در ادامه‌ی مطالعه‌ی فرهنگ در نظریه‌های جامعه‌شناسی، در این یادداشت نگرش به فرهنگ در اندیشه‌های ماکس وبر، گئورگ زیمل و نیز برگر و لوکمان مورد بررسی قرار می‌گیرد.
نمادگرایان برخلاف نظریه‌پردازان واقعیت اجتماعی، وجود یک ساختار فرهنگی ـ اجتماعی محاط بر کنش را از پیش موجود و مسلم فرض نمی‌کنند. از نظر آنان جامعه تنها در کنش‌های نمادین اعضای آن وجود دارد و خارج از کنش نمی‌توان چیزی به نام جامعه تصور نمود. بدین‌ترتیب از نقطه‌نظر آنان فرهنگ در حکم یک ساختار منسجم مقدم بر کنش فرد نیست، بلکه در کنش کنشگران و نیز معنایی که آن‌ها به کنششان می‌دهند است که مفهوم می‌یابد. فرهنگ از نظر نمادگرایان مجموعه‌ای از اصول ثابت نیست، بلکه همواره در جریان کنش‌های روزمره در حال تغییر و تبدل است.
نوشته‌های مرتبط
ماکس وبر، جامعه‌شناس، اقتصاددان و تاریخ‌دان آلمانی نظریه‌ای هوشمندانه را پروراند که در آن به دنبال کشف ریشه‌های ظهور سرمایه‌داری بود. این ریشه‌ها از نقطه نظر وی، شامل عناصر قدرتمند فرهنگی می‌شد. او نشان داد که یکی از عناصر اصلی زمینه‌ساز ظهور سرمایه‌داری در اروپای غربی اعتقادات پروتستانتی ( و به ویژه کالوینیستی) بوده است. یک کالوینیست اعتقاد داشت که سعادت یا شقاوت وی قبلاً تعیین شده است. کنش‌های او در زندگی تاثیری در این سرنوشت نخواهد داشت. (وبر، ۱۳۷۱)
به این ترتیب باورمندان به این عقیده دچار نوعی «هراس رستگاری»[۱] بودند که آن‌ها را از تغییر سرنوشتشان ناتوان می‌ساخت بنابراین آنان به دنبال راه‌هایی برای تسکین اضطرابی بودند که سرنوشت برایشان مقدر کرده بود و این موجب بروز دو نتیجه شد. از یک سو کالوینیست‌ها خود را مشغول به کار سخت و مداوم کردند و از سوی دیگر آنان به دنبال نشانه‌هایی می‌گشتند که ممکن بود دال بر نجات و رستگاری‌شان باشد. توانایی زیاد در کارهای پرمشقت و نیز موفقیت در انجام کارها می‌توانست از جمله‌ی این نشانه‌ها باشد. بنابراین آن‌ها مستعد کسب سود زیاد و عدم استفاده و بهره‌مندی از این سود بودند. (همان)
وبر در مجموعه‌ای از پژوهش‌ها، سایر ادیان جهان (همچون ادیان کنفوسیوسی، هندوئیسم، یهودیت و اسلام) را نیز در رابطه با سرمایه‌داری بررسی کرد و در هر مورد کوشید نشان دهد هیچ یک از آن‌ها حایز قرابت‌های سرمایه‌داری با پروتستانسیم نیستند و ظهور سرمایه‌داری در غرب تا حدی ناشی از همین فرهنگ پروتستانتی موجود در این منطقه از جهان بوده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 222)
ماکس وبر شاید یکی از نخستین کسانی بود که کوشید میان امور فرهنگی و طبقات اجتماعی ارتباطی برقرار کند. او در مشهورترین اثر خود، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، سعی کرد نشان دهد که رفتارهای اقتصادی طبقه مدیران اقتصادی سرمایه‌دار تنها در صورتی قابل درک هستند که تصور آنان از جهان و نظام ارزش‌های آنان مورد توجه قرار گیرد. پیدایش این طبقه در غرب از روی تصادف نبوده است. ظهور این طبقه به عقیده وبر، ناشی از یک سلسله تغییرات فرهنگی مرتبط با با تولد پروتستانتیسم بوده است. (وبر، ۱۳۷۱)
آن‌چه ماکس وبر می‌خواهد مطالعه کند، اصل و ریشه سرمایه‌داری در گسترده‌ترین معنای آن نیست، بلکه شکل‌گیری فرهنگ ـ به گفته وی روح ـ طبقه‌ای نوین از مدیران اقتصادی است که به نوعی سرمایه‌داری مدرن را آفریده است. چیزی که این طبقه را ویژگی می‌بخشد، بنا بر تعابیر خاص وبر یک اسلوب زندگی، یک شیوه زندگی و به بیانی دیگر یک فرهنگ خاص است که بر اخلاق جدید مبتنی است و با اصول سنتی فاصله‌ای ایجاد می‌کند. (کوش، ۱۳۸۱: ۱۰۳)
تحلیل وبر علاوه بر تبیین نقش پروتستانتیسم در شکل‌گیری سرمایه‌داری، شامل توجه ویژه‌ی او به کنش و معانی نهفته در کنش می‌شود. او بر این تاکید می‌کند که کنشگران اجتماعی موقعیت‌های تاریخی خود را می‌سازند. او به این منظور کنش اجتماعی را از رفتار متمایز می‌کند. در کنش اجتماعی، هر کنشگر به کنش‌های معنادار دیگران پاسخ می‌دهد. بنابراین تفسیر جامعه‌شناختی محتاج آن است که ما انگیزه‌هایی را که به کنش‌ها در موقیعت‌های خاص معنا می‌دهد، بازسازی کنیم. به این ترتیب تحلیل وبر از کالوینیسم در جستجوی آن است که چگونه کالوینیست‌ها به طرز معناداری به باورهای عمیق اعتقاد به سرنوشت محتوم پاسخ می‌دهند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)
وبر در جریان بررسی و تحلیل شرایط جامعه‌ی سرمایه‌داری در غرب و مقایسه‌ی آن با سایر انواع جوامع، بر اساس روش‌شناسی ویژه‌ی خود چهار نوع کنش اجتماعی را از هم متمایز می‌کند:
انسان‌ها می‌توانند به یک کنش غایتمندانه‌ی معقول یا هدفداری دست یازند، کنش معقولانه‌ی آن‌ها می‌تواند معطوف به ارزش باشد؛ آن‌ها ممکن است به انگیزش‌های عاطفی یا احساسی عمل کنند و سرانجام این‌که ممکن است دست به یک کنش سنتی زنند. (کوزر، ۱۳۸۰: ۳۰۰)
بر همین اساس، وبر سه شیوه‌ی آرمانی اقتدار و ادعای مشروعیت را برمی‌شمارد: اقتدار سنتی که بر جوامع ماقبل سنتی حاکم بوده و بر اعتقاد به تقدس سنت و گذشته‌ی ازلی استوار است؛ اقتدار فرهمندانه یا کاریزماتیک بر جاذبه‌های رهبرانی استوار است که افراد جامعه به دلیل فضیلت خارق‌العاده‌ی اخلاقی و قهرمانی یا مذهبی‌شان، از آن‌ها تبعیت می‌کنند و سرانجام اقتداری که بر زمینه‌های معقول استوار است و ریشه در قواعد غیر شخصی‌ای دارد که قانوناً تصویب شده یا با قرارداد استقرار یافته است. این نوع اقتدار را باید اقتدار قانونی ـ عقلانی به شمار آورد که شاخص روابط سلسله‌مراتبی جوامع نوین است. به نظر وبر عقلانیت‌گرایی در جوامع معاصر غرب نه تنها بر حوزه‌ی اقتصاد، بلکه همچنین بر قانون، علم و حتا معماری و موسیقی نیز مسلط است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 223)
وبر نیز همچون دورکیم به دین به عنوان بعد محوری فرهنگ توجه می‌کند. اما برخلاف دورکیم تاکید بیشتری بر محتوای ذهنی نظام‌های تجریدی ایمانی و اعتقادی می‌نماید. تفاوت دیگر در تلقی این دو از دین مربوط به نقش دین در جوامع امروزی می‌شود. در حالی که دورکیم عقیده داشت که پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان معاصرند، وبر برعکس نظری مبتنی بر نوعی سرخوردگی ارایه می‌کند. وبر معتقد است با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن از معنا حرکت می‌کند. ما در عصر بوروکراسی به سر می‌بریم که در آن به جای کسب نوعی تعالی معنوی یا رفتن در پی معانی غایی، توجه اصلی بشر بر کارایی و عقلانیت است. زندگی معنی و مقصد خود را گم کرده است و انسان‌ها در دامی افتاده‌اند که او آن را قفس آهنین نامیده است. (اسمیت، ۱۳۸۷: ۳۶)
وبر در بررسی قدرت و قشربندی در جوامع مدرن، کوشید این پدیده‌ها را با نگاه به مقوله‌ی فرهنگ در کنار متغیرهای اقتصادی تبیین کند. او در بررسی طبقات، عامل مهم منزلت را مورد توجه قرار داد که آشکارا جنبه‌های فرهنگی غالبی داشت.
مجموعه‌ی نظریات وبر را باید رساله‌هایی در جهت اثبات اهمیت فرهنگ در کنار عامل اقتصاد که ماتریالیست‌ها بر آن تاکید می‌کنند، دانست. وبر می‌خواهد اثبات کند ساختار اقتصادی آن‌چنان که مارکس تاکید می‌کرد «تعیین‌کننده»ی روبنای فرهنگی نیست، بلکه خود فرهنگ می‌تواند به عنوان یک متغیر مستقل اقتصاد را نیز تحت تاثیر قرار دهد. در نظریه‌ی وبر فرهنگ عامل ایجاد تغییر است، در حالی که در نظریات دورکیم و پارسونز فرهنگ عامل ثبات و سکون انگاشته می‌شود. همچنین این فرهنگ تغییردهنده یک ساختار منسجم از پیش معین شده نیست که کنش فرد را به طور کامل شکل دهد. فرهنگ چیزی است که در کنش ساخته می‌شود. وبر رابطه‌ی فرهنگ و اقتصاد را با اصطلاح «قرابت انتخابی» توضیح می‌دهد. به این ترتیب او کنشگر را تا حدودی موجودی آزاد می‌پندارد که قادر به انتخاب و ایجاد و تغییر فرهنگ است.
آثار گئورگ زیمل، دیگر جامعه‌شناس نمادگرای آلمانی، از جمله‌ی آثار کلاسیک جامعه‌شناسی است که تحلیل فرهنگ را در دستور کار خود قرار داده است. کار زیمل را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی خرد تفسیر کرده‌اند، اما او تصور روشنی از ساختارهای پهن‌دامنه‌ی فرهنگی داشت؛ مفهومی که او آن را صورت‌های اجتماعی می‌نامید. تمرکز بر مفهوم صورت‌ها و به طور خاص صورت‌های فرهنگی می‌تواند در پژوهش حاضر، در بخش‌های زیادی راه‌گشا باشد.
زیمل برای به ثمر نشاندن تحلیل فرهنگی خویش دو جریان اجتماعی و در واقع دو مفهوم نظری را از هم متمایز می‌کند: زندگی فردی ـ اجتماعی و صورت‌ها[۲]. در اندیشه‌ی زیمل، فرهنگ یک صورت است.
خاستگاه فرهنگ، آن‌گونه که زیمل تصور می‌کند، در موقعیت زیر قرار دارد: مقولاتی که توسط فرایند زندگی تولید می‌شوند و به این منظور خلق می‌شوند که انرژی‌های زندگی را حفظ کنند، مقام ساختارهای خودسامانی را کسب می‌کنند که معنا و ارزش ذاتی خودشان را دارند. اگرچه منشا غایی این مقولات در انرژی‌های زندگی است، آن‌ها به حوزه‌های عینیت‌یافته‌ای تبدیل می‌شوند که استقلال نسبی به دست می‌آورند. (اکس، ۱۳۸۶: ۴۳)
زندگی یک پدیده ی پویاست. عناصر تشکیل دهنده‌ی زندگی (که ظاهراً تعاملات مداوم اجتماعی نیز یکی از اجزای مهم آن محسوب می شود) بنا به سرشت خویش مداوماً در حال تغییر و تحول هستند و نمی‌توانند صورتی ایستا داشته باشند. این زندگی به محض آن که از سطح زیستی صرف خارج می شود، به سطح ذهنی می رسد و در این مرحله تبدیل به فرهنگ می شود. (زیمل ۱۳۸۰)
خلاقیت، ویژگی همیشگی زندگی است و انرژی‌های خلاق در جای‌جای آن حضور دارند؛ اما نیروهای زندگی همواره دست به ساختن صورت‌هایی می‌زنند فراتر از خودشان و خود در قید آن‌ها محصور می‌شوند. زیمل در این زمینه می‌نویسد:
زندگی از ماده‌ی خودش، فرم‌ها یا ساختارهایی می‌سازد یا خلق می‌کند ـ ساختارهای شناختی، همچنان که مذهبی، هنری، همچنان که اجتماعی و تکنیکی ـ که افزوده یا مازادی را بر فرایند واقعی زندگی و نیز ابزاری را بازنمایی می‌کند که این فرایند را تداوم می‌بخشد. (همان)
فرهنگ در واقع همین ساختارها و فرم‌های عینی شده است. از آن جهت عینی که فرهنگ به چیزی مستقل از اشخاص منفرد تبدیل می‌شود. فرم‌های فرهنگی، زندگی افراد بشر را غنا می‌بخشند؛ اما از سوی دیگر آن‌ها ممکن است به مثابه صورت‌های متجسدی، نیروهای خلاق زندگی را در بند خویش محصور سازند. در این حالت، فرهنگ با نیروهای سازنده‌ی خویش در تقابل قرار می‌گیرد. و این به نظر زیمل تراژدی فرهنگ را موجب می‌شود: جدال میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی.
فرهنگ عینی در واقع شامل همان صورت‌های خودمختار فرافردی است که هستی‌ای مستقل از آن‌چه درون ذهن افراد می‌گذرد دارد. افراد می‌کوشند با درونی کردن فرهنگ عینی خود را فرهیخته سازند؛ اما خاصیت خودسامان و منفک صورت‌های فرهنگ عینی از تکوین آن‌ها که تنها از طریق نیروهای خلاقانه‌ی زندگی می‌تواند صورت گیرد، جلوگیری می‌کند.
فرهنگ عینی به وسیله‌ی جهان فرم‌های فرهنگی و محصولات آن‌ها ساخته می‌شود. فرهنگ ذهنی به وسیله‌ی زندگی شخصیت فردی، تا آن‌جا که سنتزی از این فرم‌های خودسامان را بازنمایی می‌کند، ساخته می‌شود. فرهنگ عینی وسیله و ابزار ساخت بشر برای پرورش فرد است. وظیفه‌ی فرهنگ عینی به کمال رساندن و ارتقای افراد است. این فرایند تنها در صورتی می‌تواند تحقق پذیرد که فرهنگ عینی از فرهنگ ذهنی استقلال پیدا کند. امری که در برابر تغییر خلاقانه‌ی فرهنگ عینی از طریق محتواهای بی‌شمار و بی‌شکل فردی (فرهنگ ذهنی) مانع ایجاد می‌کند. (اکس، ۱۳۸۶: ۴۸)
ویژگی خاص فرهنگ به عنوان فرآورده ی زندگی داشتن اشکال ثابت خاص خود فارغ از جریان متحول و پویای زندگی است. این‌جاست که تضادی بروز می کند: محتوای زندگی باید در قالب صورت خاصی بروز و ظهور یابد. زندگی یک جریان پیوسته متحول و پویاست. زندگی برای تجلی یافتن خویش ناگزیر شکل ها یا صورت های فرهنگی خاصی را به وجود می آورد. این شکل ها ی مصنوع همیشه ثابت و لایتغیرند و دچار ایستایی. پس محتوای پویا با شکل ایستا تضاد پیدا می کند. زیمل اشاره می کند که هر شکل در لحظه‌ی استقرارش کاملاً با زندگی «جفت و جور» است.اما رفته رفته به دلیل تحول مداوم زندگی و تغییرناپذیری اشکال، صورت ها از زندگی دور می شوند و میانشان تضاد بروز می کند. و نیروهای زندگی می کوشند شکل مناسب تازه ای را جایگزین شکل پیشین کنند. به عبارتی تاریخ فرهنگ نیز داستان این جابه‌جایی مداوم است. (زیمل ۱۳۸۰)
زیمل ادعا می‌کند که با هر پیشرفتی در فرهنگ عینی، حوزه‌ی ارزش عینی به طور فزاینده‌ای پیچیده، گسترده و برای فرهنگ ذهنی افراد غیر قابل فهم می‌شود، در این مرحله، حوزه‌ی فرهنگ عینی بسط می‌یابد و تمایل به این‌که هر ارزشی ارزش عینی دانسته شود غالب می‌شود. تحت این شرایط است که جدایی میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی به طرزی اجتناب‌ناپذیر افزایش می‌یابد. «زیمل ادعا می‌کند که مبارزه‌ی انقلابی میان سیلان در حال ظهور فرایند زندگی و صلابت انتزاعی فرم‌های فرهنگی که این فرایند در آن‌ها ساختار می‌یابد، نیروی انگیزشی بنیادی برای تغییر فرهنگی است». (اکس، ۱۳۸۶: ۴۹)
از نظر زیمل این تضاد همیشگی میان فرهنگ عینی و فرهنگ ذهنی و میان صورت و محتوا، در دوره‌ی مدرن شکل بی‌بدیلی به خود گرفته است. در دوره‌ی مدرن نیروهای زندگی که از فرد ناشی می‌شوند، با رشد اهمیت فردگرایی، تمایل بی‌سابقه‌ای به بی‌شکلی پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر این نیروها نمی‌خواهند خود را در قالب فرم‌های فرهنگی متجلی کنند. در این جا زیمل اشاره به رواج پدیده ای نوظهور در تاریخ می کند که از آن تحت عنوان «مرض فرهنگی فراگیر» نام می برد.
… مرضی که در آن این احساس به وجود آید که تمامی اشکال چیزی هستند که به زور بر زندگی تحمیل شده‌اند، و این زمان است که زندگی سعی می کند نه فقط از بند این یا آن شکل خاص بلکه از بند هر شکلی به در آید… تا بتواند خود را به جای آن قرار دهد و بگذارد که نیرو و سرشاریش در خودانگیختگی بی قید بدوی خود فوران کند و نه به هیچ طریق دیگر. (زیمل، ۱۳۸۰)
زیمل می گوید زندگی در دوره ی جدید بر آن است که خود را از قالب هر گونه شکل و صورت رها سازد و بی شکل تجلی یابد: «ما در حال حاضر این مرحله ی جدید از مبارزه ای به عمر یک عصر را تجربه می کنیم، که دیگر مبارزه ی شکلی جدید و آمیخته به زندگی با شکلی قدیمی و بدون زندگی نیست بلکه مبارزه ای است با شکل، با اصل شکل». (همان)
وی به نمونه‌هایی اشاره می کند که مصداق مدعای او در زمینه ی بی شکلی در دوره‌ی مدرن هستند. نمونه‌هایی که نشان گر تضاد فرهنگ در زمانه‌ی مدرنند. در نقاشی اکسپرسیونیسم، در فلسفه پراگماتیسم، در رابطه‌ی زن و مرد ظهور رابطه‌ی اروتیک و در دین ظهور عرفان شخصی چنین نمونه‌هایی هستند. (همان)
پیتر برگر و توماس لوکمان در کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» کوشیدند با تکیه بر اصول جامعه‌شناسی شناخت، تبیینی برای شکل‌گیری و برقراری نظم اجتماعی ارایه کنند. از نظر آنان هرگونه نظم اجتماعی محصولی است انسانی، یا به بیانی دقیق‌تر نتیجه‌ی سازندگی مستمر انسانی است. آدمی در جریان برونی‌سازی مستمر خویش آن را به وجود می‌آورد. نظم اجتماعی زاییده‌ی شرایط زیستی یا مشتق از هیچ‌گونه داده‌های زیست‌شناختی در جلوه‌های تجربی‌اش نیست. همچنین نیاز به گفتن ندارد که نظم اجتماعی معلول محیط آدمی نیز نیست، نظم اجتماعی جزء «طبع اشیا» نیست و نمی‌توان آن را از «قوانین طبیعت» مشتق کرد. نظم اجتماعی فقط به عنوان محصولی از فعالیت انسانی وجود دارد. هیچ پایگاه وجودی دیگری نمی‌توان به آن نسبت داد بی‌آن‌که جلوه‌های تجربی‌اش بیهوده تیره و مخدوش شوند. هم از لحاظ تکوینش (نظم اجتماعی نتیجه‌ی فعالیت گذشته‌ی آدمی است) و هم از لحاظ وجودش در هر لحظه‌ای از زمان (نظم اجتماعی فقط و تا جایی وجود دارد که فعالیت آدمی در ایجاد آن تدوم داشته باشد) فراورده‌های انسانی است. (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵: ۷۹)
برگر و لاکمن برای توضیج چگونگی شکل‌گیری نظم به ارایه‌ی مثالی متوسل می‌شوند و در آن فضایی را مجسم می‌کنند که دو انسان (فرد «آ» و «ب») که هیچ سابقه‌ی آشنایی با هرگونه زبان و ارتباطات و نهادها و فرهنگ ندارند، در جزیره‌ای خالی از سکنه با هم روبرو می‌شوند. همکاری آن‌ها در زندگی روزمره به مرور زمان منجر به شکل‌گیری قراردادهایی میان آن‌ها می‌شود. از مهم‌ترین این قراردادها، نوعی زبان و فرهنگ مشترک است.
تا زمانی که نهادهای نوپدید فقط دربرهم‌کنش «آ» و «ب» ساخته و حفظ شوند، حتی زمانی که صرف شکل‌بندی‌هایشان به حدی از عینیت نایل شوند، عینیتشان نرم و رقیق باقی می‌ماند، به آسانی تغییر می‌‌پذیرد و تقریباً شوخی‌آمیز است. به بیان اندکی متفاوت، زمینه‌ی فعالیت «آ» و«ب» کاملاً در معرض مداخله‌ی عمدی «آ» و «ب» باقی می‌ماند. هرچند این تعاملات، پس از استقرار گرایشی به پایدار ماندن وجود دارد، امکان تغییر آن‌ها یا حتی از میان بردنشان همواره در آگاهی باقی است. «آ» و «ب» به تنهایی مسئول ساخته شدن این جهان‌اند و قادرند آن را تغییر دهند یا از بین ببرند. به علاوه، از آن‌جا که خود آنان این جهان را در تاریخچه‌ی زندگانی مشترکی که می‌توانند آن را به خاطر آورند شکل بخشیده‌اند، جهان این چنین شکل یافته‌ای در برابر شان کاملاً واضح و شفاف جلوه می‌کند. آنان جهانی را که خود ساخته‌اند درک می‌کنند. اما همه‌ی این‌ها در جریان انتقال به نسل جدید تغییر می‌یابد. عینیت دنیای نهادی، نه تنها برای کودکان، بلکه (به سبب تاثیرگذاری آیینه‌وار) برای والدین نیز «ضخیم می‌شود» و «به تیرگی می‌گراید»… جهانی که این گونه در آن نگریسته شود استحکامی در آگاهی به دست می‌آورد؛ به نحو هرچه پرمایه‌تری واقعی می‌شود و دیگر به سادگی قابل تغییر نتواند بود…. برای کودکان دنیایی که از والدین به آن‌ها انتقال می‌یابد کاملاً شفاف و آشکار نیست. از آن‌جا که اینان در ساختنش سهمی نداشته‌اند، به عنوان واقعینی در برابرشان جلوه می‌کند که مانند طبیعت دست کم نقطه‌های تیره و ماتیک دارد و این‌گونه است که در جریان تغییر نسل‌ها قراردادهای میان افراد به ساختارهای عینی تبدیل می‌شود. (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵: ۸۸)
در این فرایند، نهادی‌سازی تکمیل می‌شود. نمونه‌سازی‌هایی که در زندگی مشترک «آ» و «ب» انجام می‌شوند و شکل‌بندی‌هایی که تا این مرحله هنوز کیفیت مفاهیم انحصاری این دو فرد را داشتند، اکنون به صورت نهادهای تاریخی درمی‌آیند. این شکل‌بندی‌ها با کسب سرشت تاریخی، کیفیت بسیار مهم عینیت را نیز کسب می‌کنند. این امر بدان معنی است که نهادهایی که اکنون متبلور شده‌اند (مثلاً نهاد پدری آن‌گونه که کودکان با آن مواجه می‌شوند) چنان تلقی می‌گردند که گویی در ورای وجود افرادی که در آن لحظه آن‌ها را «اتفاقاً» تجسم می‌بخشند وجود دارند. به عبارت دیگر نهادها اینک چنان به تصور می‌ایند که گویی از واقعیتی خاص برخوردارند، واقعیتی که با فرد به عنوان امری خارجی و ضروری مواجه می‌شود. (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵: ۸۷)
بنابراین هر دنیای نهادی به مثابه واقعیتی عینی به تجربه درمی‌آید؛ دارای تاریخی است که قدمت آن به پیش از تولد فرد می‌رسد و حافظه‌ی فرد را به آن راهی نیست. قبل از تولد او وجود داشته و پس از مرگ وی نیز وجود خواهد داشت. خود این تاریخ، به عنوان سنت نهادهای موجود، دارای صفت عینیت است. زندگینامه‌ی فرد همچون حادثه‌ای فرعی تلقی می‌شود که در بطن تاریخ عینی جامعه جای دارد. نهادها به منزله‌ی حقایقی عینی و تاریخی، به صورت رویدادهای انکارناپذیر در برابر فرد قرار می‌گیرند. نهادها، با واقعیت پابرجایشان، بیرون از وجود او ـ چه بخواهد و چه نخواهد ـ وجود دارند. او نمی‌تواند آن‌ها را نابوده بخواهد. آن‌ها در برابر تلاش‌های او برای تغییر دادن یا ندیده گرفتنشان مقاومت می‌ورزند.
اما از نظر برگر و لوکمان باید همواره به خاطر داشت که عینیت دنیای نهادی، هر قدر هم در نظر فرد سنگین جلوه کند عینیتی است ساخته و پرداخته‌ی انسان. روندی که به وسیله‌ی آن فراورده‌های برونی شده‌ی فعالیت انسان رنگ عینیت به خود می‌گیرند، روند عینی‌سازی است. جهان نهادی، فعالیت عینی شده‌ی انسان است و هر نهاد منفردی نیز همین‌طور است. به سخن دیگر با وجود عینیتی که مشخصه‌ی دنیای اجتماعی در تجربه‌ی انسانی است، این عینیت پایگاه هستی‌شناسانه‌ای جدا از فعالیت انسانی که آن را به وجود می‌آور کسب نمی‌کند. مهم تاکید بر این نکته است که رابطه‌ی میان انسان ـ صانع ـ و دنیای اجتماع ـ مصنوع او ـ رابطه‌ای دیالکتیکی است و خواهد بود. یعنی آدمی (نه در حالت انفراد بلکه در اجتماعات خود) و دنیای اجتماعی او بر یکدیگر اثر می‌گذارند. اینک می‌توان به رابطه‌ی بنیادین این سه عامل مهم دیالکتیکی در واقعیت اجتماعی پی برد. هر یک از این‌ها با یکی از خصوصیات اصلی دنیای اجتماعی مطابقت دارد. «جامعه فراورده‌ای است انسانی. جامعه واقعیتی است عینی. انسان فرآورده‌ای است اجتماعی». (همان: ۹۰)
به محض آن‌که یک جهان اجتماعی عینی برقرار گردد، امکان شیء‌انگاری هرگز از بین نمی‌رود. عینیت جهان اجتماعی به این معنی است که انسان با آن به صورت چیزی خارج از خود مواجه می‌شود. پرسش اصلی این است که آیا انسان خود به این نکته آگاهی دارد که دنیای اجتماعی، هر قدر هم که عینیت یافته باشد، به وسیله‌ی آدمیان ساخته شده است ـ و بنابراین ممکن است بار دیگر به دست آنان ساخته شود؟ به عبارت دیگر شیء‌انگاری را می‌توان مرحله‌ای افراطی در فرایند عینی شدن توصیف کرد که به موجب آن جهان عینیت یافته قابلیت اداریش را به عنوان امری انسانی از دست می‌دهد و به صورت یک وجود واقعی غیر انسانی، غیر قابل انسانی شدن و غیر فعال تثبیت می‌شود. نوعاً رابطه‌ی واقعی میان انسان و جهان او در آگاهی به شکل وارونه در می‌آید. انسان ـ سازنده‌ی جهان ـ به منزله‌ی فرآورده‌ی آن، و فعالیت انسانی به منزله‌ی پدیده‌ای فرعی از فرآیندهای غیر بشری تلقی می‌گردد. معانی انسانی دیگر نه به عنوان سازنده‌ی جهان بلکه به نوبه‌ی خود فرآورده‌هایی از «ذات اشیا» فهمیده می‌شوند. باید تاکید کرد که شیء‌انگاری وجهی از آگاهی است، یا به بیانی دقیق‌تر وجهی از عینی‌سازی جهان انسانی توسط آدمی است، حتی اگر جهان به صورت شیء هم تلقی گردد، باز انسان است که آن را می‌سازد. یعنی شگفت این‌که آدمی می‌تواند واقعیتی را به وجود آورد که نافی خود او باشد. (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵: ۱۲۵)
شیء‌انگاری[۳] عبارت است از تلقی پدیده‌های انسانی به صورتی که گویی آن‌ها اشیائند؛ یعنی درک آن‌ها به عنوان پدیده‌های غیر بشری یا احتمالاً فوق بشری. روش دیگر بیان این مطلب آن است که شیء‌انگاری عبارت است از تلقی فرآروده‌های فعالیت آدمی به نحوی که گویی آن‌ها چیزی غیر از فرآورده‌های آدمی هستند ـ از قبیل حقایق طبیعت، نتایج قوانین کیهانی، یا تجلیات اداره‌ی کیهانی، یا تجلیات اراده‌ی الهی. شیء‌انگاری حاکی است که آدمی می‌تواند اصالت خود را در خلق جهان انسانی از یاد ببرد و نیز دیالکتیک میان آدمی ـ فرآورنده ـ و فرآورده‌هایش از آگاهی وی حذف گردد. جهان شیء انگاشته شده، بنابر تعریف، جهانی است ناانسانی شده. آدمی چنین جهانی را بیشتر به مثابه واقعیتی بیگانه ادراک می‌کند تا به عنوان واقعیت خاصی که محصول فعالیت مولد او باشد. (همان ۱۲۴)
به اعتقاد برگر و لوکمان تحلیل شیء‌انگاری به این دلیل اهمیت دارد که عامل اصلاح‌کننده‌ی نیرومندی برای گرایش‌های شیء‌انگارانه‌ی اندیشه‌ی نظری به طور اعم و تفکر جامعه‌شناختی به طور اخص به شمار می‌رود. اهمیت آن برای جامعه‌شناسی شناخت نیز فوق‌العاده زیاد است، زیرا مانع از آن می‌شود که جامعه‌شناسی شناخت درباره‌ی رابطه‌ی میان آن‌چه آدمیان می‌کنند و آن‌چه می‌اندیشند گرفتار استنباطی غیر دیالکتیکی گردد. در کاربرد تاریخی و تجربی جامعه‌شناسی شناخت باید توجه خاص به اوضاع و احوال اجتماعی‌ای که به رهایی از شیء‌انگاری کمک می‌کنند مبذول شود ـ اوضاع و احوالی از قبیل زوال کامل نظام‌های نهادی، برخورد میان جامعه‌های قبلاً تجزیه شده و پدیده‌ی مهم حاشیه‌نشینی اجتماعی. (همان: ۱۲۸)
فهرست منابع
اسمیت، فیلیپ (۱۳۸۷). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
اکس، گای (۱۳۸۶). “مقدمه.” در مقالاتی درباره‌ی تفسیر در علم اجتماعی ، توسط گئورگ زیمل، با ترجمه شهناز مسمی‌پرست، صص ۹-۱۲۸. تهران: شرکت سهامی انتشار.
رگر، پیتر، و توماس لوکمان (۱۳۷۵). ساخت اجتماعی واقعیت. با ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.
زیمل، گئورگ(۱۳۸۰). “تضاد فرهنگ مدرن.” تدوین توسط هاله لاجوردی. ارغنون، ۱۳۸۰: صص ۲۲۵-۲۴۹.
فریزبی، دیوید (۱۳۸۶). گئورگ زیمل. با ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: ققنوس.
کوش، دنی (۱۳۸۱). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.
وبر، ماکس (۱۳۷۱). اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری. با ترجمه عبدالمعبود انصاری. تهران: انتشارات سمت.
Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage
