تونی بلک شاو، برگردان: حمیده محمدزاده، فاطمه محمدزاده
این مقاله ترجمه مدخل پانزدهم از بخش دوم کتاب Routledge Handbook of Leisure Studies نوشته تونی بلک شاو است. در انتهای مقاله مشخصات دقیق کتاب آمده است.
نوشته‌های مرتبط
مقدمه
جامعهشناسی پیر بوردیو[۱]، نظریه پرداز اجتماعی کتاب بزرگ تمایز[۲] (بوردیو،۱۹۸۴)، جاذبه‌ای دایمی برای محققان فراغت به وجود آورده است. او یکی از بزرگترین جامعه‌شناسانس است که در حوزه فراغت تحقیق کرده و «نظریه پراکتیس[۳]» او (بوردیو، ۱۹۷۷) به طور گسترده‌ای در دوره های کارشناسی و کارشناسی ارشد و دکتری تدریس می‌شود و بهعنوان یکی از جامعه‌شناسان مهم مطالعات فراغت شناخته می‌شود. تعجب آور است که، در طول دوره تحصیل او مطالعات متعددی را ـ ذائقه، فرهنگ والا، خشونت نمادین، عکاسی، ورزش، آموزش، فراغت ـ را به منظور مطرح کردن برخی مسائل ضروری در رابطه با بررسی فراغت افراد برعهده گرفته است. در مقایسه، جامعهشناسی زیگمونت باومن[۴] تا همین اواخر عمدتاً در مطالعات فراغت نادیده گرفته شده است. این موضوع همچنین نباید موجب تعجب ما شود، چون که او [باومن] محقق حوزه فراغت نیست. در رابطه با این موضوع به سختی می‌توان تفاوت چشمگیری بین این دو متفکر مهم مشاهده کرد. به عبارت دیگر از یک طرف، بوردیو فرانسوی، از لحاظ تجربی نظریه اجتماعی را مطرح کرده که اندیشه‌های گوناگون را پدید میآورد تا به محققان [حوزه] فراغت نشان دهد که در مطالعات‌شان از آن استفاده کنند. از طرف دیگر، باومنِ لهستانی ـ بریتانیایی، در هرمنوتیک جامعه‌شناختی کتابخانه‌ای از خوانندگانش خواست که آنها «درباره ابعاد دائمی و در حال تغییر استراتژی‌های زندگی» آگاه باشند و به پیکربندی اجتماعی که آنها ارائه می‌دهند برگردند (در یک فرایند دیالکتیک از جبرگرایی متقابل) ـ به سمت الگوهای زندگی روزانه که اظهاراتشان را از آن به دست می‌آورند، حرکت کنند (باومن، ۱۹۹۲: ۱۱). روی هم رفته این دو متفکر مهم متفاوت از هم نیستند: هر دو تلاش می‌کنند با روش‌های بی مانندشان شیوه‌ای از تفکر جامعه‌شناختی ارائه دهند که برای ارزیابی جهانی مناسب است که در آن عقلانی شدن ابژه‌ها (و سوژه‌های انسانی) از طریق استانداردسازی، انتزاع و تولید انبوه فوردی با جهان عقلانی شده از طریق تفاوت فرهنگی، فردی شدن بازاندیشانه و مصرف‌گرایی جایگزین شده است.
پیر بوردیو: سه گانه‌های میدان، هبیتاس و سرمایه
همانند آدرنو، بوردیو نیز از جبرگرایی اقتصادی موجود در گونه‌های پیچیده‌تر تحلیل‌های مارکسیستی از فراغت انتقاد می‌کند. تفکر او ایجاب می‌کند که ما به سمت نظریه های عمومی‌تر از نابرابری اجتماعی در جوامع مبتنی بر مصرف کننده حرکت کنیم جایی که طبقات اجتماعی «با شیوه‌ای که آنها پول‌شان را خرج می‌کنند، نه روشی که آن را [پول] به دست می‌آورند سازگار هستند» (باومن، ۱۹۸۸: ۳۶). به تعبیری نظریه تمایز اجتماعی بوردیو تلاشی آشکار برای درک ماهیت طبقه اجتماعی و تقسیم بندی طبقه اجتماعی در جهان ضرورتاً پیچیده ای است که در آن تولید عمدتاً تسلیم مصرف می‌شود. بنابراین، او [بوردیو] آنچه که در حقیقت شرحی از ذائقه است، پیشنهاد می‌کند. برای بوردیو (۱۹۸۴)، طبقه اجتماعی همانند جنس و نژاد، باید با وجود هستی‌های درک شده خود در معنای مارکسیستی کلاسیک، درک شود. برای ساختن این موضوع او مجموعه‌ای نظری به کار می‌گیرد که مفاهیم میدان، هبیتاس و سرمایه را مشخص می‌کند.
میدان‌ها نشان دهنده عرضه‌های گوناگون زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است که اجتماع کوچک‌شان قدرت بهرهمند شدن از قوانین خود را شکل میدهد. فراغت به این شیوه ساخته شده است. کشمکش‌های قدرت در میدان‌های فراغتی در نتیجه این اعتقاد (باور) کنشگران اجتماعی پدید می آیند که سرمایه (های) میدان ارزش مبارزه کردن را دارند. مثالی را مطرح می‌کنم، مسأله فقط این نیست که آیا اُپرای ایتالیایی برتر (بهتر) از اُپرای چینی است، بلکه مسأله «مجموعه‌ای از نهادها، قوانین، مناسک، سنت‌ها (آداب و رسوم)، طبقه بندی‌ها، انتخاب ها، فرصت‌ها و عنوان‌ها است که سلسله مراتب (رده‌ها) عینی اُپرا را به وجود می آورند» که گفتمان‌ها و فعالیت‌های خاصی را ایجاد می‌کند. (وب و همکاران، ۲۰۰۲: ۲۱-۲۲). همانند نوسانات بازار سهام، [گردش] پول یا نرخ‌های مبادلات به سرمایه‌های خاصی در میدان‌های خاصی متصل هستند همانطوری که به طور مداوم در رقابت هستند در مبادله نیز آسیب پذیر هستند.
به منظور ترکیب روابط بین افراد و جامعه، یا به طور دقیق‌تر، رابطه افراد با جهان مصرف کننده متمایزی که توسط میدان‌های قدرت تشکیل شده اند، بوردیو به نحوه به کارگیری هبیتاس توسط مارسل موس[۵] توجه می‌کند. بوردیو (۲۰۰۰) بیان می‌کند که هبیتاس طرح تجسم یافته درونی شده ای است که هم ساختاریافته و هم ساختاردهنده کردارها، نگرش‌ها و تمایلات کنشگران اجتماعی است. هبیتاس توسط مفهوم عملی کنشگران اجتماعی از شناختن جهان و همچنین از طریق احساس شان در بازی در زمینه فراغت مورد بحث ساختار یافته است ـ در مثال ما از جهان اُپرا ـ اینکه آنها مشاهده کنند که جهان و موقعیت خودشان و دیگران در آن جهان توصیف ناپذیر است. نکته اساسی فهم این «انطباق عالی» باور رایج کنشگران اجتماعی یا روابط رایج است که دیگران و جهانی که بوردیو معرفی می‌کند مفهوم شناختی و عملی از دانستن است که هم میتواند و هم نمیتواند به طور منطقی به دست آورد. در این مفهوم، هبیتاس «جهان فرضی را شکل میدهد، که از طریق افق احتمالات چارچوب‌های فردی کنشگران اجتماعی به دست آمده است (لین، ۲۰۰۰: ۱۹۴).
در فراغت کردارها، نگرش ها و تمایلات که در نهایت کنشگران هم انتخاب می‌کنند و هم عینبت می‌بخشند به میزانی بستگی دارد که آنها می‌توانند خودشان را در میدان شخصی و بهره مندی خاص‌شان از سرمایه مشخص قرار دهند. برای بوردیو سرمایه
خاستگاه مؤثری در عرصه اجتماعی است که فرد را قادر می‌سازد تا از منافع خاصی که مشارکت و رقابت در آن عرصه به وجود میآورد بهره مند شوند. سرمایه از سه گونه اصلی تشکیل شده: اقتصادی (دارایی‌های مالی و مادی)، فرهنگی (کالاهای نمادین کمیاب، مهارت ها و عناوین)، و اجتماعی (منابعی که به خاطر عضویت در گروه کسب می شود). چهارمین گونه، سرمایه نمادین، تأثیرات تعیین شده هر شکلی از سرمایه است که مردم آن را این چنین درک نمی‌کنند … موقعیت هر فرد، گروه یا نهادی، در فضای اجتماعی ممکن است با دو ویژگی ترکیب و حجم کلی سرمایه‌ای که در اختیار دارند مشخص شود (واکوانت، ۱۹۹۸: ۲۲۱).
آنچه که از نقل قول بالا استنباط می‌شود این است که «منافع عضویت» پیشنهاد شده توسط اوقات فراغت برای همه افراد به شیوه یکسان قابل دسترس نیست. به این دلیل، همانطور که بل (۲۰۰۳: ۴) اظهار می‌کند، نکته اصلی انواع «سرمایه» این است که آنها منابعی هستند که استثمار شده‌اند و این ویژگی آنها در مبارزه برای تمایز است که به آنها ارزش میدهد. به عبارت دیگر، افرادی که از طریق علایق فراغتی‌شان به سرمایه شان پی می‌برند به شیوه خاصی رفتار می‌کنند چون که دیگران از آن محروم هستند. بوردیو این فرایند را از طریق نظریه سرمایه فرهنگی‌اش تبیین می‌کند، که اشکال ارزش مرتبط با الگوهای مصرف مورد تأیید فرهنگی و ذائقه ها را شناسایی می‌کند. بوردیو سه رشته جداگانه سرمایه فرهنگی را شناسایی می‌کند: ۱- تجسم یافته که از هبیتاس غیرقابل تشخیص است و محدود به تجربیات تجسم یافته و دانش گروه‌های طبقاتی در طول دوران زندگی است؛ ۲- عینیت یافته: که مستقل از افراد است و در فرهنگ مادی و ارزش آنها در بازار واقع شده است؛ ۳- نهادینه شده، که درون ساختارهای ایجاد شده برای نمونه سِمت‌ها، عناوین، پاداش‌ها و غیره و … و در روابط پنهان و آشکار قدرت واقع شده است. علیرغم این تمایزها، شکل های متفاوت سرمایه فرهنگی باید بهعنوان همزیستی درون زمینه‌های فرهنگی خاصی که توسط نهادها، آداب و رسوم و فطرت‌های خودشان مشخص شده دیده شوند.
مطابق نظر بوردو، سرمایه اجتماعی همانند سرمایه فرهنگی، دو شکل مسلم دارد: از یک طرف، آن [سرمایه اجتماعی] منبع ملموسی است که با بهره گیری از شبکه‌های اجتماعی ساخته شده است و از طرف دیگر، بُعدی نمادین، که میتواند شبکه‌هایی از قدرت پیچیده در رشته‌های آگاهی را پنهان کند. فهم بوردیو از سرمایه نشان میدهد که آن به وسعت، کمیّت، کیفیت شبکه‌های اجتماعی کنشگران و توانایی آنها در بسیج اینها بستگی دارد، که همیشه با درک متقابل اداره می‌شود که هر زمینه فراغتی عرصۀ نبرد است و این کشمکش تمایز است که ویژگی های خودش را به سرمایه میدهد. نتیجه این «کشمکش تمایز» این است که در پایان به صورت نمادین تمایلات فراغتی قدرتمند، اُپرا، رقص باله، موسیقی کلاسیک و مخالفان گروه‌های ضعیف، مغازه های ورزشی، موسیقی پاپ را تأیید می‌کند. آنچه که این اُپرا به ما می‌گوید این است که جهان فراغت از فضاهای متفاوت رقابت نمادین تشکیل شده است. همانطوری که سگس (۲۰۰۹) بیان می‌کند، کشمکش تمایز از فراغت اغلب با «خیره نگاه کردن» یا «نگاهی که میتواند بکُشد» همراه است، که تجسم خوانشی نمادین است که چه کسی حق دستیابی به نوع خاصی از فراغت را دارد و چه کسی ندارد، و چه چیزی باعث می‌شود که به مثابه احساسی بی ارزش درک شوند. این آن چیزی است که بوردیو خشونت نمادین می‌نامد.
تجسم، خشونت نمادین و فراغت
یکی از مضامین کلی بوردیو در این رابطه مردمی است که با تجسم خودشان، با داشتن بدن‌هایی در معنای مدرن مبارزه می‌کنند. اگر چگونگی به نظر رسیدن بدن موجب خوشحالی برخی افراد می شود، آن [بدن] همچنین میتواند موجب ناراحتی دیگران شود، به ویژه موقعی که احساس کنند که نمی‌توانند با هنجار اجتماعی هماهنگ شوند. این امر میتواند برخی افراد را وادار به تظاهر کنند که اشیا آنگونه که هستند وجود ندارد یا آنها را ترغیب کنند که امور فراغتی را دنبال کنند که ظاهر بهتری را به آنها نشان خواهد داد. همچنین ممکن است برخی از افراد را به پیروی از سنت‌ها هدایت کند، در حالیکه آنها برخی بدن‌ها را تکمیل می‌کنند، که ممکن است به سمت دیگران امتداد بیابد؛ این میتواند همچنین به موقعیتی منجر شود که آنهایی که (منحرفین) هنجارهای اجتماعی را نادیده می‌گیرند از طریق ظاهر جسمی و رفتاری احساس نزدیکی بیشتری می‌کنند، به عبارت دیگر و همانطوری که بوردیو گفته، خشونت بر افراد به صورت نمادین و نه به شیوه‌های جسمی اعمال می‌شود.
خشونت نمادین، خشونتی غیرجسمانی، عاطفی است که افراد با مشارکت خودشان اعمال می‌کنند که نقش اساسی در تأکید بر ماهیت بازتولید از لحاظ اجتماعی و وضعیتی ایفا می‌کند (بوردیو، ۱۹۸۹). افراد بهعنوان بازتولیدکنندگان «معنای عینیت» معرفی می‌شوند که به طور دقیق نمی داند چه می کند، چه می گوید، آنچه که آنها انجام می دهد معنای بیشتری از آنچه می‌دانند دارد (بوردیو،۱۹۷۷، ۷۹). خشونت نمادین تلاش می‌کند تا بازتولید تمایلات طبقه و جنسیت را تضمین کند برتری زیاد و هبیتاس ها به ظاهر برای حفظ نظم اشیا است. به عبارت دیگر، خشونت نمادین ابزاری است که طبقه فعال کننده را قادر می سازد تا استبداد فرهنگی را بهعنوان قدرت استبدادی تحمیل کنند ـ این کار را با طبیعی و ضروری ساختن طبقه و نابرابری ها انجام میدهد.
همانطوری که بلک شاو و لانگ (۲۰۰۵) بحث می‌کنند، در ارتباط مستقیم با خط مشی اوقات فراغت، خشونت نمادین تأثیر بیشتری در عادی سازی حاشیه ای بودن گروه‌های ضعیف دارد که به مثابه گروه‌هایی پایین مرتبه رفتار می‌کند و نوعی از اطمینان را که آنها می توانند منابع عمومی را برای خودشان مدیریت کنند، رد می‌کنند. این به نوبه خود نه فقط فرصتهای آنها را بر تحرک اجتماعی محدود می کند، بلکه همچنین ناکافی بودن آنها را طبیعی می سازد چون چگونگی مشاهده و تجربه آنها در جهان مورد توجه قرار نمی‌گیرد. این تصویر از جهان همانند نوشته ها و آثار بوردیو:
مانند انجمنی ایجاد شده براساس محرومیت ناخواسته مردم از فعالیت؛ همسایگی متداول بهطور نمادین به ساکنانش با اجازه دادن به هر کدام از آنها که از سرمایه انباشتی ساکنان بهعنوان کل برخوردار شوند، اختصاص می‌یابد. همچنین، محله بدنام شده به طور نمادین به ساکنانش توهین می‌کند، کسانی که در مقابل به طور نمادین به آن توهین می کنند. از اینرو آنها کارت‌های لازم برای شرکت کردن در بازهای مختلف را ندارد، تنها چیزی که شریک هستند طرد عمومی شان است. همراه کردن جمعیت همسان در یک مکان مجزا قدرت سلب مالکیت به آنها را با احترام به فرهنگ و پراکتیس های فرهنگی میدهد: فشارهایی که در سطح کلاس، مدرسه یا در زندگی عمومی به کودکان محروم از آموزش اعمال شده است یا آنهایی که از عادی ترین امور نیز محروم هستند در سطح بندی عمومی همه چیز را یکسان دریافت می‌کنند. آنها ترک می‌کنند نه فرار مگر پرواز به سمت مکان‌های دیگر (که فقدان منابع معمولاً غیرممکن است) (بوردیو، ۱۹۹۹: ۱۲۹).
در عمل، بیشتر گروه های قدرتمند در جامعه از موقعیت‌های خودشان در سلسله مراتب اجتماعی نه فقط با کمک سرمایه اقتصادی، بلکه همچنین سرمایه اجتماعی و فرهنگی تجسم یافته در سبک زندگی فراغتی شان محفاظت می‌کنند: ترکیبی از به دست آوردن قدرت و ذائقه برتر، مهمتر از همه، اغلب گروه‌های آسیب پذیر قصد دارند خودشان را مقصر بدبختی‌شان بدانند، از اینرو فرض شده که آنها فاقد حقوق اجتماعی و منابع فرهنگی هستند تا زندگی خودشان را تعیین کنند، که در نتیجه «مای» برتر را تشویق می‌کند تا آنچه را که برای «آنها» پست است مشخص کنیم (بلک شاو و لانگ، ۲۰۰۵).
از طبقه اجتماعی تا سبک زندگی فراغتی
تأثیری که بوردیو در مطالعات فراغتی در میانه دهه ۱۹۸۰ داشته این است که برخی از محققان شروع به بحث کرده‌اند که طبقه اجتماعی اهمیت کمتری در درک رفتار فراغتی نسبت به انتخاب سبک زندگی افراد که بر الگوهای مصرف براساس جوانی، جنسیت و قومیت متمرکز شده، دارد. بنابراین، همانطوری که ویل (۲۰۰۱) خاطر نشان می‌کند، به زودی مقاومتی در کاربرد مفهوم عمدتاً براساس این عقیده که معلوم می‌شود، سبک زندگی فراغتی ممکن است تغییر کند اما طبقه اجتماعی و هویت ذاتاً یک شکل باقی بماند (همانطوری که ذغال و الماس ذاتاً همیشه کربن هستند). با این وجود، چنین گزارش‌هایی تمایل به توضیح دادن، شرایط آب و هوایی تغییر یافته سرمایه داری پیشرفته دارند که، فهمیدن، تصور مجدد عکس‌العمل «کارگران» بهعنوان «مصرف کنندگان» دشوار است ـ آنها صرفاً کارگران مصرف کننده را دیده‌اند، کسانی که به طور چشمگیری قادر هستند فضای مصرفی را به شیوه های جدید و تخیلی از طریق تمایلات و فعالیت های فراغتی اشتغال کنند.
در طی دهه ۱۹۹۰ مفهوم سبک زندگی فراغتی به طرز چشمگیری به رشد خود ادامه میدهد، به ویژه در حالی که مردم هر چه بیشتر و بیشتر زندگی خود را می‌سازند معیارهای طبقه اجتماعی ـ و حتی تاحدودی سن، جنسیت و قومیت ـ را رد می‌کنند و آنهایی که درک می‌کنند سایر راه‌های خوش باوری برایشان محدود نمی‌شود. بنابراین امروزه سبک زندگی فراغتی توسط بوردیو بهعنوان توصیف عملی بُعد نمادین روابط طبقاتی براساس مصرف تا تولید مشاهده شده است. از این دیدگاه، سبک زندگی فراغتی هیچ ارتباطی با سایر جنبههای مهم احساس ما نسبت به خود اجتماعی ندارد، همانند هویت ملی ـ به جز در طی تورنمت‌های ورزش های بین المللی مهم مثل جام جهانی فوتبال یا راگبی، به بیان دقیق تر، آنها بهعنوان شناسه‌های ساخته شده و تسهیل شده با سرازیر شدن جهانی تولیدات و فرهنگ مصرف کننده دیده می‌شوند. نتیجه این است که به جای اینکه سبک زندگی فراغتی را بهعنوان عدم توانایی در ارائه کردن نوعی از هویت‌های پایدار مرتبط با طبقه اجتماعی یا کار ببینیم، محققان فراغت مجبور هستند با این ایده سرو کله بزنند که نوع جدیدی از جامعه ظهور کرده است ـ چیزی که برخی محققان فراغت پست مدرنیته می‌نامند (روجک، ۱۹۹۵) ـ که در آن شناخت فزاینده‌ای از تصور سریع خودکارآیی و گردآوری مجدد وجود دارد، به جای اینکه برخی بتدریج کاهش یابد، محو شود، سرانجام ثبات عقیده ناپدید شود. در این دیدگاه، سازگاری با یک سبک زندگی جدید، ما باید بپذیریم که ـ اغلب چیز بیشتری نیست ـ (و چیزی کمتر هم نیست) سپس چیز بیشتری است، با امیدواری بیشتر، تحریک بالقوه، توانمندی سازی از آخرین مورد.
محدودیت‌های بوردیو
بوردیو به دنبال فرصتی نیست که این نوع از تصور مجدد از سبک های زندگی فراغتی را در آثار خویش به کار گیرد. در این رابطه او قاطعانه در مرکز توجه سنت مارکسیستی ساختار بر ضد عاملیت باقی می‌ماند. این مسأله باعث شد الکساندر بیان کند که «نظریه پراکتیس» او چیزی نیست مگر یک نظریه جبرگرایی از عمل (الکساندر، ۱۹۹۵: ۱۴۰).
دیگر انتقاد تکراری از بوردیو این است اگرچه که نظریه جدید سرمایه فرهنگی، سرمایه اجتماعی و سرمایه جسمی (مظهر، تجسم) را ارائه می‌کند سرمایه اقتصادی در جامعهشناسی او مسلم است و ضرورتاً تحلیل نشده باقی مانده است. با وجود نقش چشمگیر او در نظریه اجتماعی معاصر، خوانش مجدد بوردیو از سرمایه، از بحث نئولیبرالی حمایت می‌کند که نابرابری اجتماعی زیاد مادی (کمبود پول) نیست، اما واقعی (کمبود فرصت‌ها) است.
سومین انتقاد از بوردیو این است که جامعه شناسی او تقلیل گرا، جبرگرا و همان‌گویانه است، از اینرو مهمترین تمرکز او بر ثبات اجتماعی است تا تغییر اجتماعی: ساختارهای عینی … تا حدودی بهعنوان «پیشامدهای فرهنگی» که کنش‌هایی از عامل‌های تجسمیافته نسبت به بازآفرینی هستند، ارائه شده اند (جنکینز، ۱۹۹۲: ۸۲). همانطوری که رانکیسر توضیح میدهد این مسأله منجر بهنظریه فهم اشتباه ضروری از روابط اجتماعی بهعنوان مکانیسم بسیاری از بازتولیدشان می‌شود (سونسون، ۲۰۰۶: ۶۴۲). به عبارت دیگر، ایجاد نابرابری اجتماعی و تقسیم اجتماعی متراف با بازتولید اجتماعی بهعنوان حقیقتی اولیه است که لازم است تبیین شود، بوردیو به تبیین آن چه ضروری است پایان میدهد. در جامعهشناسی بوردیو آشکار خواهد شد که افراد همگی مشتاق به کاهش هویت‌های فراغتی اعمال شده به آنها از بالا هستند. همانطوری‌که رانکیسر در نقد خود از جامعهشناسی بوردیو توضیح میدهد که به فراغت طبقه کارگر از طریق مسیر زندگی مربوط می شود:
امپراطوری همانگویی؛ امپراطوری فراغت. آن به تنهایی فاصله بورژوازی‌ها از جهان را ایجاد می‌کند، تکالیف بی طرف مدرسه، سرمایه گذاری زنانه در دکوراسیون خانه، زیبایی شناسی نیمی از وراثت ارث برده از بی پروایی مادرش … مثل مرد دموکراتیک در افلاطون، نوجوان عاشق با ترکیب رنگ ها و سفرهای طولانی سیری ناپذیر فراغت پسر ثروتمند سخت کوشی بود. جامعهشناسی تمایز فقط به اندیشه شکاک او اشاره می‌کند، که ممکن است دیگر نبردی به جز تضاد بین نسل‌ها وجود نداشته باشد. از اینرو وارثان، او به حل و فصل کردن امتیازات با شخصیت مشابه ادامه میدهد: وارثی که در سال ۱۹۶۴ در انتقاد از خود از این نهاد ماهیت فراغت مدرسه را آشکار کرد؛ دانش آموز سرکشی که در ۱۹۷۰ تصور می‌کرد او سیستمی آشکار کرده در حالیکه جامعه‌شناس شد تا صورت‌های جدید خود را به نمایش گذارد. در کتاب تمایز، بینش ساختگی رهبر منفعت، قدیمی بودن و پیش پاافتادگی، تنزل موقعیت اجتماعی و اشتیاق به طبقه بندی مجدد را از طریق کار عظیم او در شباهت زیاد به صنعت بورژوازی فرد جدید به دست می آورد: سازندگان جواهر آلات بدلی یا فروشندگان خدمات نمادین، تجارت رهبران جوان، مشاوران ازدواج، درمانگران جنسی، مدیران تبلیغاتی یا متخصصین تغذیه، مصمم هستند درون مردم نیاز نمادین لازم را برای توسعه تجارت‌شان برای کسب میراث ایجاد کنند (رانکیسر،۲۰۰۴: ۱۹۳-۱۹۲)
به عبارت دیگر، در جامعهشناسی بوردیو، پراکتیس‌های فراغتی به طور مداوم از طریق فهم ناقص خود درک شده است. مشغله ذهنی بوردیو با نفوذ روایت بزرگ، با تز طبقه کارگر پایان می‌یابد، نه با فراغت برای فکر کردن به خودش به روش‌های دیگر، (رانکیسر، ۲۰۰۴) و نه روش‌های جایگزین تفکر درباره فراغت به غیر از آنهایی که نظریه پرداز تمایز به آنها اعمال کرده است. آنچه بیان می‌کند این موضوع است که تحقق خود و خوداندیشی انتقادی برای «طبقه کارگر» افراد تا حدودی در آثار بوردیو نامشخص می‌مانند. به این معنی که جامعهشناسی او به همانگویی محدود شده است، به معنی دیگر این حقیقت را نادیده می‌گیرند که مردان و زنان مدرن ذاتاً افرادی هستند برای خودشان که اجراکننده متمایزی هستند.
مطالعات فراغتی بسیاری وجود دارد که نشان می دهد با وجود شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که در آن افراد خود را پیدا می‌کنند، همیشه راه های مقاومت در برابر وضعیت موجود را پیدا خواهند کرد و این اغلب از طریق فراغت آنها رخ میدهد. مثالی که به خوبی تأثیر این امر را نشان دهد بحث بلک شاو و کراب (۲۰۰۴) درباره دور دور با ماشین است، که به وضوح نشان میدهد چگونه هتروتوپیا[۶] ـ اصطلاح میشل فوکو (۱۹۸۴) برای آن مکان‌های آرام و خلوت که ساختار عادی جامعه مورد رقابت و واژگون کردن است ـ در جوامع مدرن عمل می‌کند. بلک شاو و کراب معتقدند که دور دور با ماشین یک فعالیت انحرافی با هستی منفعل منحصر به فرد خودش است اما فضای آن را موقتاً اشغال نمی‌کند و قادر به تبدیل زندگی معمولی به شکل تئاتر است. آنها همچنین معتقدند که دور دور با ماشین فعالیت فراغتی «انحرافی»، بدون تاریخ و بدون آینده و همچنین در اجتماعات خیالی است، که تمایل دارند از قابلیت افراد گشت زدن استفاده کنند، منابع الهام آنها ناشی شدن از قابلیت تغییر با افراد گشت زدن است: آنها هر دو رویدادهایی برای مصرف و چیزهایی که باید مصرف شوند هستند. وابستگی موجود در دور دور دوستی یا اجتماع مناسبی نیست، اما همزیستی هست، و تمام حواس به اشتیاق سیری ناپذیر دور دور با دیگران برای برقراری ارتباط است.
براساس این انتقاد، روجک و بلک شاو استدلال می‌کنند که رابطه «اصول خلاق» (بوردیو، ۱۹۸۷) که پراکتیس‌های اجتماعی را تولید و بازتولید می‌کند مبنای انتخاب‌های فراغتی جوامع معاصر را نوعی نظم در جهان معاصر می‌داند که متفاوت از آن چیزی است که بوردیو پیشنهاد کرده است. به عبارت دیگر، آنها این فرض ضمنی بوردیو را که ساختارهای اجتماعی عمیقاً سرشت افراد را با هم متحد کرده‌اند، زیر سؤال می‌برند. در چنین شیوه‌ای ما می‌توانیم پیشبینی کنیم که انتخاب‌های فراغتی آنها با گذشت زمان چگونه خواهد شد. همانطوری که آنها با مطرح کردن آثار باومن خاطر نشان می‌کنند.
مصرف کنندگان مدرن سیّال ترجیح می‌دهند بیشتر وسایل غیررسمی تر زیستگاه را بپوشند تا لباس نظامی طبقه منسجم از هبیتاس. در حالی که هبیتاس به این معنی که نسبتاً ثابت شده است، زیرا از پیش تعیین شده توسط موقعیت طبقه اجتماعی است، زیستگاه فضای هرج و مرج و عدم قطعیت است … طرحی از خود مقرراتی در معرض رقابت و اغلب متناقض که ادعا می کند مشروط و تصادفی است. به این دلیل موقعیت هستی شناختی مدرن سیّال نه فقط یکی از پراکتیس های تولیدی با دوام است (بوردیو، ۱۹۷۷)، بلکه تعیّن ناپذیر، سیّال و بی ریشه است.
زیگمونت باومن و سیّالیت
همانطوری که نقل قول های پایانی نشان میدهد، آثار باومن در مقایسه با بوردیو درباره پیشامد اجتماعی بسیار نکته سنج است: این مشاهده در جامعهشناسی او [باومن] نشان داده شده که به هر صورتی یا شکلی نشانگر مکتب فکری خاصی نیست، همانند پیکربندی الیاس. برعکس، جامعهشناسی باومن سرشار از آموزش‌های دلبخواهانه است تا آموزش‌های طراحی شده ـ هیچ طرح درسی در صفحات آنها یا برنامه ریزی آنها وجود ندارد. کتاب‌های باومن خواننده را قادر می سازد تا از روی میل و رغبت آنها را بخوانند تا اینکه از روی نظم و ترتیب ـ او ابزاری را به شیوه‌ای که بوردیو انجام میدهد، پیشنهاد نمی‌کند ـ و شما ابزار را می‌سازید، یعنی مفهومی از علایق معمول، عادت‌های ذهنی و نشانه‌های مشارکتی، ضربه‌ها، شروع جدید و دیدارهای دوباره، در هر بخشی از آثارش.
باید از ابتدا درک شود که هدف جامعهشناسی باومن بازسازی بنیان کلاسیک متون جامعهشناسی بهعنوان ساختمانی که به خاطر نظریه اجتماعی جامع خودش که مسدود شده به شیوه هابرماس یا ارائه دادن آن با قوانین جدید روش جامعهشناسی برخلاف گیدنز نیست (۱۹۷۶). در عوض، باومن واقعاً می‌خواهد به شیوه بهتری جامعهشناسی را با روشی که در آن واقعیت از پیش موجود تقریباً وجود دارد، آشتی دهد، اما به شیوه‌ای که، اگر به آن نیاز دارد نظریه‌ای معاصر باشد که همیشه سرشار از گرمی و صمیمیت، حرارت زندگی انسانی است، صمیمیتی که از جامعهشناسی محو خواهد شد چون که روندهای عقلانی پیشنهاد شده توسط هابرماس و گیدنز را دنبال می‌کند. جامعهشناسی باومن همیشه نیرویی در درون خودش دارد، و با خواندن آن متوجه می‌شویم که او برای همیشه و همیشه نگران روش‌هایی است که مردم امروز، زندگی می کنند؛ اما حتی بیشتر از آن، او درگیر نگرانی های روزمره انسانی است که در اوقات فراغت انجام می دهند، اما همچنین نگران عشق و خاطره و درد و شادی که به همراه دارند، روشی که افراد در ذهن آنها و آنها در ذهن دیگران وجود دارند. برای باومن؛ بودن برای دیگران، تنها روش درستی است که جامعه‌شناس میتواند ادامه دهد، نمیتواند زندگی خودش را بکند. به این دلیل او بر این باور است که این مسأله توجه دقیقی به وظایف بشری برای دیگرانی است که باید جامعهشناسی قلب تپنده اش ارائه کند.
در این رابطه، باومن بحث می‌کند که آن چیزی که در رابطه با این امر بسیار مهم است آشنا ساختن چیزی است که عجیب به نظر می‌رسد (باومن،۱۹۹۰). این دقیقاً موضوعی است که در کتابی که نظریه خودم را درباره اوقات فراغت سیّال ارائه داده‌ام، انجام می‌دهم. (بلک شاو، ۲۰۱۰). به طور خاص مسأله مناسبی درباره کاربرد سیّالیت برای فهم فراغت وجود دارد. کلمه «سیّال» از ریشه liquere (روان بودن) گرفته شده است. که به ماده‌ای در وضعیت فیزیکی اشاره می کند که نمیتواند در برابر تغییر شکل مقاومت کنند. استعاره‌ای از فهم جهان معاصر، که جریان و شناوری، حرکت و تحرک، شکنندگی و سستی روابط اجتماعی را به وجود میآورد، شفافیت و موقتی بودن ماهیت امور که در مدرنیته، در حالت سازنده‌اش محکم وثابت بود: روابط انسانی در جهان اجتماعی و پیوندهای بین انسان ها (باومن،۲۰۰۴: ۲۰).
باومن استدلال می‌کند که به تازگی شاهد تغییری از مدرنیته «جامد» و «سنگین»، «سخت افزار محور» به سمت مدرنیته «سبُک»، «سیّال»، «نرم افزار محور» بوده‌ایم. آن چیزی که مدرنیته سیّال را از مدرنیته جامد جدا می کند این است که آن [مدرنیته سیّال] نظم و ترتیبی اجتماعی است که نمیتواند، حتی اگر بخواهد در برابر تغییر شکل مقاومت کند. آن چیزی که زندگی ما را از همتایان مدرن جامد متمایز می کند گشودگی آنها در برابر تغییر است. به عبارتی دیگر، زندگی مدرن سیّال، هیچ موقعیت هستی شناختی محکمی ندارد، چیزی که مشخص است، گریزناپذیر است، ما آمادگی آن را داریم یا کاملاً باورش داریم. برخی از زندگی‌ها بدون شک سیّال تر از سایر زندگی‌ها هستند، اما هویت هر کسی فقط چیزی تا زمان توجه بیشتر است، یا به عبارت دیگر، به نظر می رسد که شایسته ما است که بهعنوان شخصی هستیم که این نوع از زندگی را به جای زندگی دیگری انتخاب می‌کند. ما همچنین مطلع هستیم که مهم نیست که شرایط فعلی ما چیست یا با چه دقتی از لحاظ فردی درباره زندگانی آنها احساس می کنیم، امور همیشه میتواند متفاوت باشند؛ برای مثال، هویتی که امروزه ما را تحریک می‌کند ممکن است فردا هویت متفاوتی باشد.
زندگی که به این شیوه زندگی شده همانند فرد واقعی است که اگنس هلر[۷] بهعنوان «زندگی اجتماعی و تصادفی» توصیف کرده است که برخلاف نوعی از زندگی در کلیت نظم طبقه است، برای مثال، مردان و زنانی که در جهان تصادفی ساکن هستند، هر کدام از آنها افرادی هستند که کاملاً تصادفی هستند، با این وجود ادعا می‌کنند که در هر شرایطی هویت های خود آنها انتخاب می‌کند که با دیگران سهیم باشند، یا از نوعی پاکدامنی موجودات تصادفی محروم شوند. همانطوری که ریچارد روتی[۸] (۲۰۰۷) بیان می‌کند، افرادی که به خودشان بهعنوان پیشامد می‌اندیشند می‌دانند که ما کسانی هستیم که صرفاً موضوع پیشامد هستیم، مثلاً نوع خانواده‌ای که در آن به دنیا می‌آیند، شهری که در آن به دنیا آمده‌اند و هر چیزی دیگری در کنارش.
به نظر میآید، زندگی کردن در دروه مدرن سیّال، به این معنی است که هبیتاس درون چیزی که در آن به دنیا می‌آییم تأثیر محدود کننده کمتری در زندگی ما نسبت به موردی که حتی بیست یا سی سال پیش وجود داشته، دارد، که به این معنی است که آن به صورت تصادفی و نه گریزناپذیر تجربه شده است. باومن البته می‌داند که زندگانی مدرن سیّال کاملاً از طبقه اجتماعی (جنسیت و پایگاه های قومی) آزاد نیست، اما همچنین می‌داند که نشانه‌های همانندی و تفاوت در یکدیگر بیشتر از این روزگار و نه در گذشته خیلی دور تداوم یافته است. او همچنین می‌داند که امروزه زندگانی ما در بین احساس خودساخته، آمادگی دارد، و تا حدی که آنها به صورت بهتری بهعنوان هستی‌های فردی شده درک شده‌اند. همانطوری‌که اولریش بک[۹] گفته، زندگی مدرن سیّال به شکل بهتری بهعنوان زندگی فردی شده بازاندیشانه درک شده است. این ما را از حقیقتی آگاه می‌کند که نه فقط ما از هستی‌مان بهعنوان فرد آگاه هستیم که هیچ طبقه بندی بیرونی به اندازه کافی نیرومند وجود ندارد که با این آگاهی به طور جدی مبارزه کند، اما همچنین در جستجوی برخی روایت‌های مهم از مفهوم چیزی که اساس زندگانی است هستیم و احتمال زیادی وجود دارد که ما نیازهای خودمان را علیه نیازهای دیگران الویت دهیم. خلاصه، زندگی سیّال مدرن یکی از انسان‌های مسافر ـ مردان و زنان در جاده ـ است، زندگی مدرن بهعنوان جستجویی برای مفهوم فردی است مسافری برای خود، جستجویی، برای سرزمینی روحانی (مذهبی) که احساس می‌کنیم می‌توانیم به آن تعلق داشته باشیم.
استعاره سیّالیت
اگر بخواهیم استعاره سیّالیت را به روشی که باومن به کار می‌برد استفاده کنیم روشی روشنفکرانه است نه شی‌ای در جهان (بیلهرز، ۲۰۱۰: ۵۸). این تفسیری از واقعیت تحت تأثیر فریبندگی بینش جامعه‌شناختی باومن است، جهانی که از بیان ابزاری تحلیلی که در اختیار خودش دارد، توضیح میدهد، در این مفهوم، براساس تفسیر سیمون کریچلی (۲۰۰۵)، جامعهشناسی باومن نوعی جادو است، جهانی که به زبانی تغییر یافته است که با نام‌های جادویی تلاش می‌کند تا آن را درک کنند. آن چیزی که این مسأله بیان می‌کند این است که جامعهشناسی او نشان دهنده بازتاب جهان بهعنوان توضیح دهنده آن از طریق ایده سیّالیت نیست. به عبارت دیگر، باومن جهان را همانند مفهوم «تیپ ایده‌آل» وبر می‌سازد (تیپ‌های ایده‌آل توصیفی از واقعیت نیستند، اما ابزارهای تحلیلی هستند که جامعه‌شناسان به کار می‌برند تا تلاش کنند آن را بفهمند. این امر او را قادر می‌سازد جهان را از طریق بازتابی سیّال ببیند که او خلاقانه آن را با به کار بردن «تیپ ایده‌آل» مطرح کرده است.
تصویر سیّالیت به مطالعات فراغت روشی تازهای از تفکر باومن درباره جهان ارائه می کند. این شیوه‌ای از تفکر است که به نظریه بزرگ و عام بستگی ندارد، بلکه بیشتر، به استعاره، که ابزاری بدیعی است که ما را قادر می‌سازد «از امور آشنا، آشنازدایی کنیم» و آن را سرگرمی (تفریح) جدیدی نشان میدهد، وابسته است (باومن، ۱۹۹۰). استعاره بخشی از زبان است که ما را قادر می‌سازد هرمنوتیک را تمرین کنیم. از طرف دیگر، مفهومی را ایجاد می‌کند، برای مثال؛ روشن می‌سازد که میتواند طور دیگری درک شود و، از طرف دیگر، با عمیق کردن فهم حتی مفهوم را بسیار با معنی می‌سازد و در فرایند ایجاد برخی از اصول اجرایی دموکراتیک همانطوری که ما پیش می‌رویم در این روش دیده شده است که، باومن به ما ابزاری عقلانی ارائه میدهد که نشانه های تداوم ابزارهای جایگزین، که دوربین‌های آموزش دیده را در جستجوی هر دوی شباهت‌ها و تفاوت‌ها نگه می دارد، بهعبارتی دیگر، تردیدهایی از آنچه ما از لحاظ عملی «واقعیت» می‌نامیم، و اهمیت و معنی را در مکان هایی غیرمنتظره می‌بینیم.
این بازی‌های استعاری در آثار روشنفکرانه همانطوری که باومن آن را تصور می‌کند، به هیچ وجه جایگزین ساده‌ای از مدرن جامد توسط ملاحظات مدرن «سیّال» نیست: برعکس، جامعهشناسی باومن باید بررسی انتقادی را به مجاورت دایمی ترغیب کند. باومن تشخیص میدهد که تفکر زمانی بی نظیراست که از نزدیک مقایسه کنیم و کنار هم قرار دهیم، زمانی که ما ارزش نزدیک کردن چیزهای متضاد را تشخیص می‌دهیم، زمانی که ما این واقعیت را می‌فهمیم، یکی در کنار دیگری قرار گرفته است، در یک مسیر یا در مسیری دیگری بهم مرتبط هستند.
همانطوری‌که محقق ویتگنشتاینی پیتر هکر[۱۰] (۲۰۱۰) خاطر نشان می سازد، سؤالات درباره «آن چه که دوست دارد چیزی شود» لازم است مقایسه شود تا این که مفهومی داشته باشد. به عبارتی دیگر، چه چیز دوست دارد مدرن سیّال شود؟ چه چیزی شبیه مدرن سیّال است؟ شرایطی وجود دارد که مجاورت وجود داشته باشد، و چیزی هست، همه انواع داستان‌ها پیدا است که دنبال شوند. از طریق این رفت و آمد بین «جامد» و «سیّال» مفاهیم همانند عصایی جادویی و خودشان که توضیح می‌دهند، با دقتی تقریباً معجزه آسا آنها را اعجاب انگیز، شیوه تفکر یا با تفاوت در حال افزایش ممکن است ساختمان بزرگتری را بسازد، تفکر تأیید شده درباره برخی موضوعات کلیدی، دقیق، تصویری از مدرنیته همیشه ناآرام. آن چیزی که این رفت و آمد بین مفاهیم را معنی میدهد این است که نیاز به تشخیص وجود دارد که ما خودمان را در یک جهان در یک لحظه عجیب و غریب آشنا می‌کنیم. داشتن این دو مورد در زمان مشابهی برای فهم اوقات فراغت امروزی ضروری است.
مشاهده اوقات فراغت به طور تصادفی: زیست جهان فراغتی پسر بچه‌ها [۱۱]
آنچه که باید تاکنون به وضوح روشن شود این است که باومن بخش اساسی کشف نقطه نظر خودم[تونی بلک شاو] است و او نوع خاصی از جامعهشناسی را نشان میدهد که میتوانم به آن بیندیشیم. بنابراین، در کتاب خودم زندگی اوقات فراغت (بلک شاو، ۲۰۰۳) استفاده کاملی از استعاره سیّال به منظور فهم زندگی اوقات فراغت «پسر بچه‌ها» کردم، این موضوع از بیان رویکرد هرمنوتیکی توسعه یافته است که زیست جهان فراغت گروهی از پسر بچه‌های طبقه کارگر را که با آنها بزرگ شده‌ام را قابل دانستن می‌سازد. به این معنی است که مطالعه و بررسی درباره واقعیت زیست جهان فراغتی آنها، زیست جهان فراغتی خودم، و همچنین زیست جهان فراغتی ما است. از اینرو، بهعنوان یک محقق موقعیت عجیب دوگانه‌ای را در جهان «پسر بچه‌ها» اشغال کرده‌ام. تونی بلک شاو بهعنوان خودی و تونی بلک شاو محقق بهعنوان یک فرد بیرونی در داخل زیست جهان. من این موقعیت خاص را نه فقط برای درک کردن این که «پسر بچه‌ها» چگونه وقت آزادشان را زندگی می‌کنند به کار برده‌ام، بلکه همچنین به خواننده اجازه میدهد که بدانند چگونه آنها این تجربه جمعی را، به صورت فردی و با همدیگر احساس می‌کنند.
تکته اصلی تز من این است که «پسر بچه‌ها» ممکن نیست در مدرنیته جامد بیشتر زندگی کنند. احتمالاً هرگز ـ اما آگاهی جمعی آنها هنوز در آن جا ساکن است و دنیایی که زیست جهان فراغتی آنها است توسط گفتمان مدرن جامدی شکل گرفته است، یا اینگونه به نظر می‌رسد. با اینکه جهان وسیع تر و گسترده‌ای که آنها به لحاظ فردی ساکن هستند مدرن سیّال شده است، در زندگانی فراغتی آنها «پسر بچه‌ها» هنوز توسط باورشان در اجتماعی تصور شده که مبنای مردانگی مشترک آنها، هستی طبقه کارگر فهمیده شده است. بحث اصلی من این است که این هیجانی مشترک برای مدرن جامد، جهان گمشده، برخی مواقع با افتخار از نو رواج داده شده و مشهور، برخی مواقع صرفاً مسئولیت فردیت خصوصی و مسئولیت شخصی را تأیید می‌کند، که به زیست جهان فراغتی اشتراکی ژرفایش را نشان میدهد. در جداول کتاب «پسر بچه‌ها» شب‌های جمعه و شنبه به مرکز شهر لیدز حمله می‌کنند، که حمایتی به یادماندنی از این جهان گمشده به وجود می آورند. در این شب‌ها «پسر بچه‌ها» جوانان را تحسین نمی‌کنند همانطوری‌که از طریق وقت آزادشان پیامدهای غیرقهرمانانه دوباره ایجاد می‌شود. به راستی، اگر چه این تجربه نهایی زندگی فراغتی مدرن با ثبات است که آنها می‌خواهند اما نمی‌توانند واقعاً تسخیرش کنند. این مسأله نمیتواند مانع تلاش آنها برای بدست آوردن دوباره قدرت و قطعیت‌های گذشته شود، و در جستجوی قلمروی از خوشحالی متقابل است که روزگاری در آنجا بود.
بیرون از زیست جهان فراغت، تسلیم و سرخوردگی نزدیکترین چیزها برای آزادی «پسر بچه‌ها» هستند. در سیّالیت مدرنیته سیّال آنها مجبورند بدون قدرت تماشا کنند، همانند دعوت شدگان، حوزه‌های هستی شناختی و مادی؛ زنان اتاق‌های خواب آنها را کنترل می‌کنند و به آنها می‌گویند چه کاری انجام دهند، زنان و افراد سیاه پوست شغلشان را برعهده می گیرند، خانه هایشان را می خرند، زمام کارهای خرید و مدارس آنها را برعهده می گیرند. اما در زیست جهان فراغت «پسر بچه‌ها» تحت کنترل هستند. در آنجا ویژگی‌های دیگران شروع به امتداد یافتن و به مایع تبدیل شدن می‌کنند، بزرگ می‌شوند و سپس دوباره محکم می‌شوند: مانند le visqueux ژان پل سارتر، آنها به جای «پسر بچه‌های» خودساخته، به اثرهای سنت ساخته تبدیل شده‌اند. برای مثال، زنان بهعنوان سوژه‌هایی خرسند زندگی خودشان در گفتمان زیست جهان فراغت وجود ندارند. مانند نژاد یهود در کتاب مدرنیته و هولوکاست باومن، آنها مجبور هستند از داستان مدرن سیّال محو شوند چون که آنها مکانی ندارند، از جهان فراغتی که آنها را به وجود آورده، خارج شده‌اند. این توصیف شخصیت دیگری نمادهای اطاعت، قدرت و دانش شده است، ثمره دلپذیر زندگی اوقات فراغت جامد که در تفسیر جامدی از حقیقت زندگی کرده است. حقیقت «جهانی» عقلانیت که «پسر بچه‌ها» و دیگران را به دو گروه تقسیم کرده است: ما و آنها، همان و دیگری.
در زیست جهان «پسر بچه‌ها» بهترین هر دو جهان را دارند: آنها افسانه خودشان را دارند، و قادرند به نسبی پنداشتن آن بهعنوان تجربه فراغت تصادفی هستند، که مونولوگ خاص خودش را دارد. به راستی، شیوه انجام دادن امور فراغت «پسر بچه‌ها» با همدیگر همیشه این شکل از محصور شدن را فرض می‌کنند. سازش مردانگی هرمنوتیک و تجدید پایداری از هم گسیخته، که اشارت هایی از سعادت جهان گذشته در زمان مکانی حمایت شده که در آن زیست جهان فراغت تلاش می‌کند تا پایداری مردانگی، اسطوره طبقه کارگر سیّالیت نمایان زندگی روزمره معاصر را تعیین کند.
با وجود این «پسر بچه‌ها» در ظاهر سنگ خارا هستند که درستیشان آن چیزی نیست که به نظر می‌رسد. در اشتراک با دیگر مردان و زنان مدرن سیّال، آنها این مسأله را دشوار می‌یابند که برای مدتی طولانی معتبر واقعی باقی بمانند چون که آنها به سادگی انتخاب بسیار دیگری در زندگی‌شان دارند. «پسر بچه‌ها» می‌دانند که تجربه تعطیلات آخر هفته این زیست جهان صرف تعطیلی فراغت است؛ آنا این را درک می کنند و در برابر تقدیرشان بردبار هستند. در عمل، آن فقط به خاطر عدم امکان خودش است که زیست جهان فراغت به هیچ وجه ممکن نیست: «پسر بچه‌ها» شخصیت‌هایی هستند که ممکن است در گذشته حک شده باشند، اما هویت‌های آنها در حال حفظ شده و در اشتراک با سایر مردان و زنان مدرن سیّال، آنها نخست افراد هستند، و بعداً سایر موارد. در عبارات (واژه‌های باومن)، این مشاهدات است که «دوگانگی جبران ناپذیر و پایان ناپذیر» زیست جهان فراغت «پسر بچه‌ها» را نشان میدهد.
کردار فراغت فداکار و جستجوی اصالت و معنی
جامعه‌شناسی‌ای مناسب برای رویکردهای جهان مدرن سیّال است که فراغت را همانند رویکردهای همه ایده ها مطالعه می کند ـ و به راستی، همه تلاش‌های انسانی ـ با پرسیدن این که «آن به چه معنی است»؟ اما در عوض، «کاربرد آن چیست»؟ (بلک شاو،۲۰۱۰). مفهوم فراغت در چگونگی استفاده از آن قرار دارد. آن چیزی که از بحث پیشین زیست جهان فراغت روشن شده، این است که برای «پسر بچه‌ها» معیار واقعی فراغت توانایی آن برای برانگیختن احساسی است که زندگی واقعاً شبیه آن است. این رابطه بین «مرکز سرّی» فراغت و خود زندگی است ـ رابطه‌ای که به فراغت احساس بزرگی از اصالت تا معمولی بودن، هستی روزمره میدهد. همانطوری‌که کتاب من به وضوح نشان میدهد، در فراغت است که «پسر بچه‌ها» اشارت‌هایی از اصالت را پیدا می‌کنند که در یافتن آن در خود زندگی با شکست مواجه می‌شوند.
در آثار فیلسوف اگزیستانسیالیست مارتین هایدگر[۱۲] (۱۹۶۲)، اصالت بهعنوان شیوه‌ای از هستی انسان در جهان (دازاین) علاقه به آنهایی که می‌خواهند ویژگی‌های هستی شناختی و احتمالات را گسترش دهند که به طور منحصر به فردی بهعنوان افراد هستند، درک شده است؛ کسانی که نمی‌توانند این حقیقت را نادیده بگیرند که بهعنوان افراد آنها در نقطه زمان و مکانی مشخص به جهان پرتاب شده‌اند؛ هر کسی که تشخیص میدهد هستی آنها ویژگی مشخصی دارد که با این همه فراتر از تحلیلی ساده، توصیف یا اداراک و بینش است. هایدگر اصالت را با عدم اصالت مقایسه می‌کند، که شیوه‌ای از هستی است که به موجب آن مردان و زنان از مسئولیت های خود با کاهش زندگی‌شان به متوسط یا معمولی فرار می کنند.
همانطوری‌که اگنس هلر (۱۹۹۹) بحث کرده است، واقعی بودن فقط رد کردن خطر ازخودبیگانگی توسط عدم اعتبار نیست، این شیوه‌ای از «صادق ماندن با کسی» به منظور به دست آوردن تنها مزیت عالی زندگی مدرن است، همانطوری‌که هلر خاطرنشان می‌سازد، مردان و زنان واقعی مدیریت می‌کنند تا به انتخاب‌هایشان وفادار بمانند، آنها نوعی از افراد هستند که کشیده می‌شوند و هل داده نمی‌شوند، شخصیت‌هایی هستند قادر به رسیدن بر نوعی از زندگی نزدیک ایده‌آل همانطوری‌که شخص مدرن میتواند بدست بیاورد.
این عقیده من است که جهان مدرن سیّالی که در آن زندگی می‌کنیم، مهمتر از همه بر پایه آزادی بنا شده است، فراغت پیوسته موقعیتش را بهعنوان نیروی تحریک کننده واقعی که اهداف انسانی را به خاطر راضی کردن گرسنگی ما به خاطر مفهومش و تشنگی ما به خاطر هدف دادن به زندگی مان تقویت می‌کند. این شکلی است که فراغت همیشه برای آن مناسب است، چون که حوزه مجزایی از فعالیت انسانی است که شاید بیشتر از دیگران برای ما هیجان جستجوی مفهوم و شادی اکتشاف آن را فراهم می‌کند.
برای تفسیر کردن آن چیزی که اگنس هلر (۱۹۹۹: ۱۲۵) به صورت کامل درباره فرهنگ گفته است، با آغاز مدرنیته سیّال، کارکرد فرعی و قدیمی فراغت به کارکرد تفسیری تغییر کرده است. به عبارتی دیگر، فراغت کرداری هرمنوتیکی شده است. یعنی، فراغت بسیار و بسیار پُرمعنی شده است. از اینرو، در مدرنیته سیّال، این هرمنوتیک است که مفهوم فراغت را عمیقتر می‌کند. به این معنی که، تقاضا برای دانستن ناشناخته‌ها علاقه من به فراغت را در بالای سلسله مراتب بدون فرهنگ قرار می دهد. فراغت توسط من در توصیف بالایی قرار گرفته است چون که پتانسیل سپری کردن به خاطر قابلیت نامحدود را دارد ـ علاوه بر این ـ بارها و بارها به من لذت و شادی داده است. از اینرو مدرنیته سیّال فراغت کارکرد اصلی را اجرا می کند، کارکرد تعبیر معنی و مفهوم.
این فراغتی است که سرگرمی ایده آل و منبع غنی هویت‌های شخصی و جمعی است که دلالت بر تعهد، مسئولیت، و به خصوص تمایل دارد. هرمنوتیک ها بدیهی فرض می‌کنند که چیزی درباره مرتبط بودن فراغت با کردار فداکارانه انتخاب شده وظیفه ما است، اما مرکز سّری آن فراتر از تفسیر است؛ ما نمی‌دانیم یا نمیتوانیم درباره رمز آن بدانیم، با آن روشنایی گرم احساس می کنیم، ما آن را درک می کنیم. با این وجود دانستن همه این ها تلاش ما را برای پیدا کردن مرکزی سّری متوقف نمی‌کند. این دوگانگی کردار فراغت فداکارانه است. زمانیکه مردان و زنان فراغت را به این شیوه انتخاب می‌کنند، آنها به مفهوم احساس کردن نیاز دارند، گویی که چیز مقدسی بود، گویی که گرفتار کردن آن کارکرد مذهبی بود. فراغت زیادی وجود دازد، این نگرش به نظر می‌رسد، تا فعالیت های فراغتی محض؛ این زندگی کردن زندگی کسی به شیوه مشخصی است. به عبارتی دیگر، آن چیزی که افراد کردار فراغتی فداکارانه ترسیم می‌کنند، از یک طرف پی بردن به رمز آن، از طرف دیگر، تعهد مفهومی ـ نه به یافتن آن چیزی که فعالیت‌های فراغتی انتخاب شده معنی اش را میدهد بلکه جاذبه مفهوم زندگی به تنهایی و خود زندگی.
آن چیزی که من در ذهن خود موقع استفاده از اصطلاح فراغت بهعنوان رفتاری فداکارانه دارم چیزی شبیه هنر زندگی است. فوکو (آ۱۹۸۴) بیان کرده است که زندگی‌ای که آزادانه انتخاب شده باید هنر را به کار گیرد؛ این ضرورتی برای زندگی راحت است، نه چیزی که به خاطر ویژگی‌های زیباییشناختی‌اش تحسین می‌شود. هنر (و ما خواهیم گفت فراغت) غارت خواهد شد به خاطر ایده‌های جدید درباره چگونگی زندگی کردن ـ «هنر زندگی»، علاوه بر این، منبع الهام، دروس اخلاقی، واقعی، و داستان‌های زندگانی دیگران و چگونه اینها ممکن است به ما چگونگی زندگی کردن با خودمان را اطلاع دهند.
باومن (۲۰۰۸) یک مرحله بیشتر از فوکو پیش می رود و پیشنها می‌کند که چون که رفع نظارت قانونی نیروی عملی است که امروزه زندگی بشری را تقویت می‌کند، سرعت بخشیدن سیّالیت زندگی و تغییر مسئولیت‌های انسانی به نشانه‌های فردی (افراد)، هنر زندگی روشی است که ما هیچ انتخابی نداریم جز اینکه در اکنون زندگی کنیم. از دیدگاه من، فراغت مکان (جایگاه) برجسته این آموزش و آموزش شخصی است که، زمانی که به شیوه فراغت Skhole تمرین می‌شود، به ویژگی هنرمندانه نیاز دارد، که همین توسط ابعاد اخلاقی مشخص جبران شوند.
در آغوش گرفتن هنر زندگی این است که آزادی فردی را تشخیص دهیم. همانطور که قبلاً پیشنهاد کرده ام، به این نتیجه رسیدم که افراد تنها مسئول زندگی خود هستند؛ و می‌توانند فراتر از آنچه که در حال حاضر هستند، به دلیل هویت آنها، که قرار است برای همیشه ناقص باقی بماند، کار خود را انجام دهند ـ یک زندگی، هویت‌های متعدد. انتخاب زندگی کردن بهعنوان اثر هنری نشان میدهد که انسان آماده برای رد کردن اقتدارهای قبلی شیوه‌های هستی است؛ آن همچنین به معنی آماده شدن برای مقابله با ناامنی تاکنون امن نشده وضعیت هستی شناختی است.
همه اینها نشان میدهد هنر زندگی کردن سرکشانه نگرانی فردی است. با این حال، زمانی که فرد تشخیص میدهد که او می تواند در زندگی درستی زندگی کند، او همچنین تشخیص میدهد که، بهعنوان فرد، خودش بنیان همه ارزش‌ها است ـ همانطوری‌که اگنس هلر خاطر نشان می‌سازد، آزادی خودش کاملاً نامناسب برای خدمت کردن به این کارکرد است چون که آن بنیانی است که نمیتواند بدست بیاید ـ که همچنین به این معنی است که او جدایی ناپذیر از طرف دیگران است، بخاطر اینکه انتخاب آزاد او از ارزش ها شرایط را تحت تاثیر انتخاب دیگران تعیین می‌کند. آن بر پایه ی مسئولیت وابسته به یکدیگر به خاطر خود و دیگری است که هنر زندگی کردن بهعنوان سفیر جهانی شده اخلاقی هستی موفق شده است این از طریق هنر زندگی کردن است که فرد این پتانسیل را دارد که خود کامل خودش شود، نه چیزی کمتر از جهان فردی ـ هر فردی جدا شده و منحصر به فرد اما هنوز وابسته به یکدیگر از طریق هستی احساس شده انسانیت مشترک آنها. این بخش کامل چیزی است که در یونانی یودیمونیا[۱۳] نامیده شده است، مفهومی از هستی واقعی، یک زندگی در حال ترقی، نوعی از زندگی خوب که ارسطو بهعنوان پایه‌های اخلاق درک کرده است. از اینرو، هنر زندگی کردن، مسأله زندگی شما به شیوه مشخص است، که هم واقعی و هم اخلاقی است.
فراغت سیّال و جستجوی خانه
اما چرا نگران پیدا کردن هستی واقعی یا زندگی حقیقی است؟ این نوع از سؤال، که هانس زیهریر[۱۴] نشان میدهد، بسیار طبیعی است، همچنین سؤالی بسیار اساسی است که می‌توانیم بپرسیم. به این دلیل سؤالی است که ما به ندرت می‌نویسیم، در عوض ترجیح می دهیم فرض کنیم که جواب را می دانیم. زمانی که کسی این سؤال را می‌پرسد، با این حال، می‌توانیم استنباط کنیم چیزی که تاکنون امنیت را به آنها داده متوقف شده یا به پایان رسیده است، زمانی که این سؤال در دوره تاریخی فرهنگ معینی ظهور می‌کند، نشانه‌ای است که پایه‌های فرهنگ اشتباه و این افراد دیگر در خانه‌شان خودآگاه نیستند (زیهریر، ۱۹۵۲: ۲۸).
در جهانی که همه چیز سیّال است، مسأله‌ای که به ناگزیر پیش میآید این است که کجا می‌توانیم خانه۲ای بیابیم ـ جایی که پر معنی باشد. با این وجود اگنس هلر بحث می‌کند که اگر مدرنیته برای همیشه جهان تکرار شونده‌ای بدون اساس و بنیان است، زندگی نیاز ندارد که به بی خانمانی کسی منجر شود؛ به این دلیل که مدرنیته مکان‌های بیشماری را فراهم می‌کند جایی که مردان و زنان احتمالاً ممکن است مکانی را که به آن تعلق دارند، پیدا کنند (راندل،۲۰۱۱). برای هلر (۲۰۱۱) سه تیپ ایده آل مدرن تجربه خانه‌داری وجود دارد: تجربه خانه‌داری فضایی (نوعی تجربه که به اجتماعات سنتی محور و جغرافیایی مربوط است)؛ تجربه خانه‌داری موقتی (نوعی تجربه که مافزولی[۱۵] (۱۹۹۶) با «توده‌های اندکی» از مدرنیته سیّال نامطمئن و تکه تکه شده شناسایی و مشخص کرده است) که به ازجاکندگی و بسترسازی مرتبط است (گیدنز، ۱۹۹۱))؛ و روح کامل تجریه خانه‌داری.
از دیدگاه من، مورد دوم جایگاهی صمیمانه و خودمانی از مدرنیته سیّال است، و نه فقط این، بلکه قلمرو بسیار خودمانی و صمیمانه آن فراغت است ـ نه فقط به این دلیل که آن [فراغت] به ما تجربه روحانی (مذهبی) مشخصی پیشنهاد می‌کند، جایی که ما می‌توانیم خود واقعی مان را بیابیم، بلکه به این دلیل که آن [فراغت] خانه ای با ابعاد اجتماعی و حس تعلق و تعمد به محتوی اجتماعی گسترده تر (دوستی، اجتماع، احترام، مسئولیت، صداقت، اعتماد، عمل متقابل، گفتگوی در حال پیشرفت و …) که آن را ممکن می سازد. به عبارتی دیگر، فراغت بسیار خودمانی و صمیمانه‌تر از خاستگاه مدرنیته است چون که نه فقط تجربه است بلکه همچنین فعالیت است ـ ایفای نقشی که ما فعالانه با دیگران در چیزی بزرگتر از خودمان مشارکت می‌کنیم.
برخی هشدارها
همانطوری که در جاهای دیگری بحث کرده‌ام، مسأله این است که در جامعه مدرن سیّال همیشه به نظر می‌رسد که در آستانه حرکت از کردار فراغت فداکارانه به دیگری است ـ افراد انتخاب کننده فراغت‌شان هستند؛ دیگر اینگونه نیست که فراغت آنها را انتخاب کند (بلک شاو، ۲۰۱۰). مردان و زنانی که به نظر می‌رسد بی میل به اقدام کردن به هر یک از کردارهای فراغت فداکارانه هستند به خاطر ترسی که به کسی نوعی از زندگی را نشان میدهد که سایر فرصت‌ها را تعریف می‌کند، و اساساً فرصت تساوی و لذت فوری را از دست می‌دهند. آنها فداکاری را بیشتر از امور عشقی با خود در می‌یابد (و جسم، در جامعه‌ای اجرایی مانند ما) تا کردار فراغتی به تنهایی.
همانطوری که هلر خاطرنشان می‌سازد، نتیجه این کار آن چیزی نیست که هرمنوتیک است، در نتیجه، از پیوستگی نسبت خودش برطرف شده است. وقتی که این امر اتفاق می‌افتد کردارهای فراغتی فداکارانه صرفاً به نقاط جذابیت زودگذر تبدیل می‌شوند، که صرفاً کنش‌هایی از دیگران را تغذیه می‌کنند که هنر زندگی کردن برای ما را اجرا می‌کند. به نظر می‌رسد که کردار فراغتی فداکارانه در مدرنیته سیّال، اغلب همانطوری‌که جیمز کراس[۱۶] (۱۹۸۶) فیلسوف خواهد گفت، فقط به هدف تداوم ایفای نقش ادامه دارد. با این وجود آن چیزی که نمیتوانیم تشخیص دهیم این است که تمایل فردی ما است که ادامه ایفای نقش را امکان پذیر می‌کند چون دیگران به بازی ادامه می‌دهند. آن چیزی که بامعنی است این است که ما فراموش می‌کنیم که حق ما برای بازی کردن (فراغت) فعالانه برعهده گرفتن مسئولیت دیگران برای ایجاد تعادل است. ما همچنین شکست می‌خوریم تا تشخیص دهیم که گرفتاری خود تحمیل شده یادگیری چگونه زندگی کردن بهعنوان اثری هنری کنشی یکبار مصرف نیست بلکه امری است که نیاز است خوب یادگرفته شود.
همه اینها اشارتی است که هنر زندگی کردن gnothi seauton، از دستور یونانی قدیمی «خودت را بشناس»، آموخته شده است. و بنابراین هنر دشواری از آراستن افراد برای چنین زندگی است. با این وجود چنین مشاوره‌ای در دسترس نیست که کاربرد عامی برای هنرمندان تازه کار زندگی دارد؛ کسی که آزاد بدنیا آمده است و از امکانات بی پایان بهره مند است، و برای کسانی که آزادی، همانند شاعر آمریکایی بزرگ والاس استیونز[۱۷] زمانی اشاره شده است، شبیه کسی است که خودش را می‌کشد/ هرشب، قصابی پیوسته (بی پایان)، چاقویش/ در خون تیز شده است. این که آیا آینده آن را تشکیل میدهد که در آن ما می‌توانیم به صورت جداگانه و به طور جمعی اتوپیاهای انتخابی خود را انتخاب کنیم، در نهایت بستگی به این است که آیا که ما تازه کارها عاقلانه آزادی‌مان را انتخاب کنیم یا نه.
نتیجه‌گیری
این فصل شایستگی‌های نسبی جامعهشناسی زیگمونت باومن و پیر بوردیو را درباره فراغت بررسی کرده و نشان میدهد که در حالیکه بوردیو بیشتر بررسی شده است، آثار باومن بسیار مهم (ضروری) است، جایی که بوردیو مطالعات جامعهشناسی فراغت را نشان میدهد که در نهایت نظریه اجتماعی از سوء تفاهم ضروری روابط اجتماعی بهعنوان مکانیسم بازتولید آنها است (سونسون،۲۰۰۶: ۶۴۲)، جامعه باومن شکافی است که جهان معاصر را همانطوری‌که آن درخودش است باز می کند تا آثار بخش‌های ترکیب کننده را از بیان استعاره‌های استحکام و سیّالیت به نمایش گذارد: در نتیجه جامعهشناسی او تفکر درباره شیوه‌های جدید فراغت را پیشنهاد می‌کند. بررسی مختصری از آثار من [بلک شاو] درباره ایده‌های باومن نشان دهنده پتانسیل آثار او [باومن] در مورد مطالعات فراغت است.
مشخصات کتاب
Blackshaw, Tony, (2013). Routledge Handbook of Leisure Studies.
[۱]. Pierre Bourdieu
[۲]. Distinction
[۳]. theory of practice
[۴]. Zygmunt Bauman
[۵]. Marcel Mauss (جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی)
[۶]. Heterotopias
[۷]. Agnes Heller
[۸]. Richard Rorty (فیسلسوف آمریکایی)
[۹] . Ulrich Beck (جامعه شناس آلمانی)
[۱۰]. Peter Hacker (فیلسوف و ویتگنشتاین شناس بریتانیایی)
[۱۱]. The lads
[۱۲]. Martin Heidegger (فیلسوف آلمانی قرن بیستم)
[۱۳]. Eudaimonia (واژه ای یونانی به معنای دارا بودن یک روان خرسند، سالم و شاد و غنی است.)
[۱۴]. Hans Zehrer (ژورنالیست آلمانی)
[۱۵]. Maffesoli (جامعه‌شناس فرانسوی)
[۱۶]. James Cross
[۱۷]. Wallace Stevens
