نظریه به زبان ساده ـ (بخش دوم ) (۸): آگوستینِ قدیس

نام آگوستین قدیس (۳۵۴ ـ ۴۳۰ م. : زاده آفریقای شمالی، شهر هیپو، الجزیره کنونی)، از جمله نامهای معدودی‌ست که هم در متون مذهبی و هم در متون فلسفی، و یا حتا ادبیات جهان از اعتباری خاص برخوردار است، و نیز به نظر می‌رسد که وی در هر سه قلمرو به راستی زیسته است؛ زیرا هم از شرایط تاریخیِ زمانه‌اش تأثیر گرفته و هم بر آن اثرگذارده است.

بدین ترتیب در بحث حاضر، با آدمی سروکار خواهیم داشت که زندگی پر فراز و نشیبی داشته است و حتا صرف مطالعه زندگی‌اش، می‌تواند جالب و قابل توجه باشد. به عنوان مثال با خواندن کتاب «اعترافات» وی (که ظاهراً نخستین و یکی از مشهورترین «خود ـ زندگی‌نامه نوشتِ»های جهان است)، درمی‌بابیم که هرچند وی به اصطلاح «قدیس» زاده نشد، اما به مقام قداست راه یافت. و احتمالاً موضوع جالبتر می‌شود اگر بدانیم او قدیسی‌ست که برای رسیدن به این مرحله از زندگیِ معنوی خویش، مسیر بسیار طولانی پیموده است: گذر از فسق و بدکاری. او در کتاب نسبتاً حجیم «اعترافات» در این‌باره می‌نویسد:

“درونم، پلیدی در جوش و خروش بود. تو را ترک گفتم و خویشتن را به دست آن موج سپردم. تمامی حصارهای شرعی را در هم شکستم و دیگر از تازیانه تو راه گریزم نبود … در این سنین، هیجان مرا درگیر خود ساخته و من خود را به تمام و کمال به شهوتی سپرده بودم که شریعت تو ما را از آن منع می‌کند..”(آگوستین، ۱۳۷۹: ص ۷۵).
باری، آگوستین پیش از گرویدن به مسیحیت، نحله‌های دینی و یا فکری متفاوتی را تجربه کرده بود که از بین آنها می‌توان به«مانویت» اشاره کرد که ظاهراً، نُه سال در آن سلک زیسته بود. اما کانال ارتباطی او به مسیحیت، تفکر افلاطون و به ویژه نوافلاطونیان (فلوطین) بوده است. و طبق گزارش ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، “در رم و میلان آثار افلاطون و فلوطین را بررسی کرد؛ مشرب نوافلاطونی عمیقاً وارد فلسفه او شد و از طریق او در الاهیات مسیحی نیز (تا زمان آبلار) وجه غالب گشت. این مشرب برای او گذرگاهی به سوی مسیحیت شد. ” (دورانت، ۱۳۷۱ : ج۴ ، ص۸۳).

بنابراین همانگونه که شاهد هستیم تفکر آگوستین، یکی دیگر از نمونه‌های بسیار جالب امتزاج افقهای تاریخی ـ اعتقادیِ جهان بشری است. و این یعنی با نگاهی دیالکتیک می‌توان تحول و ماندگاریِ حیاتِ فلسفه افلاطون و یا نوافلاطونی‌ (و در اینجا به طور مشخص فلوطین) را پی گیری کرد که در ازای «نقشِ پیوندیِ»شان حاصل شده است. تو گویی، هر دوی این تفکرات (و حتا «اثر» فلسفه بدبینانه مانی)، بخشی از طریقه ادراک‌شان از جهان و چیزها را به طور مخفیانه در حین عمل دست به دست دادنِ، «آگوستین و جهان مسحیت»، جاسازی کرده، انتقال داده‌‌اند….! بهرحال همانطور که قبلاً هم گفته شد، فلسفه و نحوه اندیشه آگوستین یکی از نمونه‌های بسیار جالب در درکِ فرایند «تاریخی بودنِ تفکرات فلسفی» و نیز پیوندهای دیالکتیکیِ (اثرگذاری و متأثرشدگی) آنهاست.

آگوستین همواره حتا قبل از گرویدن به مسیحیت، در جستجوی درک رابطه ماهوی «خیر» و «شر» بود. در آغاز زندگیِ فکریِ مسیحی‌ِ خود، وجود خیر و شر را ضرورتی برای درک مفهوم و تجربه «آزادی» و «اختیار» بشر درک می‌کرده است. چنانچه زمانی که تازه به دین مسیحیت گرویده بود، (در رساله در باب اختیار) وجود «شر»، برایش کارکردی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند: به مثابه موقعیتی برای آزمودن قدرت «انتخاب و اراده». ظاهراً به اعتقاد وی فقط از اینراه است که انسان می‌تواند به درکی از «آزادیِ» خود برسد (دورانت، ۱۳۷۱: ج۴ ، ص ۸۶).

با توجه به اینکه آگوستین مدت نُه سال تحت تأثیر فلسفه (به شدت ثنویت‌انگار دو نیروی خیر و شر) مانویت بوده، بی‌شک می‌توان حدس زد که ورودش به ساحت دین مسیحیت، برایش یک‌ جورهای حکم مرخصی و استراحت از «نبردِ سخت و بی‌امان خیر و شر» در تفکر تیره و تارِ مانی را داشته. زیرا اینک در عرصه فضای دینی ـ اندیشه‌گیِ جدید، خدای «یگانه، دانا و آگاه»ی وجود دارد که نظری غایتمند به تمامی آفریده‌های خود دارد. غایت‌هایی که به آزادگی و اراده‌مندیِ آدمی منتهی می‌شود. از این منظر، وجود شر، تبدیل به شرط وجودیِ آزادی و قدرت اراده انسان می‌شود. و احتمالاً همپای همین نظریه‌ی نسبتاً «توکل‌گرا» و نیز نسبتاً «آزاد اندیش» است، که آگوستین«استفاده از زور» را برای اقناع دینی منع می‌کند. چنانچه دورانت به نقل از خود وی چنین می‌آورد:
“نباید وحدت وجود مسیح را به زور به کسی قبولاند … و مبارزه ما باید از راه استدلال باشد، و فقط به نیرویِ منطق باید عقیده خود را به کرسی بنشانیم” (دورانت، ۱۳۷۱: ص ۸۵).
اما ظاهراً هیچکدام از این نگرشها برای آگوستین، دوام چندانی نداشته‌اند. زیرا بعدتر با صدور احکامی کاملاً متناقض، به نوعی خبر از بازگشت‌اش به تفکر بدبینانه مانوی می‌دهد. منتها در چهره‌ای جدید: اکنون به دلیل آمیزش تفکرش با تفکر وحدانیِ مسیحیت و باور به خدای یگانه در مقامِ آفریننده کل جهان و هستی، اندیشه بدبینانه خود را در پسِ اندیشه «گناه نخستینِ بشر» که از سوی بولس (و کسانی دیگر) حمایت می‌شد، بسترسازی می‌کند.
ویل دورانت درباره گرایش فکری جدید آگوستین می‌گوید:

“نظریه «گناه نخستین» ابداع آوگوستینوس نبود؛ بولس، ترتولیانوس، کوپریانوس، و آمبر وسیوس آنرا پیش از او آورده بودند؛ اما تجربه شخصی وی از گناه، و از «سروش»، که او را به دین مسیح گروانده بود، باعث پا گرفتن این اعتقاد غم‌انگیز در وی شده بود که اراده انسان از بدو تولد معطوف به شر است و فقط در نتیجه عنایت خداوند ممکن است به سوی خیر بگردد. او تمایل اراده به شر را نتیجه گناه حوا و عشق آدم دانست و جز این توضیحی برای آن نیافت. آگوستینوس استدلال می‌کرد که چون ما همه فرزندان آدمیم، در گناه او نیز شریکیم و در حقیقت ذریه گناه اوییم… بسیاری از ما نفرین شده خواهیم بود. برخی از ما نجات خواهند یافت، اما فقط به واسطه فیض رنجهای «پسر خدا» و شفاعت «مادر» که «او» را با قدسیت آبستن شد. «یک زن [حوا] ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر رستگاری را برای ما باز خرید»” (دورانت، ۱۳۷۱ : ج۴. ص ۸۷).
بنابراین می‌بینیم که آگوستینِ متأخر، نه تنها از اندیشه دینی ـ اعتقادیِ نخستین مسیحیت‌ِ خویش، (یعنی تفکری که یزدان‌شناختیِ آن مبتنی بر پروردگاری‌ست که وجود شر و گذر از آنرا شرط آزادگیِ مخلوقِ انسانیِ دارای عقل و درایت می‌دانست،) دور شده است، بلکه با برخی از خاستگاه‌های افلاطونی و فلوطینی خویش نیز قطع رابطه کرده و در عوض با ساختار جدیدی که در نتیجه آمیزش فکری با جهان مسیحیت پیدا کرده است، در نهان به خاستگاههای فکریِ مانویِ پیشینِ خویش بازگشته است.
معمولاً کتابهای فلسفی و مباحث آن، علاقه چندانی به این مسئله ندارند که چه عاملی سبب می‌شود که فی‌المثل فیلسوف ـ قدیسی مانند آگوستین سر چنین پر سودایی داشته باشد و احکامی چنین ضد و نقیضی ارائه دهد؟ از اینرو گمان می‌رود اگر به شرایط اجتماعیِ آن دوران نگاهی حتا به اجمال اندازیم، به مسئله بیقراری روحِ آگوستین و اندیشه‌های متناقض او بُعدی بیشتری خواهیم داد،. ویل دورانت در خصوص حوادث زندگی اجتماعیِ آگوستین می‌گوید:
“هنوز [آگوستینوس] مسند اسقفی خود را اشغال نکرده، جدالی طولانی را با دوناتیان آغاز نمود. پیشوایان آنها را به مناظره علنی دعوت کرد، اما جز تنی چند دعوت او را نپذیرفتند؛ آنان را به مباحثه دوستانه خواند؛ اما نخست با سکوت، سپس با توهین، و پس از آن با شدت عمل آنان مواجه شد؛ چندین اسقف کاتولیک در شمال آفریقا مورد شتم قرار گرفتند، و ظاهراً چندین سوءقصد به جان خود آگوستینوس شد. مع‌هذا، توضیحی از جانب دوناتیان در مورد این ماجرا در دست نیست. در ۴۱۱ ، شورایی از طرف امپراطور هونوریوس فراخوانده شد تا به مشاجره … پایان دهد؛ دوناتیان ۲۷۹ اسقف، و کاتولیکها ۲۸۶ اسقف فرستادند… مارکلینوس، نماینده امپراطور، پس از شنیدن دلایل هر دو طرف، فرمان داد که دوناتیان نباید دیگر انجمنی تشکیل دهند، و باید تمام کلیساهای خود را به کاتولیکها واگذارند. دوناتیان در پاسخ از سر نومیدی دست به اعمالی خشونتبار زدند؛ از جمله بنا به روایات، یکی از کشیشان هیپو [الجزیره کنونی] به نام رستیتوتوس را کشتند و کشیش دیگری از اتباع آگوستینوس را مثله کردند. آگوستینوس دولت را تحریض کرد که حکم خود را به شدت اجرا کند” (دورانت، ۱۳۷۱: ص ۸۵).
اگر دعوتهای اصرارآمیز آگوستین به مباحثه را، نوعی مبارزه در تصاحبِ قدرت قلمرو دینیِ «دوناتیان»، با تمامی غنائم فرهنگیِ آن (به‌منزله غنائم پیروزی بر رقیبی صاحب قدرت) تفسیر کنیم، بنابراین طبیعی‌ست که به لحاظ ملاحظات چهره دینی و همگامی با آن، اکنون دعوت به مباحثه، جنبه «تکلیف دینی» پیدا ‌کند. «دین»ی که همانگونه که می‌بینیم پا به پای نیاز و شرایط اجتماعی، از توان تجدید نظر و صدور احکام کلی برخوردار است.
بنابراین در اینجاست که «ثنویت‌اندیشیِ غیر قابل سازگاری نیروهای خیر و شرّ» مانوی، ‌می‌تواند به موضع‌گیری جدید آگوستین الهام بخشد. به طوری که برخلاف موضع‌گیری نخستین‌ِ صلح‌آمیزش در استقبال از آزادی دینی و منعِ استفاده از زور و خشونت در خصوص ناباوران به مسیح و وحدت وجودی مسیحیت، اکنون حکم می‌کند که:
“[چون] کلیسا پدر روحانی همه است، باید از حق پدری خود برای تنبیه فرزندان سرکش به خاطر صلاح خودشان استفاده کند” (دورانت، ۱۳۷۱ : همانجا).
وانگهی ویل دورانت می‌نویسد:” آگوستینوس چون زیاد و شتابان می‌نوشت … چندین بار به اغراقگوییهایی دچار شد… بارها این آموزه کالونی را پیش کشید که خداوند از ازل جمعی «برگزیدگان» را که می‌خواست مشمول فیض نجاتبخش خود قرار دهد انتخاب کرده است. جماعتی از منتقدان بر سر اینگونه نظریاتش پاپیچش شدند؛ اما او در هیچ مورد پا پس نکشید و به دفاع از تک تک نظریاتش پرداخت”(دورانت، همانجا، ص ۸۷).
بنابراین همانگونه که دیده می‌شود در همان زمان هم با اینگونه نظریاتِ وی که مسلماً آبشخوری اجتماعی داشته است، برخورد می‌شده است….
آگوستین، ذهن بسیار فعال و کنجکاو، و در عین حال بیقراری داشته است، که ظاهراً در مجاورت فلسفه افلاطون و فلوطین به آرامش می‌رسیده است. شاید از این نظر است که الهیات او آمیخته به تأملات افلاطونی و فلوطینی ‌ست. فی‌المثل معتقد است که :
“اشیا و وقایع این جهان قبلا در ذهن خدا بالقوه وجود داشته‌اند، همان گونه که طرح یک عمارت، پیش از ساخته شدنِ آن، در تصور معمار موجود است” (دورانت، ۱۳۷۱: ج ۴ ، ص ۸۹) .
و یا اینکه: “هر چیز در این جهان از حیث ترکیب و فعل دارای شگفتی بی‌انتهاست و از این رو ممکن نیست که آفریده یک عقل فعال نباشد؛ نظم، هماهنگی، و تجانسِ چیزهای زنده از نوعی الوهیتِ افلاطونی حکایت دارند که در آن زیبایی و خرد یکی هستند” (دورانت، ۱۳۷۱: همانجا).
اما با این وجود، ذهن آگوستین، به دلیل آمیختگی با «ایمانِ مسیحیت»، از تفکرِ افلاطونی فراتر می‌رود. اینک در تفکر آگوستین شناخت خدایی که به گفته خودش ” نه جنس دارد، نه سن، و نه جسم” تنها متکی به عقلانیت نیست زیرا می‌توان به کمک ایمان هم آنرا شناخت:
“در پیِ آن نباشید که بفهمید تا ایمان آورید، بلکه ایمان آورید تا بتوانید بفهمید” (دورانت،۱۳۷۱: ج ۴ ، ص ۸۸). به بیانی تقدم ایمان بر ادراک. اما گاه حتا ایمان هم برای شناخت خداوند کافی نیست زیرا برای دریافتن «انوار الهی» می‌باید «دلی پاک» داشت (همانجا).
اکنون می‌خواهیم در نظریات آگوستین، بحثِ فلسفیِ «زمانِ» او را دنبال کنیم که مطمئناً می‌تواند بسیار جالب باشد. وی در کتاب «اعترافات» خویش که در واقع راز و نیازی با پروردگار است (مناجات نامه؟)، تلاش دارد تا با خلوص نیت، تمامی مراحلی را که تا زمان ایمان آوردنش (به دین و خدای مسیحیت) گذرانده، برای خداوند بازگو کند، و از قضا ظاهراً لابه‌لای همین اعترافات است که بحث فلسفیِ «زمان» بدین شکلی که منظور ماست، در ذهن‌اش شکل می‌گیرد و او که از سیلان اندیشه برخوردار بوده در همان فضای اعترافات مذهبی بحث را (در همان چارچوب) باز می‌کند. و بالاخره پس از کندوکاوهایی درباره زمان نظرش را (که کاملاً مجهز به اندیشه فلسفی‌ست) اینطور بیان می‌کند:
“پروردگارا ! نزد تو اعتراف می‌کنم که هنوز نمی‌دانم زمان چیست. اما، همچنین اعتراف می‌کنم که این را در زمان می‌گویم و این که زمانی طولانی را به سخن گفتن راجع به زمان اختصاص داده‌ام و اگر این واقعیت در کار نبود که در تمام مدت، زمان سپری شده است، این زمان مدید، مدتی طولانی نمی‌بود. در حالی که نمی‌دانم زمان چیست، این آگاهی را از کجا کسب می‌کنم. آیا چنین است که من ماهیت زمان را می‌دانم ولی نمی‌دانم چگونه آنچه را می‌دانم در قالب الفاظ بیان کنم؟” (آگوستین، ۱۳۸۰: ص ۳۸۶).
همانطور که می‌بینیم، آگوستین بحث را بسیار جذاب مدیریت می‌کند. او با هوشمندیِ کامل، به طنزِ فلسفیِ نهفته در نحوه درک آدمی از وضعیت‌های هستومند‌شناسانه‌اش (و در اینجا به طور مشخص به «زمان» اشاره) می‌کند. احتمالاً امروز پاسخ فلسفیِ آنرا با کمک فلسفه‌های مدرن از کانت به این سو و خصوصاً بحث‌های بسیار جذاب هایدگر می‌دانیم، (که امیدواریم در آینده به همه اینها بپردازیم)، اما فراموش نکنیم که آگوستین در ۱۷۰۰ سال پیش یعنی ۱۷ قرن پیش است که چنین سخنان شگفتی گفته است …!
بهرحال او با هوشمندیِ کم نظیر و آشنا به ظرافت‌ فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به «زمانی» اشاره می‌کند که در آن «زندگی می‌کند» اما هیچ چیزی از آن نمی‌داند: یعنی در آن «فکرمی‌کند»، آنهم فی‌المثل درباره خودِ زمان، و نیز «سخن می‌گوید» ، مثلاً درباره خودِ زمان، و «رشد می‌کند»، فرضاً با همراهی خود زمان و ….؛ اما با این همه نمی‌تواند «آنرا» توضیح دهد. و نکته مهم به لحاظ مسئله‌ای فلسفی در این است که آگاهی‌ای که واقف به همه این همراهی‌ها و احساس حضور نسبت به «زمان» است، قادر به فراتر رفتن از زمان و مشاهده آن و آشکار کردن «ماهیت»‌اش نیست.
اما شگفتا که آگوستین حاضر به فلسفیدن بیشتر مسئله نیست! فی‌المثل اینکه با خود بگوید اگر «آگاهی» از وجود زمان آگاه است اما قادر به تبیین آن نیست، پس می‌باید روی «رابطه آگاهی و زمان» متمرکز شوم و آنرا بررسم! (کانت)؛ و یا اگر «زندگیِ ما» در کلیتِ آن، در «زمان» صورت می‌گیرد و از طریق آن ادراک می‌شود، پس می‌باید به «رابطه هستی و زمان» دقت کنم! (هایدگر)؛ و یا …
به نظر می‌رسد، رها کردن مسئله نه به دلیل ضعف قدرت تحلیل آگوستین، که به عکس کافی‌ست کمی با او باشیم تا به توانمندی، خلاقیت و هوشمندی او اقرار کنیم؛ بل به دلیل چارچوب فکری ـ اعتقادی اوست: اینکه پرسشگری و فلسفیدن، می‌باید در نقطه‌ای متوقف شود. جایی که در آنجا بتوان «زمان» را تبدیل به «معیار» و «شاهد»ی کرد جهت اثبات فانی بودن بشر، در قبال جاودانگی و هستیِ ابدیِ پروردگار؛ چنانچه در همان کتاب اعترافات می‌گوید:
“از این واقعیت که ما از زمان آگاهیم و گذر آنرا اندازه می‌گیریم، عیان است؛ زیرا زمان به واسطه تغییراتی پدید آمده که در نتیجه دگرگونی در صورت اشیاء، در آنها به وجود می‌آیند…پروردگارا! در قلب خود صدایت را شنیدم که رسا و عیان می‌گفت که تو ابدی هستی؛ و جاودانگی، فقط از آنِ تو است. زیرا در تو هیچ تغییری، از سنخ صورت یا حرکت رخ نمی‌دهد. اراده تو با تغییر زمان، دگرگونه نمی‌شود؛ زیرا آن اراده‌ای که تغییر می‌پذیرد، جاودانه نیست. در حضورت این بر من عیان است. به پیشگاهت استغاثه می‌کنم که این مطلب حتا آشکارتر شود و در نور این حقیقت تا به آخر در پناه بالهای تو بر طریق خرد باقی بمانم” (آگوستین، ۱۳۸۰ : ج۴ ، صص ۴۰۴ ، ۴۰۵).
و بدین ترتیب، حل مسئله «زمان» و رابطه آن با «آگاهی و هستی»، قرنها بعد پی گرفته می‌شود. زمانی که بین هستی‌شناختی و یزدان‌شناختی فاصله‌ای توأم با «ملاحظه»، درنظر گرفته شده باشد تا تداخل معرفت‌شناختی با برخی از وادی‌ها، «فیلسوف» را دچار آشفتگی و نگرانی واستغاثه ناشی از آن نکند. بحث را با گزیده گفته بسیار جذاب آگوستین در خصوص «زمان» به پایان می‌بریم:
“اما من میان زمان گذشته و زمانی که در راه است، تقسیم شده‌ام و جریان زمان نزد من یک راز است … خداوندا! به ایشان رخصت ده تا در آنچه می‌گویند به درستی تأمل کنند و دریابند که وقتی زمان نباشد، «هرگز»، معنایی ندارد. وقتی گفته می‌شود که کسی هرگز چیزی برنساخته است، مراد آن است که او در هیچ برهه‌ای از زمان، چنین نکرده است. بگذار ایشان بفهمند که بدون آفرینش، زمان نمی‌تواند وجود داشته باشد” (آگوستین، همان منبع، ص ۳۹۴).

پس از متن:
برای نوشتن این متن، از کتابهای زیر استفاده شده است:
۱. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، جلد چهارم، (عصر ایمان) ، بخش اول؛ مترجمان ابوطالب صارمی و دیگران؛ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم ۱۳۷۱
۲. آگوستین، قدیس؛ مترجم سایه میثمی، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ۱۳۸۰