نظریه فلسفی به زبان ساده (۱۲): فلسفه اسلامی، مبحث آخر، غزالی («زنده‌کننده علوم دینی»)؛ و ابن رشد («مدافع فلسفه در دوران سیاه»)
یقیناً عصر حکومت عباسی سوم ، یکی از دورانهای سخت و دردناک در تاریخ فلسفه اسلام است. در این عصر حرمت به فکر و تأملات فکری نه تنها جایی نداشته، بلکه به عکس با بغض و حسدهایی هولناک مواجه بوده است، بنابراین طبیعی‌ست که در غیاب «خرد و خردورزی»، بازار مهملات و تهمت و افترا رونقی فراوان بیابد که ضمن آنکه می‌تواند بیانگر بی‌ایمانی و قدرت‌‌طلبیِ ساکنان آن عصر باشد به لحاظ جامعه‌شناسیِ تاریخی، نشانگر کثرت گروههای اجتماعیِ مدعیِ قدرتی است که در مجرای تنگ توزیع قدرت گرفتار آمده‌اند. کثرت گروههایی که از بخت بد در عصر و زمانه‌ای ظهور کرده‌اند که به دلیل فقدان اعتقاد به توزیع قدرت، در رقابت و مبارزه‌ای سخت و دردناک محکوم به نابودی‌اند.
طبعاً ساختار اجتماعی چنین جوامعی، متزلزل و غیر قابل اعتماد است. مردم از محرومیت شدید و ناامنی، جهلِ سیاسی و فقدان روابط اجتماعیِ سالم در رنجند که همین امر بالاجبار آنها را به سمت فرصت‌طلبی های برآمده از جایگاه اجتماعی ـ معیشتی‌ِ دور از قدرت و ثروت سوق می‌دهد. و در نتیجه فاقد هر گونه اراده آگاهانه‌ای می‌شوند که در چرخه بازتولیدِ ناآگاهی و جاهلیت به دوام و پایداری چنین وضعِ بغرنجی یاری می‌رساند. مطابق شواهد تاریخی فراوانی که در اعصار مختلف وجود داشته است، در دستگاه قدرت حاکمه چنین جوامع عقب مانده‌ای، دسیسه و فتنه‌انگیزی، جایگزین تصمیمات مبتنی بر خرد و مشورت با دانایان می‌شود. از اینرو فضای غالب سیاسی به دلیل جهل و بی‌اعتمادی شدید، به طرزِ شگفتی به قوم‌گرایی و بدبینی مفرط به «غیر‌ِ خود»ی گرایش پیدا می‌کند. و بالاخره در اینجاست که تبعید و اسارت و یا قتل عامهای متفاوت چه با نام مذهب و یا هر عقیده و باوری، عملی مشروع و مجاز شناخته می‌شود.
نوشته‌های مرتبط
باری، ابوحامد محمدبن احمد غزالی (۴۵۰ ـ ۵۰۵ هجری/۱۰۵۸ـ ۱۱۱۱میلادی) در چنین اوضاع و احوال دردناک تاریخی در طوس (خراسان) در خانواده‌ای ایرانی و نسبتاً فقیر چشم به جهان گشود. اینطور که فاخوری و جر درباره دوران پرآشوبی که غزالی در آن زندگی کرده است، به نقل از احمد فرید‌الرفاعی می‌نویسند “ترکها تا اعماق حکومت محتضر عباسی رخنه کرده بودند و بر بغداد سلطه داشتند و در حدود سه سال پیش از تولد غزالی همه عراق را تحت نفوذ خود درآورده بودند… سلجوقیان نه از اصول دین آگاه بودند و نه از فروع آن، و نه از علوم و معارف دینی. بلکه اظهار دین‌پروری ایشان و نزدیک شدن‌شان به فقها و علما بیشتر بدان سبب بود که به پایمردی ایشان به قدرت برسند. و چون چنین هدفی داشتند، خواه ناخواه، ابواب دشمنی و کینه توزی گشوده شد و بازار دسیسه و کید رواج یافت و روح حقد و حسد و رقابت میان کسانی که به سوی قدرت گام برمی‌داشتند بر هر روحیه دیگری غلبه یافت” (ص ۵۱۸).
گذشته از قدرت‌خواهی سلجوقیان و پیامدهای ناشی از ضعف دولت عباسی، غزالی در دوره‌ای زیسته که مصادف با نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان از تمامی مسلمانان جهان اسلامی و نیز ظهور حسن صباح و فرقه‌هایی دیگر و همچنین آغاز جنگ‌های صلیبی و حمله آنان به سرزمینهایی بود که تا مدتها به دست مسلمانان اداره می‌شد.
بهرحال غزالی در چنین دوران تب‌‌آلودی به دنیا آمد و زندگی کرد. پدرش مردی اهل زهد و تقوا بود که از راه رشتن پشم و فروش آن زندگی می‌کرد. وی قبل از مرگ، ابوحامد خردسال و نیز برادرش را به دوست صوفی خود سپرد تا تعلیم و تربیت آنها را به عهده گیرد. بعدتر غزالی و برادرش جهت یادگیری علوم فقهی به یکی از مدارسی می‌روند که در همان دوران تأسیس شده بود. اینطور که حنا فاخوری و خلیل جر در کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» می‌گویند، این مدارس در دوره الب ارسلان، جانشین طغرل “دایر گردید و مقصود اصلی از تأسیسِ این مدارس، دفاع از دین و پشتیبانی از اصل سنت بود”(فاخوری، جر، ۱۳۸۶: ص ۵۱۸). غزالی، پس از تحصیل و بعد از مرگ استاد خویش (جوینی)، به مدت شش سال در خدمت و حمایت نظام الملک زیست. در سن ۲۳ سالگی، نظام الملک وی را به نظامیه بغداد می‌فرستد تا ضمن تدریس در آنجا انجام برخی امور را به عهده گیرد.
ابوحامد غزالی در تمام دوران پر آشوب زمانه خود هم از حلقه درس و بحث برخوردار بوده و هم گاه‌گاهی خود را نیازمند ترک (درس و بحث) و خلوت گزینی می‌دیده است. وی به دلیل برخی مراودات و گرایشاتی که داشته، به مقامات و مناصبی دست یافته بود. هر چند که هر از گاهی این منصب و مقام (از حیث دنیوی بودن و توجه وی بدانها) از سوی خود او مورد نفی و تردید قرار می‌گرفته است. بهرحال غزالی در شهرهای مختلفی از جمله طوس، نیشابور، بغداد، شام و گرگان زندگی کرد و به دلیل نگرش دینی و نقادانه‌ای که داشت مورد توجه دوستان و دشمنان خود بود. کلاً وی زندگی آرامی نداشت و علی‌رغم تمایلات گوشه‌نشینی‌اش (که هرازگاهی نمود می‌یافت) از آنجا که تمایل شگفتی به تفحص و نقد و بررسی قلمروهای نظری و آیین‌های فرقه‌ای مختلف زمانه خویش داشت، معمولاً«عزلت‌گزینی»هایش، ثبات چندانی نداشتند. همانطور که روح بیقرارش از شک (به همه چیز از «حقایق ایمانی» گرفته تا «جهان محسوسات» (صص ۵۲۵ ـ۵۲۶))، در امان نبود. طبق آنچه در کتابها آمده در اواخر عمر برای چندمین بار تدریس را ترک و در شهر طوس (زادگاه خویش) عزلت گزید. و از قضا در همین دوران است که کتاب «المنقذ من الضلال» را می‌نویسد. کتابی که در آن درباره خود چنین نوشته است:
“من از جوانی و اوایل بلوغ یعنی پیش از آنکه به بیست سالگی برسم، تا کنون که سال عمرم از پنجاه گذشته است در لجّه این بحر عمیق فرو رفتم … و در هر ابهامی توغل کردم و بر سر هر مشکلی تاختم و در هر ورطه‌ای افتادم و از هر عقیده هر فرقه‌ای تفحص کردم و خواستم که از اسرار هر مذهب و هر گروهی آگاه شوم، تا محق و مبطل، متفنن و مبتدع را بشناسم. هیچ باطنیی را ترک نمی‌کردم تا از باطن او مطلع شوم، و نه هیچ ظاهریی را مگر آنکه از حاصل مذهبش آگاه گردم، و نه هیچ فلسفی … و نه هیچ متکلمی … و نه هیچ صوفی… و نه هیچ عابدی و نه هیچ زندیق تا از علل … جویا شوم” (ص ۵۲۳).
مسلماً به لحاظ فلسفی، ابوحامد غزالی نمی‌توانسته بنیان‌گذار نگرش و یا نظریه جدیدی پس از افلاطون و ارسطو باشد، چرا که در آن عصر هنوز فلاسفه اسلامی در حال سازگار کردن دین اسلام با فلسفه یونانیان بودند، وانگهی وی برخلاف فلاسفه مسلمانِ پیشین خود هیچ علاقه‌ای به تفسیر و یا شرح فلسفه افلاطون یا ارسطو نداشته است (هر چند که بعدها به دلیل نقد و بررسی‌های وی، برخی به غلط چنین تصوری داشته‌اند)، بلکه به عکس، ابوحامد غزالی در صدد انکار «فلسفه» برآمد و در دوره‌ای از زندگی‌اش خود را وقف ضدیت با فلسفه و رد فلسفه ارسطو کرد. فاخوری و جر نقل می‌کنند که نگرانی غزالی (حداقل در دوره‌ای از زندگی فکری‌اش)، از بابت تخریب دین به وسیله فلسفه به قدری شدید بوده که حتا «خوض در مسائل ریاضی را از دو نظر خطرناک میدید» چنانچه معتقد بوده است:
” هر کس در این علوم نظر کند از دقایق و استدلالهای آن در شگفت خواهد شد، و در نتیجه به فلاسفه حسن اعتقاد خواهد یافت. آنگاه هر چه از کفر و تعطیل و بیدینیِ آنها که در زبانها افتاده است بشنود بپذیرد و از روی تقلید محض کافر شود و گوید: اگر دین را حقیقتی بود، از نظر اینان با آن دقتی که در این علم مبذول می‌دارند، مخفی نمی‌ماند و چون به کفر و انکار آنان آشنا شود، پندارد حق همان کفر و انکار است. و چه بسیار دیده‌ام کسانی را که به همین اندازه، یعنی تنها از راه تقلید صرف، از راه حق منحرف شدند…. هر گاه این سخنان بر کسی که به تقلید فریفته فلاسفه شده، فرو خوانده شود، نپذیرد”(ص۳۵۰).
اما نکته جالب اینجاست که وی درمی‌یابد که برای مقابله اساسی با تفکراتِ به اصطلاح بیدینیِ «فلاسفه» ناگزیر است از «منطق» که البته وی ترجیح می‌داد آنرا «محک‌النظر» و یا «معیار العلم» بنامد، یاری بگیرد و جالبتر اینکه در هر حال ناگزیر می‌شود خود نیز در چارچوبی فلسفی بیندیشد؛ که ترجیحاً از چارچوب فلسفه ابن سینا استفاده می‌کند. یعنی همان فیلسوفی که مطابق سنت فلاسفه اسلامی، برای عقلانی‌سازی دین و در عین حال تلطیف و بُعد عرفانی دادن به آن ناگزیر به آمیختن فلسفه ارسطو به افلاطون شده بود. باری، ابوحامد غزالی از آنجا که خود را ناگزیر می‌دیده که در بحثهای فلسفی شرکت کند، درخصوص بحث نظریِ «نفس» که در اکثر تألیفات خود به آن پرداخته است، از طریق بحثهای ابن سینا اقدام می‌کند. (و همانگونه که در شماره قبل دیدیم) خودِ ابن سینا با توجه به نظریات افلاطون و ارسطو، آنها را پیش برده بود. بنابراین برای پرهیز از تکرار به آنها نمی‌پردازیم.
به گفته مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی»:” غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» آراء فلاسفه را درباره نفس سخت مورد انتقاد قرار می‌دهد ولی در تألیفات دیگر خود بسیاری از آراء ابن سینا را نقل می‌کند، و همان آرائی را که قبلاً به انتقاد از آنها پرداخته و به بطلان آنها اقامه دلیل کرده بود، مبنای مباحث خود قرار می‌دهد”(صص ۵۶۲ ـ ۵۶۳).
و همچنین آن دو (فاخوری و جر) بر این نظرند که ابوحامد غزالی، «عقل» را به همان معانی که فارابی در «رساله العقل» خود آورده است به کار می‌برد (ص ۵۷۴). یعنی کم و بیش همان نحوه تبیینی که به قول این دو مؤلف، فارابی خود نیز از فلوطین پیروی کرده است (ص ۴۱۵). اما نتیجه‌ای که از این گفته‌ها می‌خواهیم بگیریم، به هیچ وجه این نیست که فی‌المثل، ابوحامد غزالی، چیزی برای گفتن نداشته است و یا بیاناتش همه اقتباس و پیروی از این و آن فیلسوف است؛ هر چند که این یک واقعیت است و به همین دلیل هم به تکرار آن مطالب نمی‌پردازیم. اما در عوض در اینجا قصد داریم از جسارت و شهامت ابوحامد غزالی یاد کنیم. در وهله نخست شهامت اینکه بتواند علی‌رغم ضدیت‌اش با فلسفه و انکار فلاسفه، به هنگام ضرورت و به قول خودش برای نجات دین، از چارچوب‌های فلسفی و فلسفه‌هایی یاری گیرد که پیشتر از سوی ابن سینا و فارابی (و مسلماً برگرفته از فلسفه افلاطون و ارسطو) ساخته و آماده شده بود. (در پرانتز اینرا هم اضافه کنیم که به دلیل جهل و تزویری که در آن زمان رواج داشت، اگر کسی مانند غزالی اعتنایی به فلسفه ابن سینا و فارابی نمی‌کرد، این احتمال بود که آثار هر دو مورد تهمت و تکفیر قرار گیرند و به آتش کشیده شوند). و بالاخره وی از این شهامت نیز برخوردار بود که به جای سرپوش گذاشتن بر نظریات پیشین خود که بر علیه منطق و علم برخاسته بود به یاری تبین‌های عقلی، به دفاع از «منطق و علم» برآید. چنانچه خود در اینباره می‌گوید:
“فرق میان اخلاق مذموم و محمود جز به علم نشاید، و برای تحصیل آن راهی جز منطق نیست. پس فایده منطق اکتساب علم است، و فایده علم به دست آوردن سعادت ابدی.” (ص۵۷۷).
بنابراین همانگونه که به نظر می‌رسد ابوحامد غزالی جداً طالب معرفت و رشد فهمی ـ ادراکی خویش بوده است که مسلماً با توجه به شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ای که در آن به سر می‌برده (و به دلیل ضرورت در بالا آوردیم) و نیز تربیت و پرورش دوران کودکی و نوجوانیِ وی (به منزله قلمرویی برساخته از پیش فهم‌هایِ ادراکیِ جهانِ اجتماعی)، می‌توان برخی از تعصبات او را به لحاظ مجموعه موقعیت‌سازِ چارچوب معرفتی وی، طبیعی و قابل درک دید. اما آنچه باعث می‌شود علی‌رغم تمامی فراز و نشیب‌های فکری ـ اعتقادی غزالی، کوچکترین تردیدی نسبت به خواست جدیِ معرفت‌جویی‌ِ وی نکنیم، نگرش انتقادیِ وی به هر آن چیزی‌ست که مورد تحقیق و تفحص‌اش قرار گرفته است. و همین نگرش (البته با توجه به امکانات و نیز محدودیت‌های موقعیتی) به طور نسبی به او کمک کرده است تا از شدت تعصبات‌اش کاسته شود و تفکر و احکام دینی را در مسیری به اندیشه درآورد که توسط فلاسفه اسلامیِ پیش از وی (ابن سینا و فارابی) هموار شده بود. واقعیت این است که غزالی را «زنده کننده علوم دین» دانسته‌اند. شاید از اینرو که وی در شرایطی کاملاً بحرانی، توجه به احکام دین و دینداری را از «سطح» به «عمق و معنا» سوق داده است. به بیانی وی تلاشی جدی و پی‌گیرانه جهت آشنا کردن مردم مسلمان با لطائف دینی ـ ایمانی داشته است و بدین ترتیب به فرهیختگی در ذوق و ادراکِ آنان یاری رسانده است. چنانچه فی‌المثل «طهارت» را فقط در خصوص «نظافت بدن» نمی‌داند:
“بدین طریق که آب بر بدن ریزند. در حالی که اندرون آکنده از ناپاکیها باشد، بلکه طهارت را چهار مرحله است: تطهیر ظاهر از خبائث و کثافات، تطهیر جوارح از جرائم و آثام، تطهیر قلب از اخلاق مذمومه و رذایل، و تطهیر سِرّ از ماسوی الله” (ص۵۳۱).
و یا جسارت می‌کند در اوج رونق بازار تهمت و افترای ناشی از «زهدورزیِ ریاکارانه» بگوید:
“نماز آن نیست که زبان چیزهایی بگوید و جسم به رکوع و سجود و قیام خم و راست شود، بلکه نماز فهم معانی و صیقل یافتن دل و تجدید ذکر خدا و رسوخ ایمان و حضور قلب است و فقها چقدر ازین معانی به دورند که هرگز به باطن توجه نمی‌کنند و به دل نمی‌پردازند، بلکه ظاهر احکام دین را بر ظاهر اعمال جوارح بنیان می‌نهند “(همانجا).
بنابراین چنانچه می‌بینیم، غزالی قصد داشته است با پیوند زدن بین «اخلاق» و «احکام دینی»، آنچیزی را که به اعتقادش خصوصیات اصلی دین اسلام بوده (و به فراموشی سپرده شده است) بدان بازگرداند. اما همانطور که گفته شد برای اثبات آن به روش فلسفی و منطق‌سازی‌هایی روی می‌آورد که ذاتاً ارسطویی هستند: مبتنی بر اعتدال قوا؛ چنان که ابن سینا هم آنرا در دستور کار فلسفی خویش قرار داده بود. غزالی می‌گوید:
“… مقصود از حکمت حالتی‌ست برای نفس که بدان در همه کارهای اختیاری صواب را از خطا تمیز می‌دهد. و مقصود از عدالت حالتی است برای نفس و قوه‌ای است در آن که غضب و شهوت را راه می‌برد و وا می‌دارد تا بر مقتضای حکمت باشند و ظهورشان به جا و به موقع … و مقصود از شجاعت این است که قوه غضب در اعمالی که انجام می‌دهد منقاد عقل باشد و مقصود از عفت، تأدب قوه شهوت است بر حسب موازین عقل و شرع و از اعتدال این چهار، همه اخلاق جمیله حاصل شود”(ص ۵۹۳).
ابوحامد غزالی با توجه به «احکام دینی» و گره زدن آن به «اخلاق»، هم از حیث نظری و هم از حیث عملی، نشان می‌دهد ساحت جدیدی از ادراکِ دینی را به روی جمعیت عظیم مؤمنینی می‌گشاید که به دلیل جهل حتا به ابن سینا و فارابی با تردید می‌نگریستند. مسلماً غزالی به هیچ عنوان در صدد نفی احکام دین نیست، بلکه قصدش صرفاً «حضور دل» در عبادت و رشد شعور و آگاهیِ مؤمن در زندگی روزمره است. و حتا با وجودیکه به تصوف گرایش زیادی داشت با این حال با نظر صوفیانی که آداب دینی را نفی می‌کردند، مخالف بود. از اینرو در مقام عالم و فقیه دینی به نقد قلمرو «عبادتِ» عاری از حضور دل پرداخته و بدین سان طیف مخاطبان وی به یاری این نگرش عقلانی، متنوع‌تر و گسترده‌تر از فُقَهای زمانه‌اش بود. به بیانی ابوحامد محمدبن غزالی با چنین اقدامهای جسورانه‌ای دامنه مخاطبان خود را هر چند با تأخیر به آن جایی که بایسته‌اش است، یعنی قلمرو روزمره کشاند. و از اینرو از علما و فقهای زمانه‌اش چند گامی جلوتر بود. وی با وجود بی‌اعتقادی‌‌ِ سرسختانه‌اش به «فیلسوف و فلسفه»، و حتا بدگویی از فلاسفه یونانی، از این جسارت لازم نیز برخوردار بود تا تلاش کند و بر اساس اعتقادش (جهت احیاء علوم دینی)، تبیین‌های خود را مجهز به ادبیات عقلانی و منطقی کند.
اما نکته‌ای که در مورد بحثهای غزالی و چنین تبییناتی باید به یاد داشت این است که وی به قصد ساختن فلسفه اسلامیِ تحت تأیید «عقل و شرع» است که به فلسفه ارسطو و افلاطون مراجعه می‌کند تا از آنها مواد لازم را برگیرد. و از قضا همین امر، بر این واقعیت صحه می‌گذارد که او به لحاظ منطقی نمی‌تواند به ویران کردن بنیان فلسفه عقلانیِ یونان اقدام کند و در باطن با آنها مخالف ورزد. زیرا چارچوب عقلانی ـ منطقی فلسفه خود را از آنها وام گرفته است. او حتا نسبت به این نظر افلاطون و ارسطو که اخلاق را امری پرورشی می‌دانستند، نظری موافق دارد و آنرا برخلاف بسیاری از باورهای زمانه‌اش فطری نمی‌داند: “کودک در نزد پدر و مادرش امانت است. … و پذیرای هر نقش، و به هر سو که او را متمایل کنند متمایل شود”(همانجا).
مسلما کاری که ابوحامد غزالی در مقام احیاء کننده علوم دینی در عصر خود انجام داده است، به هیچ وجه حلاّل مشکلات ساختاری‌ای نبوده که از انباشت قدرت در برابر عرصه متنوع و گسترده گروههای اجتماعیِ سهم‌طلب ناشی می‌شده است، و اصلاً چنین توقعی نه از او و نه از هیچ مصلح و یا متفکر دینی‌ای که معتقد به تغییر ساختار اجتماعی و توزیع قدرت نباشد، نمی‌توان داشت. اما با این وجود نمی‌توان منکر تلاش او (حتا علارغم مخالفت سرسختانه‌اش با فلسفه و فلاسفه یونانی)، در آمیختن لطائف فلسفی به قلمرو دین شد. فی‌المثل شاید جالب باشد که بدانیم وی به هنگام تبیین «عالَم» گوشه چشمی الهام گیرنده به «مُثُل افلاطون» داشته است. فی‌المثل این نکته که : “بدان که دو عالم هست: یکی عالم روحانی و دیگر عالم جسمانی… هرچه در این عالم است، مثال شیئی است از آن عالم …”(ص ۵۵۹).
با این وجود همانطور که گفتیم، غزالی مخالف سرسخت فلسفه است. آنهم از این حیث که جداً بر این باور بوده که فلاسفه در بحث الاهیات و خداشناسی دچار خطا و لغزش شده‌اند. فی‌المثل در خصوص «قِدَم عالم» (این فکر که تقدم خدا بر عالَم، «ذاتی‌ست و نه زمانی»)؛ و یا در مورد «علم خدا به جزئیات» (این اندیشه که خدا به جزئیات آگاه نیست، با این دلیل منطقی که حوادث متغیرند و چون «علم متغیر شد، عالم نیز متغیر بود، و تغییر در خدا جایز نیست) و یا در مورد «حشر اجساد»؛ اینها از مهمترین مواردی‌ست که وی در کتاب « تهافت الفلاسفه» (لغزشهای فلاسفه)، به آنها استناد می‌کند (صص ۵۳۶، ۵۳۷).
بهرحال درباره ابوحامد محمدبن غزالی سخن و نظر فراوان است. عده‌ای با بدی و عده‌ای با نیکی از او یاد می‌کنند. اکنون می‌پردازیم به ابن رشد.
ابوالولید محمدبن احمدبن رشد (۵۲۰ ـ ۵۹۵ هجری/ ۱۱۲۶ ـ ۱۱۹۸ میلادی)، در خانواده‌ای با پشتوانه‌‌ی فرهنگی (علمی و فقهی) در شهر قرطبه یکی از مراکز علمی و فکری اندلس زاده شد. پدر و جد وی هر دو به قضاوت اشتغال داشتند و وی همچون فارابی و ابن سینا در علوم متفاوتی تبحر داشت.
چنانچه تاریخ گواهی می‌دهد، در آنزمان اندلس نیز همچون تمامی قلمروهای اسلامی درگیر قدرت و مصائب ناشی از تغییر قوای سیاسی بود و در نتیجه نمی‌توانست از آشوبهای زمانه در امان باشد. باری، در آن ایام اندلس تحت حکومت «موحدین» اداره می‌شد و فاخوری و جر در اینباره می‌نویسند:
“نخستین این موحدان محمدبن تومرت بود که در جبل سوس در مغرب ظهور کرد و مردم به عنوان مهدی منتَظّر با او بیعت کردند. موحدان نخست بر مراکش استیلا یافتند و سپس در اسپانیا جانشین ملوک‌الطوایف شدند. دولت موحدان از سال ۱۱۴۶ تا سال ۱۲۶۹ میلادی دوام یافت. ابن تومرت از مردان علم و سیاست بود. … [وی] دید که جهان اسلامی روی به ضعف نهاده و دولت عباسی در بغداد و دولت فاطمی در مصر هر دو به حالت احتضار افتاده‌اند و حکومت مرابطان نیز در مغرب به کفر فرو رفته است. … [به فکر افتاد] خلافتی اسلامی که همه ملل اسلامی را تحت لوای خود داشته باشد به وجود آید و این خلافت به دست خاندان موحدان باشد. از اینرو به دولت خود رنگ اسلامی داد و شعارش را «العظمته و الدین و التجدید» قرار داد. … موحدان در پیروی از فرایض دینی بر مردم سخت گرفتند، چنانکه چند شرابخوار را کشتند و …، در عهد این دولت بود که اندیشه «مهدویت» در مغرب رواج یافت، و عقاید اشعری و شیعه رونق گرفت و مردم را به مذهب ظاهری دعوت کردند”(ص۶۰۱).
در سال ۵۴۸ هجری (۱۱۵۳ میلادی) ابن رشد به دعوت عبدالمؤمن نخستین ملوک موحدین (پس از ابن تومرت) به مراکش آمد. و ظاهراً عمده‌ترین تلاش وی نیز مانند تمامی فلاسفه اسلامی بر این بوده تا بین «فلسفه و دین» و یا به قولی «شریعت و حکمت»، سازگاری ایجاد کند. بنابراین همانگونه که مشاهده می‌شود، در مطلب حاضر که آخرین مبحث از بحثهای مربوط به فلسفه قرون وسطای اسلامی است، «بنیان» مباحث مطروحه ما ناگزیر در همان محلی قرار می‌گیرد که در نخستین بحث خود درباره فلسفه اسلامی قرار داشتیم. یعنی بحثی که به وسیله آن به کندی به عنوان نخستین فیلسوف در جهان اسلام (در سیصدو اندی سال قبل از ابن رشد) پرداختیم. البته با این تفاوت بسیار مهم که در آن ایام، همانگونه که پیشتر گفته شد، خاندان عباسیِ تازه به قدرت رسیده (خصوصاً ابوجعفر عباسی ملقب به «منصور» و همچنین مأمون) و مسلماً با انگیزه و اهدافی کاملاً سیاسی، از «فلسفه» و تعلیم آن در سطحی وسیع حمایت می‌کردند.
باری، صرف نظر از دشمنی‌های ناشی از حسادت و تنگ‌نظری‌های کاملا شخصی که معمولاً در شرایط اجتماعیِ ناامن و ناسالم، گریبان اندیشمندان و بزرگان دورانهای سیاه را می‌گیرد (که ابن رشد هم از آن بی‌نصیب نماند، و از اینرو مجبور به ترک مراکش و دلبستگی‌های خویش شد)، گمان می‌رود تحمل فشار ناشی از اثبات «بی‌گناهی اندیشه» یکی از دردناکترین مسائل در چنین جوامعی است. زیرا این بزرگان مجبورند تا تمامی ذوق، هوش و ذکاوت، جدیت و پشتکارِ خویش را صرف اثبات ایمان و دین‌داریِ اعتقادات و افکار خویش کنند. فاخوری و جر معتقدند که خورشید فکر و اندیشه در جهان اسلامی غروب کرده و در مغرب زمین طلوع کرده و [اکنون] در آن دیار می‌درخشد (ص ۶۰۳). اگر این گفته صحت داشته باشد، یقین بدانیم که اشتباه است دلیل آنرا در ناتوانی فکری و یا بی‌استعدادی اندیشمندان جهان اسلام بدانیم. بل دلیل را می‌باید در شرایطی جستجو کرد که به لحاظ اجتماعی تفکر و تأمل را خطر ساز می‌کند.
بهرحال، همانگونه که گفته شد، ابن رشد به دلیل حمله‌های سختی که در آن دوران به فلسفه می‌شد و موحدین هم با استقبال از ابوحامد غزالی و کتاب «تهافت الفلاسفه»ی وی، از این حمله‌ها حمایت می‌کردند، خود را ناگزیر به دفاع از فلسفه یا دقیقتر بگوییم دفاع از نظریات فلاسفه دید. ظاهراً اینطور که نظریات مورخان فلسفه نشان می‌دهد، وی را بیشتر به عنوان شارح ارسطو می‌شناسند. و اتفاقاً همین مسئله نشان می‌دهد که علی‌رغم اهمیتی که این مقام دارد، اما به دلیل موضع دفاعیِ برخاسته از این موقعیت، که او را به عوض پروراندنِ آزادانه نظریات و تأملات ، و رشد و شکوفایی استعدادهای فکری خویش (تا حد پشت سر گذاردن ارسطو و …، یعنی همان کاری که فلاسفه غرب بعدتر انجام دادند)، مجبور به حمایت از نظریات فلسفیِ فلاسفه‌ای می‌کند که قرنها قبل از وی زندگی کرده‌اند. باری، ابن رشد را به عنوان شارح نظریات ارسطو می‌شناسند. ضمن آنکه نظریات و تألیفات وی بر گرد تفکرات و تأملات فلاسفه اسلامیِ قبل از خود بوده است که مسلماً آنها هم بیشتر از هرکس دیگری متأثر از ارسطو و افلاطون بوده‌اند.
برخی معتقدند مهمترین اثر او کتاب «تهافت التهافت» است. کتابی که در رد نظریات ابوحامد غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» نوشته شده است. بهرحال چنان که پیداست، تمام تلاش او در طی زندگی خود، صرف حمایت از فلاسفه و اندیشه فلسفی شده است. روش او در این راهِ سخت و دشوار، تمسک جستن به «قرآن» بوده است. وی با استناد به آن دسته از آیات قرآن که در آن انسان را به یادگیری علم و معرفت تشویق می‌کند از فلسفه و فلاسفه‌ی پیش از اسلام (یونانیان) دفاع می‌کند. فی‌المثل می‌گوید:
“ولو اینکه پیش از ما کسانی به تحقیق در قیاسهای عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم… مسلم است که باید از آنچه پیشینیان آورده‌اند استفاده کنیم، خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند. مثلاً وسیله‌ای که با آن خود را پاکیزه می‌کنیم، مهم نیست که آیا کسانی که با ما در دین مخالف هستند از همان وسیله استفاده کنند یا نه، زیرا استفاده کردن آنها از آن وسیله در اصلِ پاکیزگی خللی وارد نمی‌آورد. و مقصود من از کسانی که در دین با ما شریک نیستند، کسانی‌اند که پیش از اسلام بوده‌اند…. اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می‌کند تا به حق رسند، ما مسلمانان می‌دانیم که نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمی‌گردد، چه حق با حق معارضه ندارد، بلکه همواره موافق با آن است و بدان شهادت دهد” (ص ۶۵۷).
سخن کوتاه، در یک عبارت ابن رشد را به حق عاشق «معرفت» و «آزاد اندیشی» دانسته‌اند. وی در سراسر زندگی با جان و دل از فلسفه و خصوصاً فلسفه ارسطو دفاع کرده است و در اثبات محق بودن‌شان کوشیده است. باری، اینطور که نوشته‌اند، عاقبت فتنه دوران چنان آتش جهل‌اش بالا گرفت که نه تنها او را آواره از شهر و دیارش کرد بلکه به دستور خلیفه (ابویوسف، ملقب به المنصور) کتابهای وی و نیز کلیه کتابها و رساله‌های فلسفی، همراه با نفرین و ناسزای مردم در شهر سوزانده شدند…..
در پایان اگر بخواهیم به یک جمع بندی برسیم شاید بتوان با کمی اغماض فلسفه اسلامی در قرون وسطا را به سه دوره تقسیم کرد. واقعیت این است که کلیت فلسفه اسلامی از حیث بنیان و چارچوب اصلی، بر تفکر افلاطون و ارسطو استوار است. چنانکه، در دوره اول از طریق نهضت ترجمه و آشنایی مسلمانان با نظریات ارسطو و افلاطون، طبیعتاً با شرح و تفسیر نظریات ارسطو و افلاطون مواجه‌ایم یعنی با فلاسفه‌ای همچون کندی (در دوره نخست خلفای عباسی)؛ در دوره دوم با اسلامی‌سازی آن نظریات به یاری و تلاش فارابی و ابن‌سینا مواجه‌ایم که تلاش‌شان همانا برساختن فلسفه اسلامی مطابق اسلوب عقلانی فلاسفه یونانی (در هر دو شاخه آن یعنی افلاطون و ارسطو) است. و بالاخره در دوره سوم، با فلاسفه و قلمرو فکری‌ای مواجه هستیم که بنای «فلسفی» خود را بر چارچوب «فلسفه اسلامی»ای که به یاری و کوشش فارابی و ابن سینا ساخته شده است، قرار می‌دهند منتها ادبیات خاص خود را به کار می‌گیرند. یعنی با توجه به شرایط اجتماعیِ زمانه خویش با استناد به قرآن و احکام دینی و احادیث پیامبر، مبانی فلسفی ـ عقلی را مستحکم می‌سازند. مانند غزالی، ابن رشد و ….
نتیجه اینکه شرایط جهل و بدتر از آن سوءاستفاده صاحبان قدرت از جهلِ مردم از یکسو و ابزار قدرت کردن عالم فکر و اندیشه (چه جهت استفاده از آن جهت سرکوبِ مخالفان خود همچون خلفای نخست عباسی، و چه از حیث سرکوب و به خواری کشاندنِ خود «فلسفه» همچون المنصور) مهمترین و اصلی‌ترین دلیلی‌ست که فلسفه اسلامی در قرون وسطا با وجود استعداد بی‌نظیرِ آن برای نظام‌بخشی به تفکر عقلانی، هرگز نتوانست خود را (البته به غیر از الهیات) به ساحت‌هایی که امروزه به نام علم می‌شناسیم نزدیک سازد. و این واقعیتی دردناک است. به عنوان مثال در مورد ابن سینا دیدیم که چگونه قادر به کشف «نفس شخصیِ من»ی می‌شود که امروزه علوم انسانی از روانشناسی گرفته تا جامعه‌شناسی خُرد و یا فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به این «من» نیازمند و متکی‌اند. حال آنکه ابن سینا با زدودن‌ِ «شخصیتِ» به اصطلاح «دنیوی» از آن (که در واقع این «شخصیت» مملو از پشتوانه‌های «واقعیِ» تاریخی، روانی، اجتماعی، فرهنگی و …است)، فلسفه‌اش را به موقعیت مشروعی می‌رساند که شرایط تاریخی زمانه‌اش خطوط آنرا ترسیم کرده بود. منظور اینکه: هم فلسفه او امکان فراتر رفتن از ارسطو را داشته و هم استعداد تأمل و قدرت خلاقه اندیشه‌ورزیِ وی حتا نسبت به متفکرانی که چند قرن بعد از وی در غرب، عَلَم بحث «نفس» را بلند کردند.
پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:
تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نوشته حنا فاخوری و خلیل جر ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶