تصویر: هالبواکس
در این نوشتار کوشیده ام به برخی از اندیشمندانی بپردازم که پس از دورکیم، و متناسب با دگرگونی های اجتماعی پس از او، کار دورکیم و اندیشه های او را پی گرفته اند. در کار این پژوهش گران، این پنداشت از دورکیم، که او جامعه شناسی است پوزیتیویستی و در پی روش های کمی، رفته رفته جای خود را به این انگاره می دهد که دورکیم یک نظریه پرداز فرهنگی بوده است و بدین گونه، بر بخشی از نوشته های او درباره ی آیین ها، دین، نمادگرایی و همبستگی اجتماعی بیش از پیش ارج نهاده شده است. این گروه که از آنان با نام نودورکیمی ها هم یاد می شود، یا از شاگردان دورکیم بوده اند که به پیش نهاد وی در انجمنی گرد هم آمدند که در پی انتشار نشریه ای سالانه درباره ی جامعه شناسی بود، و یا کسانی که پس از درگذشت او، کار بازخوانی دست نوشته ها و بازمانده های نظری دورکیم را دنبال نموده و به پاس داشت آن پرداختند. در این میان، نقش مارسل موس، خواهرزاده و دانش جوی دورکیم، در راه اندازی جریان نودورکیمی ها قابل چشم پوشی نیست. در این نوشتار به این اندیشمندان خواهم پرداخت: موریس هالبواکس و مارسل موس که از دورکیمی های کهن ترند و رابرت هرتز، سلستن بوگله، ژرژ باتای، رادکلیف براون، پریچارد، ویکتور ترنر، مری داگلاس، رابرت بلا، ادوارد شیلز که از پژوهش گران تازه تر هستند. می کوشم با پرداختن به موضوع ها و نوشته های بنیادین هر یک از این نودورکیمی ها راهی به اندیشه ی آن ها و خوانششان از دورکیم داشته باشم. در نگارش این نوشته بیش تر از کتاب «درآمدی بر نظریه ی فرهنگی» بهره گرفته ام.
نوشته‌های مرتبط
* مارسل موس
مارسل موس، خواهرزاده ی دورکیم، زاده ی ۱۸۷۲ و درگذشته به سال ۱۹۵۰ است. او در نیمه ی نخست سده ی بیستم از چهره های اصلی انسان شناسی فرانسوی به شمار می آمد. موس بخش زیادی از روزهای خود را به ویرایش کارهای ناتمام و بازمانده از همکاران درگذشته و به ویژه خود دورکیم نمود.
مارسل موس به پژوهش درباره ی تاریخ ادیان بسیار علاقمند بود و درباره ی قربانی کردن، جادو، محیط زیست انسانی و… آثاری بر جای گذاشته است وانگهی شهرت او به خاطر اندیشه هایش درباره ی هدیه دادن و هدیه گرفتن است. موس در نوشته ای با نام «پیش کش»، با روی کردی قوم نگارانه و بر اساس داده های تاریخی گردآمده از سراسر جهان، گونه-های کهن «مبادله» و ارزش بنیادین آن ها را در میان گروه های بدوی بررسی می نماید. او به چشم روشنی و پیش کش دادن، مهمان کردن دیگران، و حتی قربانی کردن می پردازد و با نگاهی ار بنیاد دورکیمی، بر آن است که پیش کش کردن، واقعیتی اجتماعی است. او می گوید که باید به هدیه دادن با در نظرداشت نظام های اخلاقی، و با توجه به نیروهای اجتماعی نگریسته شده و نقش آن را در کلیت سازمان اجتماعی در چشم داشت. موس هدیه دادن و پیش کش کردن را برگرفته از انتظارات اجتماعی هنجار شده می داند و باور دارد که هدیه ها در دل خود گونه ای نیروی جادویی داشته و افزون بر آن، نشان دهنده ی احساس تکلیف و تعهد اجتماعی هستند. همین ویژگی هاست که هدیه را از «کالا» متمایز می-کند. او به هدیه به چشم یک پدیده ی اجتماعی می نگرد که در برابر روح فاسد تجارت مقاومت می کند.
موس چند چهارچوب برای هدیه را این گون برمی شمارد: وظیفه ی دادن، وظیفه ی پذیرفتن، وظیفه ی چیزی را در برابر آن اهدا کردن، و تفاوت میان هدیه ای که داده می شود و آن چه در برابرش گرفته می شود، و این که هدیه ای که در برابر آن داده می شود، باید پس از دریافت هدیه باشد. او نشان می دهد که تبادل هدیه، در بیش تر زمان ها، در خدمت هیچ کارکرد آشکارا مادی نیست. دو سوی مبادله ی هدیه معمولا می توانند نیازهای مادی خود را برآورده کنند؛ و برای نمونه در موقعیت مردن از فرط گرسنگی نیستند. هدیه دادن و گرفتن بیش تر سویه ای آیینی و تشریفاتی دارد، و هدیه ها معمولا ارزش یک ثروت مادی یا کاربردی عملی ثروت را ندارند. او حتی به مراسم «پاتلاچ» که در میان برخی از بومیان سرخ پوست آمریکا رواج داشته اشاره می نماید که در آن کارهایی هم چون از میان بردن عمدی دارایی های مادی و بذل و بخشش بدون عوض مال و ثروت انجام می گیرد. موس بر آن است که این گونه مبادلات آیینی در واقع می توانند در خدمت حفظ فرادستی نیروهای اجتماعی یا اشخاص باشند؛ بدین ترتیب که در مراسم پاتلاچ، قدرتمندان در پی گرد آوردن شبکه ای از وفاداران به خود هستند تا به وسیله ی این وفادار کردن، زمینه را برای تکلیف پذیری آنان فراهم آوردند و تعهداتی را بر دوش آن ها بگذارند. و هم چنین پیش نهاد می کند که می توان به هدیه دادن هم چون راهی نگریست برای پیش گیری از جنگ و ایجاد ثبات اجتماعی، همبستگی و هم زیستی صلح آمیز؛ زیرا برای تجارت، نخست باید سرنیزه ها را زمین گذاشت.
موس در نگارش کتاب قابل توجه «طبقه بندی بدوی» به همراه دورکیم شرکت داشت. آن ها در پی آن بودند تا روشن کنند که جوامع از چه راه هایی به طبقه بندی پدیده های متنوعی هم چون زمان، مکان، آدمیان، جانوران و… دست می زنند. آن دو بر این بودند که سازمان یک جامعه بر نحوه ی نگرش مردم و چگونگی طبقه بندی جهان پیرامونشان تأثیر می گذارد. برای مثال از جامعه هایی سخن گفته اند که در آن مردم به دو گروه بخش می شده اند و هم چنین سال نیز به دو فصل بخش می گردد. دورکیم و موس، افزون بر این، بر ماهیت معنوی و عاطفی طبقه بندی ها نیز پافشاری می کنند و بر آن هستند که چیزها در درجه ی نخست، یا مقدسند یا خاکی، یا پاکند یا آلوده، یا دوستند یا دشمن، یا پسندیده اند یا ناپسند…. و در این میان، روی کردهای عاطفی نقشی مهم و تعیین کننده دارند. مشخصه ی برجسته ی طبقه بندی ها همین است. آن ها بر ویژگی-هایی از فرهنگ، که از نظر عاطفی شورمندانه و سرشار از معنا هستند تأکید می کنند. کارهای موس بر اندیشمندانی چون لوی اشتراوس، در مطالعه ی خویشاوندی ها و مری داگلاس به روشنی اثر گذاشته است.
* موریس هالبواکس
موریس هالبواکس زاده ی سال ۱۸۷۷ و درگذشته به سال ۱۹۴۵، در سال های دانش جویی خود در پاریس، هم زمان زیر تأثیر اندیشه ی دورکیم و هانری برگسن بود. او در سال های جوانی خود به اندیشه ی سوسیالیسم گرایش داشت، و در پی انتقادهایی تند از نابرابری اجتماعی در آلمان، و به ویژه پس از نگارش نوشته ای درباره ی برخورد بی رحمانه ی پلیس آن کشور با مردم، از آلمان اخراج شده و به فرانسه گریخت. هالبواکس که در آغاز شیفته ی ایده آلیسم برگسونی بود، رفته-رفته خود را در گروه پای بندان به اندیشه های جمع نگرانه ی دورکیم جای داد. او که سال های بسیاری را در استراسبورگ به پژوهش پرداخته بود، به دانشگاه سوربن دعوت شد و همواره از او به عنوان یکی از چهره های برجسته ی روشن-فکری فرانسه یاد می شد. با درگرفتن جنگ جهانی دوم و اشغال فرانسه به دست آلمان، چندی از بستگان او کشته شدند و خود هالبواکس نیز بازداشت شده و به آلمان بازگردانده شد، و سرانجام در یکی از اردوگاه های کار اجباری آلمان جان سپرد.
گرچه هالبواکس بر روی موضوع های فراوانی پژوهش نموده است، وانگهی شهرت او بیش تر به خاطر طرح و پرداختن به «یادهای جمعی» است. او شیوه هایی را مورد بررسی قرار می دهد که آدمیان از راه آن ها، رخ دادهای گذشته را به یاد آورده، شرح داده و آن ها را اسطوره می کنند. در نگاه او، گرچه ما نسبت به رخ دادهای گذشته ی تاریخی آگاهی داریم، وانگهی تنها از ره گذر نهادهای اجتماعی است که برایمان معنا می یابند. یادبودهای جمعی، داستان ها، بزرگ داشت ها و جشن ها و… هستند که این روی دادها را ثبت کرده و از دوره ای به دوره ی دیگر انتقال می دهند؛ و از همین روی، یادآروی خودکار نیست. هالبواکس هم چنین بر آن است که حافظه ی جمعی ما چندان توانا به فهم گذشته نیست. زیرا برخی رخ دادها فراموش گشته و آن ها هم که به یاد می آیند به صورت گزینشی ثبت و ضبط شده اند. گروه ها، نهادها، و آداب و رسوم و برنامه های ساخته ی دست آن ها، همواره با تحریف به ثبت و یادآوری گذشته می پردازند. هالبواکس باور داشت که نظریه ی «یادهای جمعی» او هم سو با اندیشه های دورکیم است و کارکرد «یادهای جمعی» را نگه داشت و پاس داری از هم بستگی اجتماعی می دانست. بر آن بود که داستان های پهلو
انی، روایت های اسطوره ای و حماسی، صورت بندی منشاء انواع و نسب گروه ها و… سرچشمه و بن دهش همبستگی های عاطفی و ذهنی مردمان است. او، هم سو با روی کرد کارکردگرایانه ی دورکیم، بر آن بود که چیستی خاطره های گذشته را، نیازها و مسایل و باورهای زمان حال تعیین می-کنند. پس «یادهای جمعی» پیوسته در حال نو شدن و دگرگونی هستند و از نسلی به نسل دیگر، روایت تازه ای از آن ها ساخته می شود. هالبواکس دین را نیز شکلی از «یادهای جمعی» می دانست و بر این باور بود که همه ی دین ها، به شکل-های کم وبیش نمادین، تاریخ مهاجرت ها و درهم آمیزی قبیله ها و نژادها، رخ دادهای بزرگ، جنگ ها، نهادها، اکتشاف ها و… را بازتولید می کنند.
* روبر هرتز
نوشته ی مهمی از روبر هرتز «مرگ و دست راست»، درباره ی نمادگرایی چپ و راست و ارتباط آن ها با مرگ است که در سال نامه ی جامعه شناسی چاپ شده است. او چندی از امور جهان شمول و الگوهای نمادین قابل مشاهده در همه ی جوامع را، از جمله ارتباط دست راست با زندگی، حقیقت، زیبایی، فضیلت، خورشید، بخت و جنس مذکر و پیوند دست چپ نیز با ضد همه ی این موارد، برمی شمرد. بعدها لوی اشروس بر بنیاد همین پژوهش هرتز نمادگرایی خود را گسترش می دهد.
* سلستن بوگله
سلستن بوگله در مجموعه مقاله ای در باره ی نظام کاست، در سال ۱۸۹۹، تحلیلی فرهنگی از نظام طبقه بندی هندی به دست داده است. بوگله بر دینی بودن این نظام پای فشرده و روشن کرده است که متمایز کردن پاک از ناپاک، چگونه و از چه راه هایی خود را در اعمال آیینی و سازمان اجتماعی هندوها نشان می دهد. او هم چون هرتز بر آن است که الگویی که به دست می دهد الگویی جهان شمول، عام و فراگیر است و همه ی جوامع از چنین تمایزی برخوردارند با این تفاوت که چنین جدایی ای، در جامعه ی هند شدیدتر است. در واقع بوگله درکی از طبقه بندی اجتماعی به دست می دهد که بازتاب نیروهای اقتصادی نیست، بل که منطقی فرهنگی را نشان می دهد.
* ژرژ باتای
ژرژ باتای، افزون بر تأثیر بسیاری که از دورکیم گرفته بود، هم چنین از نیچه، سورئالیسم و مارکسیسم نیز اثر پذیرفته بود و در نوشته هایش به الاهیات، فلسفه، زیبایی شناسی، امیال جنسی، جامعه شناسی و سیاست توجه نشان می داد. او در همه ی این حوزه ها وجود صفات قدسی و عرفانی را می دید و پی می گرفت. باتای به رابطه ی میان چیزهای کثیف، مستهجن و منزجرکننده با امور قدسی و استعلایی توجه داشت و برای نمونه در پژوهشی درباره ی روسپی خانه، به کیفیت های نفرت انگیز عطش شهوانی و ویژگی های جنسی زنانه پرداخته است.
باتای در سال های پایانی دهه ی ۱۹۳۰ یک گروه گفت وگو و پژوهش در پاریس بنیاد نهاد که به کالج جامعه شناسی نام دار شد. اعضای این گروه در پی آن بودند تا به بررسی امر مقدس در زندگی اجتماعی بپردازند و می کوشیدند که امکان برساختن معنایی آرمان شهری برای اجتماع را بیازمایند. آن ها بنیان کار خود را بر طرح دورکیم در «صور بنیانی حیات دینی» گذاشتند.
توجه باتای به عوالم جنسی و جسم، و سبک بی پرده ی او در پرداختن به این امور، با اقبال نویسندگانی چون بارت، کریستوا، و دریدا روبرو شد، گرچه این اندیشمندان بیش از او، از پساساختارگرایی و پست مدرنیسم تأثیر گرفته اند.
* رادکلیف براون
رادکلیف براون، مردم شناس برجسته ی انگلیسی، بیش از همه به کتاب «تقسیم کار» دورکیم توجه نشان داد و اصرار داشت که میان احساسات و سازمان اجتماعی، رابطه ای متناظر برقرار است. او توجه زیادی به اندیشه های دورکیم درباره ی امور دینی و نمادین داشت.
* ای ای اوانس ـ پریچارد
پریچارد از پژوهش گران جوانی بود که در دهه ی ۱۹۵۰ از کارکردگرایی ساختاری متعصبانه ی انگلیسی دوری جست. او برای نمونه در اثری به نام «دین بدوی» بیان نمود که مطالعه و تفسیر دین به طور مستقل و بر اساس الزامات خود دین اهمیت دارد، و معتقد بود که کوشش یک مردم شناس باید این باشد که منطق و معانی نظام های اعتقادی را دریابد، نه آن که آن ها را بازتابی از یک ساختار اجتماعی یا یک زیربنا نشان دهد. کارهای پریچارد، بعدها با روی کردی هرمنوتیک و فرهنگی در کارهای کلیفورد گریتز پی گرفته شد.
* ویکتور ترنر
گرچه ویکتور ترنر اشاره ای مستقیم به آرای دورکیم نکرده است ولی آشکار است که اندیشه ی دورکیمی سرچشمه ی استدلال های او است. کارهای ترنر تا اندازه ی زیادی در پهنه ی نمادهای دینی، عرفانی، زیبایی شناختی، سیاسی و حتی اقتصادی، روی کردی فرهنگی و اجتماعی داشت و به کارهای لوی اشتراوس نیز توجه نشان می داد. او بر آن بود که جامعه شناسی بیش از اندازه وقت خود را صرف مطالعه ی ساختارها نموده و در مقابل، توجه ناچیزی به وضعیت های خودانگیخته داشته است. یکی از اصطلاحات بنیادین کار ترنر «آستانگی» است که استقرار در یک موقعیت مرزی را نشان می دهد. آستانه نه درون است و نه بیرون؛ نه این جا است و نه آن جا؛ بینابین موقعیت هایی قرار گرفته که قانون، رسوم، عرف، آداب و تشریفات برایش تعیین کرده اند. مردم در دوره های آستانگی، فروپاشی طبقه بندی های اجتماعی مستقر، و ازهم گسیختگی ضابطه های فرهنگی را تجربه می کنند. در این موقعیت، سلسله مراتب، جای خود را به اجتماعاتی می دهند که ویژگی های آن ها برابر بودن اعضایش و هم بستگی بالای آن هاست. ویژگی های موقعیت آستانگی عبارتند از: نبود موقعیت منزلتی ویژه، تواضع، خلاقیت، خودخواه نبودن، آشفتگی، وارونگی و…. ترنر باور دارد که این موقعیت در پیوند با امر قدسی است، تجربه ی عاطفی شدید ایجاد کرده و سبب نوشدن و دگرگونی پیوندها و نیروهای اجتماعی می شود. او می گوید که جوامع معمولا میان مراحلی از نظم و بی نظمی نوسان دارند و در زندگی اجتماعی، همواره به تعادلی میان ساختار و ضدساختار نیاز است. ترنر زندگی در دیرها، اعمال دلقک ها، و حتی جنبش ها و ضدفرهنگ هایی هم چون هیپی گری را تلاش هایی در جهت نهادینه کردن آستانگی می داند و آستانگی را به منزله ی یک نیروی مقاومت کننده در برابر قدرت و سلطه گری می شناسد.
* مری داگلاس
مری داگلاس از چهره های شاخص مردم شناسی دورکیمی است. یکی از موضوع های مورد توجه او پیوند میان نظام-های طبقه بندی و سلسله مراتبی با امر خطرناک است. او با نگاهی به مفهوم الحاد در کتاب صور بنیانی حیات دینی دورکیم، در نوشتار «پاکیزگی و خطر» (۱۹۶۶) تأکید می کند که پاکیزگی و آلودگی مفاهیمی فرهنگی هستند و آلودگی یک سره از حوزه ی حیات اجتماعی کنار گذاشته شده و طرد می شود. هر آن چه که با سلسله کراتب و نظام های طبقه بندی هم خوان نیست، هر آن چه به مرزهای نمادین تجاوز کزده و از آن فراتر می رود، آلوده شمرده می شود. داگلاس به مایعات بدن هم چون خلط، منی و خون اشاره می نماید و از خرده ناخن و مو سخن می گوید و بر آن است که این ها از راه-های فرهنگی، به مانند عناصری آلوده نمایانده می شوند که باید کنترل گردند و حضور آن ها در مکان ها یا موقعیت های نمادین، ناخوشایند، نفرت انگیز و ناشایست است. او بر این باور است که درک این گونه جداکردن ها و طرد نمومدن ها تنها در چهارچوب باورهای فرهنگی و در زمینه ای گسترده تر از زندگی روزمره ممکن است. ناپاکی و آلودگی هرگز پدیده-هایی جدا و بدون رابطه با چیزهای دیگر نیست. پلشتی و ناپاکی وجود ندارد، جز در جایی که نظامی از امور و سلسله-مراتب باشد. آلودگی در ساختاری به وجود می آید که شالوده ها و مرزها و دسته بندی هایش در اثر آیین تفریق و جداسازی شکل می گیرند. داگلاس برای نمونه به پرهیز یهودیان از خوردن گوشت شتر، خوک، خرگوش و… اشاره می کند و می-گوید، این ها از آن جهت نزد یهودیان حرام شمرده می شود که با قواعد طبقه بندی خوردنی ها جور درنمی آیند. این جانوران اعضای ناکامل و ناقص طبقه بندی خود هستند و تابع دسته بندی ها نیستند. خوک به طور کامل در رسته ی جانورانی که سم شکافته دارند قرار نمی گیرد و غذای نشخواری را نمی جود. این، به عنوان یک حالت غیرمعمول، از نظر یهودیان ناپاک تلقی شده و خوردن خوک حرام می شود.
داگلاس در دو پژوهش دیگرش، نمادهای طبیعی (۱۹۷۰) و تعصب فرهنگی (۱۹۷۸) مفهوم «شبکه / گروه» را برمی سازد. مفهوم گروه به استحکام مرزها و جدایی یک دسته ی اجتماعی از دسته های دیگر اشاره دارد و شبکه به سطح های سلسله مراتب و تفاوت های درون آن جمع یا گروه. او چهارگونه رابطه میان گروه و شبکه را نشان می دهد: ۱. شبکه و گروه، هر دو در سطح بالا حضور دارند (هم چون ژاپن قدیم)، ۲. شبکه در سطح بالاست ولی گروه خود در سطحی پایین قرار دارد (هم چون دیوان سالاری)، ۳. شبکه در سطحی پایین و گروه در سطح بالاست (هم چون فرقه ها)، و ۴. هم شبکه و هم گروه در سطحی پایین هستند (هم چون بازار). داگلاس ادعا می کند که هر یک از این حالت ها، ویژگی ها و تعصب های فرهنگی، جهان بینی، ارزش ها و ابزراهای رویارویی خود را دارند. آن جوامع یا قلمروهای اجتماعی که خواهان آزادی های فردی بیش تر هستند، هم سطح گروه و هم سطح شبکه ای پایینی دارند، هویت اجتماعی در آن ها پایین و روابط مبادله ای بر ایشان حاکم هستند. برعکس، در فرقه ها و گروه های مذهبی، سطح شبکه ای پایین ولی سطح گروهی بالا، و حس هویت جمعی نیرومند دارند؛ غیرخودی ها را اهریمنی و آن ها را شیاطین مجسم می دانند. اما ارتش، هم سطح گروهی و هم سطح شبکه ای بالا داشته و استفاده از قواعد و حاکمیت قدرت رسمی را ترجیح می دهند و نسبت به عدم اطاعت حساس و انعطاف ناپذیر هستند.
* رابرت بلا
مضمون بنیادین کارهای بلا، به پیروی از دورکیم، مرکزیت مقام دین در زندگی اجتماعی معاصر است. او در پی روی کردی بود که بتواند بهتر از کارکردگرایی انعطاف ناپذیر پارسونز، نیروی مستقل فرهنگ را دریابد. بلا در کتابی با نام «فراسوی باور» (۱۹۷۰) با روی کردی پارسونزی و با دیدگاهی تکاملی به تحول دینی و رابطه ی پیچیده ی امور اجتماعی و تحولات مذهبی پرداخته بود ولی چندی بعد با قاطعیت از کارکردگرایی فاصله گرفت. نوشته های بعدی او درباره ی ایمان، تجربه ی دینی، و استعلا بود، نه ادغام سیستم ها (نظام ها) و تعادل کارکردی. بلا بر آن بود که به زودی علوم اجتماعی به جای فلسفه ابزارهای لازم بر تأمل در دین را فراهم خواهد آورد.
شاید بتوان گفت که مهم ترین مقاله ی بلا درباره ی دین، مقاله ی «دین مدنی در آمریکا» باشد. او در این مقاله استدلال می کند که برداشت جاری و غالب از دین بسیار محدود است و اگر دورکیمی به دین بیاندیشیم، در هر گروهی بعدی دینی خواهیم یافت. او می گوید که در آمریکا، دین تنها در کلیسا جای ندارد بل که یک دین مدنی غیرفرقه ای جریان دارد. او به اشاراتی که در سخنرانی های رئیس جمهورهای پیاپی آمریکا به «خدا» وجود دارد می پردازد و بر آن است که گرچه در آمریکا دین و دولت از هم جدا هستند، ولی حیات مدنی و سیاست با مضامین دینی همراهند. از نظر بلا، کارکرد این دین مدنی که به جای پیامبران عبری، شهدای مسیحی، وقایع و مکان های قدسی و آیین های کلیسایی، قهرمانان، نمادها، و چهره هایی چون واشنگتن، لینکلن، کندی، و مکان هایی هم چون گتیسبورگ (که مکان نبرد پایانی و تعیین کننده ی جنگ داخلی آمریکا است) و روزهایی چون روز یادبود را دارد، همان چیزی است که در اندیشه های دورکیمی توصیف شده است.
دین مدنی همبستگی ملی به وجود می آورد و مردم را تشویق می کند تا برای اهداف جمع، خود را قربانی کنند و تن به فداکاری بدهند. این دین مدنی، الهام بخش اصلاحات دموکراتیک، پایان برده داری، و جنبش حقوق مدنی بوده است، گرچه با سویه ای منفی، استعمارگری را نیز خواست خدا جلوه داده و آمریکا را وسیله ی اجرای اراده ی خدا می نمایاند.
* ادوارد شیلز
ادوارد شیلز برای آن که چهارچوبی نظری برای صفات و سویه های دینی دولت های غیردینی فراهم آورد، به کارهای دورکیم رجوع کرد. او نیز از نظام پارسونزی فاصله گرفت و به هرمنوتیک و روی کردهای تجربی توجه نشان داد. دغدغه ی بنیادین شیلز، نوع برخورد با فرهنگ در نظام های رسمی بود. او بر آن بود که پیوندهای آغازین، پیوندهای درون گروهی و روان شناختی، قوای معنوی و عاطفی نیرومندی ایجاد می کنند و موجب وحدت مردم می شوند. او در پی تلاش برای درک جای گاه امر قدسی در جامعه، به وبر و به ویژه دورکیم پرداخت. او باور داشت که امر قدسی و آیین می توانند موجودیتی خارج از حیطه ی دین به معنای متعارف داشته باشند و با زندگی مدنی و سیاسی مردم آمیخته شود. برای روشن شدن این موضوع به مراسم تاج گذاری ملکه ویکتوریا اشاره نمود که آن را نوعی مشارکت ملی و گونه ای عشای ربانی در سطح رسانه ای و ملی می دید.
شیلز در مقاله های مهم «پیوندهای ازلی، شخصی، قدسی، و مدنی»، «تمرکز و پراکندگی کاریزما»، و «مرکز و حاشیه» ایده های خود را پی گرفت. او در «مرکز و حاشیه» در پی آن بود که بداند مردمی با پس زمینه های گوناگون دینی، نژادی، و طبقاتی چگونه می توانند با دیگران زندگی کنند. یافته ی شیلز این بود که در جامعه «مرکزی قدسی» وجود دارد که به مانند کانون هویت جمعی عمل می نماید. این کانون، هسته ای است متشکل از نمادها، ارزش ها و باورهایی غایی و تقلیل ناپذیر، که بخشی از سرشت امر قدسی به شمار می آیند. او بر آن بود که نخبگان، مقامات برخوردار از اقتدار دولتی، و نهادهای مهم اداری و فکری معمولا با این مرکز ارزش ها در ارتباطند و از برکت این ارتباط در فضایی قدسی جای می گیرند. شیلز هم چنین در مقاله ای که درباره ی کاریزما نوشت، به نظریه ی وبری کاریزما اشاره می نماید و می گوید که وبر، جای گاه اجتماعی حاشیه ای اقتدار فرهمندانه و نقش آن در اعمال انقلابی، بی-ثبات کننده و دگرگون ساز را بیش از اندازه بزرگ نشان داده است. شیلز بر عکس معتقد بود که فرهمندی با مرکز در ارتباط است. کاریزما از آن روی به اشخاص، اعمال، نهادها، نقش ها، و اشیاء مادی نسبت داده می شود که این ها با قدرت های غایی، بنیادی و حیاتی که نظم ها را تعیین می کنند ارتباط دارند. او بر تفاوت کاریزمای متمرکز و نیرومند، با کاریزمای پراکنده و کم اثر تأکید می کند و می گوید وبر تنها به کاریزمای متمرکز توجه نشان داده که دارای ویژگی های خیره کننده و دگرگون ساز است و در یک فرد مشخص تجلی می یابد. در صورتی که به باور شیلز بیشتر کاریزماها از نوع دوم هستند. یک فرهمندی متواضعانه که از فعالیت های سیاسی عادی حمایت کرده و به آن ها مشروعیت می بخشد؛ به قانون، اقتدار، و نظام لایه بندی اجتماعی احترام می گذارد و در پی سرنگون سازی و براندازی نیست. از نظر شیلز، امر قدسی و فرهمندی ابعاد درهم تنیده ی دینی هستند که بر حیات اجتماعی مادی هم تأثیر می گذارند.
* منابع:
۱. استوری، جان. مطالعات فرهنگی درباره ی فرهنگ عامه. برگردان حسین پاینده. نشر آگه. چاپ دوم: ۱۳۸۹.
۲. اسمیت، فیلیپ. درآمدی بر نظریه ی فرهنگی. برگردان حسن پویان. دفتر پژوهش های فرهنگی. چاپ دوم: ۱۳۸۷.
۳. ریتزر، جورج. نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصر. برگردان محسن ثلاثی. علمی. چاپ سیزدهم: ۱۳۸۷.
۴. فکوهی، ناصر. تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی. نشر نی. چاپ هفتم: ۱۳۹۰.
