو می‌شود؛ بازنده است.

در رمان فرانکنشتاین، مری شلی از بسیاری دوگانه‌گی‌های ساده پیرامون علم و طبیعت، طبیعت و مصنوع، که تفکر ما درباره‌ی بدن را در دویست سال گذشته به خویش آلوده ساخته؛ پرهیز می‌کند. او دریافته است که جوامعی که علم و عقلانیّت علمی خلق می‌کنند؛ گشاینده‌ی مسیرهایی برای بازتاب و درج تعصبات و فروض خویش هستند. چنین موقعیتی اکنون و توسط فهرستی بلندبالا از مورخین علم مورد کنکاش قرار گرفته و دراین‌میان فمینیست‌ها واجد بلند‌ترین صدا و بیشترین نقدها بوده‌اند. مری شلی همچنین پی‌برده بود که خط تمایز مشخصی میان بدنِ “مصنوع” و بدن “طبیعی” وجود ندارد؛ فرانکنشتیان به ما می‌گوید که صحبت از بدنِ “واقعی” در هرمعنایی که باشد دیگر پذیرفتنی نیست: همه‌ی بدن‌ها، حتی آنها که آشکارا مصنوع علم هستند هم طبیعی هستند و هم اجتماعی. آنچنانکه دانا هاراوی Donna Haraway (تقریبا دویست سال پس از مری شلی) اظهار داشته:ماشین‌های قرن بیستم، فرق میان طبیعی و مصنوعی، ذهن و بدن، خودکار و طراحی شده؛ و بسیاری دیگر از تمایزاتی که زمانی بر اُرگانیسم‌ها و ماشین‌ها اِعمال می‌شد را مغشوش ساخته‌اند.مطابق نظر هاراوی، ما به سایبورگ cyborg بدل شده‌ایم-نه کاملن ماشین هستیم و نه کاملن اُرگانیسم و “تمامی آنچه که فکر می‌کنیم و بدان آگاهی حاصل می‌کنیم ازجمله اُرگانیک و بدن‌های اجتماعی‌‌مان از خلال کار برایمان ممکن می‌گردد”.

واژه‌ی کار labor در فراز بالا در معنایی واسع تفسیر شده به‌نحویکه تمامی آن ساختارهایی- چه نهادی و چه ایدئولوژیکی- که توسط کنش انسانی برساخته می شوند را شامل شود. میزانی که محصولات چنین کاری بر فهم ما از بدن تاثیر می‌گذارند مضمون اصلی این مجموعه مقالات است. تمامی فصول این کتاب دقیقا به‌همان شیوه‌ای که مری شلی فهم کرده؛ بیان می‌دارند که این جامعه است که بدن را “می‌سازد”. آن ساختارهای اجتماعی‌ای که به وقت نیاز، دست رد به سینه‌ی مخلوق زدند (به‌ویژه آن خانواده‌ی بورژوای آشکارا خیرخواه) هنوزهم که هنوزه همان ساختارهایی هستند که بدنهامان را مایوس می‌نمایند (یا بدان پاداش می‌دهند). معهذا، در تمامی مقالات کتاب، این ادراک مشترک وجود دارد که بدن هم تثبیت‌شده fixed است؛ هم “واقعی”، و هم مستمرا درحال تغییر. بدن به‌واسطه‌ی آنکه بزیَد sustain its life همواره به اندک قوت لایموتی محتاج است؛ نیز مدام مستعد احساس درد و مرض است. درهرحال، همه‌ی ما از مداخلات بی‌پایان در آن انتظارات و تحقق آن نیازها باخبریم. همچنین، تمامی بدن‌ها سرنوشتی مشابه با فرانکنشتیان (و مخلوقش) خواهند داشت: زوال نهایی بدن و طبیعت ذاتن گذرایش. وحشت آدمی از کهولت و مرگ (که به فراکنشتاین و سوژه‌های جراحی زیبایی در قرن بیست‌ویکم به یک اندازه الهام بخشید) کماکان آن قطعیتی است که بدن را “واقعی” می‌سازد.

در چهار مقاله‌ی نخست این کتاب، ربط آشکاری به مضامین مطرح شده از سوی مری شلی وجود دارد. این مضامین، یعنی سکسوآلیته‌ی بدن، نژاد و میزان کمال یا نقص‌اش، طرحی کلی را شکل می‌دهند که بدن (خواه زنانه یا مردانه) درون آن برساخته می‌شود. در تمامی موارد، جهان اجتماعی از بدن (زنانه یا مردانه) می‌خواهد تا انتظارات‌اش را پیرامون هیبت فیزیکی ابناء بشر برآورده سازد. مرد یا زن شدن، نخستین محاجه‌ی negotiation همه‌ی آدمیان است که طبیعتن در بطن مجموعه‌ای ویژه از توقعات پیرامون نژاد و ظاهر فیزیکی جای می‌گیرد. مری شلی زمانی که مجادلات مربوط به ممنوعیت برده‌داری در اوج خویش بود؛ دست به قلم بُرد؛ ازینرو فرانکنشتیان آبستن فهمی از بدن (و رابطه‌ی میان ایده‌ها و بدن) است که عمیقن با ادراکات “آزادی” و “بردگی” درآمیخته. درحقیقت، آنچنانکه پل گیلوری Paul Gilory پیرامون تاثیر برده‌داری بر آگاهی غربی می‌گوید-و بویژه- موریا فرگوسن Moria Ferguson در تنقیح خویش از مری وولشتنکرافت بدان معتقد است همانا محوریتِ بازشناسیِ معنای بردگی برای گفتمان‌های پساروشنگری درخصوص بدن است. ادبیات داستانی و غیرداستانیِ قرن نوزده حاوی ارجاعات بی‌پایانی به “بردگی” و “به‌بردگی‌کشاندن” enslavement است؛ در بسیاری موارد، چنین ارجاعاتی، مدلی از بدن فرارو می‌گذارند که کمابیش به سوژه‌ی مطلق میل جنسیِ نامطلوب یا مهارناپذیر یا تبعات چنین میلی، بدل می‌شود. “بردگی میل” مضمونی است که رمان‌نویسانی از فرهنگ‌ها و جوامع گوناگون را یکجا جمع می‌کند؛ مضمونی مشتمل بر این ایده که بدن باید از امیالی که آن را “به‌بردگی” می‌کشند”رها” شود.

این‌چنین است که بدن ابزار ما برای رهایی و نیز همان مکان بردگی ماست. غرب همواره چنین پنداشته که از خلال بدن، و ذهن، می‌توانیم راههای را بپیماییم که مارا از درخواست‌های یک هستیِ بخورنمیر و حیوانی آزاد می‌کند. مارکس در خوشامد‌اش به سپیده‌دمان تولید ماشینی چونان نویدبخش آزادی و رهایی بشری، تنها نبود. شوربختانه، روابط اجتماعیِ سازنده‌ی تولید صنعتی تا به اینجای کار، آن زیست روان و راحتی را که انتظار می‌رفت به‌بار نیاورده‌اند. هم‌ازینرو، گرچه بدن دیگر توسط یک معیشت مبتنی بر شکارگری و خوشه‌چینی یا کشاورزی معیشتی، “به‌بردگی کشانده” نمی‌شود؛ اما بدن هنوز هم ابزاریست که توسط آن در سرمایه‌داری جان می‌کنیم. ما به آن معنایی که مردمان قرون هیجده و نوزده می‌فهمیدند “برده” نیستیم اما، اما اصطلاحِ قرن بیستمیِ “برده‌ی دستمزد” wage slaveحاکی از آن است که هنوز برحسب مقولاتی می‌اندیشیم که از درون منازعات و مباحثات پیشین سربرآورده‌اند. برایمان سخت است که خود را از فروضات پیشین بردگی رها کنیم: بردگان، برای مردمان بریتانیا و اروپا، سیاهان بودند با بدن‌هایی که ازسوی موجودیت فیزیکی‌شان “به‌بردگی کشیده می‌شد”. تداعی سیاهان با یک بودنِ فیزیکی physical being جای آنکه با هوش تداعی شوند؛ به تداعی زنان و بدن شبیه می‌نمود. همانطور که مری وولشتونکرافت خاطرنشان ساخت؛ و همانطور که زنان طی قرن نوزده و بیست همواره یادآوری نموده‌اند؛ یکی از وجوه فرضیات غربی درباره‌ی بدن این دیدگاه است که زنان برخلاف مردان نمی‌توانند خویشتن را از شهوات، امیال و نیازهای بدنی برهانند. طی قرن نوزده، چشم‌انداز متناقض‌نمای بدن زنانه عبارت از این بود که چنین بدنی در سازگارترین مدل‌اش به‌لحاظ اجتماعی فاقد میل جنسیست؛ لیکن در همان حال فرض می‌شد که زنان هرگز نمی‌توانند از موانع محکم بیولوژی زنانه رها شوند.

با توجه به شراکت محدود زنان در گفتمان‌های سپهر عمومی، آنها در تعیین مدلهای پزشکیِ مربوط به سلامتی فاقد قدرت بودند. اما سلامت مردان، و بدن مردان، بر حسب رهاییِ فرد از بردگیِ بدن، برساخته می‌شد. دیگربار، با زبانی درخصوص بدن و فرایندهایش مواجه هستیم که ادراکات مربوط به بردگی و آزادی، انقیاد و استیلا را غلیان می‌بخشد. درطول طیف آزادی از، و اطاعت از، بدن مرد سفید در یک سر طیف و بدن زن سیاه در سر دیگر می‌ایستادند. سارا احمد در بخش مربوط به خویش در این کتاب می‌گوید:

نه تنها زن سیاه‌پوست با بدنش تداعی می‌شد بلکه به او به چشم یک معتاد جنسی و فردی منحرف می‌نگریستند. خشونت نگاه خیره‌ی علمی، و تقلیل بدن سیاه زنانه به جوارح بدنی، زمانی آشکار می‌شود که به “سرنوشت” سارا بارتمن Sarah Bartmann نگاهی بیاندازیم. پس از مرگ، بدنش شکافته و تشریح شد؛ اندامهای تناسلی‌ و باسنش برای نمایش به موزه‌ی Musee de l’homme در پاریس اعطاء شد. بدن‌های زنان سیاه در زندگی، بایسته‌ی “اُبژه‌ی جنسی‌شدن” و در مرگ شایسته‌ی شکافتن بود.

این تصویر خاص، از خلق گروتسکِ یک بدن، در افراطی‌ترین شکل خویش، طریقیست که فرهنگ ما “هیولا” می‌آفریند. هنوز نمی‌توانیم نوع بشر را بسازیم (اگرچه تکنیک‌های شبیه‌سازی موفقت‌آمیز بر روی پستان‌داران این هدف را دست‌یافتنی ساخته است) لیکن قادریم “هیولایی” خیالین بسازیم و چنان موجود خیالینی را بر بدن “واقعی” تحمیل کنیم. این دقیقن همان فرایندی است که مری شلی ذکرش را به‌میان آورده: انسان‌ها هیولاهایی از تخیلات و امیال خویش برمی‌کشند آنگاه آن “هیولاها”ی جهان خیالین را با تمامی سلسله‌مراتب نژادی و جنسیتیشان بر هرآنچه دم‌دستشان است تحمیل می‌کنند.

لذا در یک معنای بسیار مهم، مجادلات انسانی درخصوص بدن همواره به‌شکل تلاشهایی جلوه نموده که بدن “واقعی” را از آسیب تحمیل ادراکات، و فانتزیهای به‌وجود آمده از جهان بیرونِ [از بدن]، مصون دارد. ما تصدیق می‌کنیم (فی‌الوقع پس از نشر کتاب برایان ترنر به سال ۱۹۸۴ جایگزین جامعه‌شناختیِ دیگری هم نداریم) که جامعه به بدن شکل می‌دهد؛ اما به این نکته هم وقوف داریم که به‌واسطه‌ی پیشرفت در علم و پزشکی، بدن، میرا و جنسیتی است. مقالاتِ این کتاب بدین نکته اشراف دارند که بسیاری از حالات بدنی موکد واقعیت بدن هستند؛ و اینکه مدل اجتماعی بدن محدودیت‌هایی دارد [خوانندگان علاقه‌مند بدین مضمون یعنی واقعیت بدن یا بدن همچون یک داده‌ی بیولوژیکی واقعی و نسبتش با برساخت اجتماعی بدن همچنین می‌توانند به کتاب بدنها: انکشاف مرزهای سیّال Bodies: exploring fluid boundaries نوشته‌ی خانم رابین لنگرست Robyn Longhurst مراجعه کنند. در این کتاب بسیاری از تظاهرات بدنیِ برون‌روانه همچون عمل دفع، استفراغ، تعریق، ترشحات بدنی؛ خِلط، عطسه، عمل جنسی، حاملگی، و ربط آنها با فضا و مکان، به‌شرحی زیبا و مطول ارایه شده است. م] آنچنانکه دیوید مورگان David Morgan به ما می‌گوید دردی که انسان‌ها حس می‌کنند بی‌شک واقعی است؛ کارل توماس Carol Thomas نیز یادآور شده که اشکال ناتوانی و معلولیت، واقعی هستند. می‌توان به طیفی از توانایی و مهارت اذعان داشت لیکن همچنان فرقی واقعی هست میان آنهاییکه می‌توانند درون یا برون خانه‌شان راه بروند و آنهاکه نمی‌توانند. یا حتی یک فرق دراماتیک‌تر، بدن زنانه‌ای که حامله است و بدنی که حامله نیست. زنان ممکن است درخصوص اینکه حامله هستند (یا نیستند) مضطرب باشند اما درواقع حالت فیزیکی حامله‌گی نمی‌تواند برحسب ملاحظات متنوع برچسب‌زنیِ اجتماعی تفسیر شود [منظور این است که پاره‌ای حالات فیزیکی بدنی مانند درد و حاملگی را نمی‌توان در مدل اجتماعی تفسیر نمود که البته این نظر نویسنده قابل بحث است مثلن در کتاب تاثیرگذار آرتور فرانک Arthur W. Frankبا نام راوی مجروح The wounded storytelling یک مدل اجتماعی از بدنِ دردآلود نیز تجربه‌ی زیسته از بدن در قالب یک مدل پدیدارشناسانه ارایه شده است. م] دانشجویان انسان‌شناسی بی‌شک ادبیاتی آشنا درخصوص حامله‌گیِ “همدلانه” ی مردان [منظور همدلی مردان با زنان حامله است.م]، تولید نموده‌اند لیکن حتی زمانیکه این اشکال همانندسازی اجتماعی هست؛ بازهم پذیرفتنی است که تمایزاتی میان حاملگی “واقعی” و “غیرواقعی” unreal وجود دارد.

لذا پژوهشهای این کتاب در فهم بدن “واقعی” نیز بدن برساخته مشترک هستند. بیایید از نتیجه‌گیریِ کارل توماس در فصل مربوط به خودش نقل کنیم که:
به‌نظر من جامعه‌شناسی جراحت نیازمند آن است که هم به مادیّت materiality بدن بپردازد و هم به طرقی که بدن‌ در همان‌حال تفسیر می‌شود. آنهایی از ما که با یک جراحت آشکار می‌زیند می‌دانند که بدن، “واقعی” است؛ لیکن به‌شدت بازنمود و موقعیت‌یافته‌گیِ فرهنگی نیز دارد.
فراز بالا چه زیبا به محدودیتهای همه‌ی اشکال برساخت‌گراییِ اجتماعی social constructionism دررابطه با بدن اشاره می‌کند؛ چه آنهاکه به جامعه‌شناسی جریان اصلی تعلق دارند یا آنهاکه ملاحظات فمینیستیِ بدن را مشتملند فی‌المثل آراء جودیث باتلرJudith Butler.. درست است که طیف متنوعی از تفاسیر درخصوص بدن انسان وجود دارد؛ اما با یک پیکرِ شناخت‌پذیرِ مشترکِ جنسیت‌یافته recognizable, and shared, gendered corpusنیز طرف هستیم. شاید مفیدتر آن باشد که اینطور بگوییم: هم یک بدنِ ساخته‌شده created در جوامعی خاص وجود دارد و هم یک فضا یا حجم فیزیکی از فردفرد ابناء بشر، یک بدن “واقعی”. همانطور که قبلن گفتیم؛ ما نوع انسانی را مثلن مطابق با الگوی فرانکنشتاین خلق نمیکنیم؛ اما آنچه که خلق می‌کنیم؛ فانتزیهایی حول‌وحوش بدن است که اغلب فی‌نفسه هیولاوار هستند. برای آنکه چنین کنیم؛ به‌راحتی از بدن واقعی غفلت ورزیده (همانطور که فراکنشتاین از نیاز مخلوق‌اش چشم پوشید) و جای آنکه به بدن واقعی نگاه کنیم به فانتزی خیره می‌شویم.

ادامه دارد…