احتمالاً همه ما نام «اسکندر مقدونی» ( حدود ۳۵۶ ـ ۳۲۳ قبل از میلاد مسیح و ملقب به اسکندر کبیر) را شنیده‌ایم؛ نامی که در حافظه تاریخی ایرانیان یادآور به خاک و خون کشیدن نه فقط ایران بلکه جمع بزرگی از مردم سرزمین‌های متفاوت است و یا شاید بهتر باشد بگوییم نامی که امروزه برای بسیاری از ملتهای جهان، پیوندی تنگاتنگ با کشتارهای وحشیانه و لشگرکشی‌های جنون آمیز به اقصاء نقاط جهان دارد. و بالاخره نامی که یادآور به آتش کشیدن تخت‌جمشید و دیگر بناهای تاریخی است؛از سوی دیگر، شجاعت و دلیریِ «اسکندر کبیر» در میدان رزم از چشم ایرانیان و فرهنگ ایرانی پوشیده نماند. زیرا نزد اینان«جنگ و نحوه جنگیدن» از قدیم‌الایام به منزله یکی از هنرها به شمار می‌رفت و مورد احترام همگان بود و از اینرو ادبیات حماسی‌شان پر بود از تحسین «دلاوری» و «شجاعت» در میدانهای رزم.
بهرحال چنین پیشینه‌ای فرهنگی باعث شد تا به نوعی اسکندر کبیر، با چهره‌ای قابل اعتناء وارد فرهنگ و ادبیات ایرانیان شود. به طوری که بخش قابل ملاحظه‌ای از ادبیات ایرانیان قدیم، چه در قلمرو حماسی و یا عرفانی با نام اسکندر و «جهان گشایی»های او در می‌آمیزد.
نوشته‌های مرتبط
از توصیفات دلیری‌های وی در ادبیات حماسی که بگذریم، در قلمرو ادبیاتِ عرفانی، اسکندر تبدیل به نماد تسخیر دلها از راه عقل و درایت‌های عقلی، شده است؛ که البته پر واضح است این نماد، واقعیت نخستین خود را از میل بی‌حد و حصر جهان‌گشایی‌های وی گرفته است. و ظاهراً در بر دارنده نحوه‌ای از «تصاحبِ دل»(یا دلها)ست که به جای عاشقیت و شیوه‌های مبتنی بر تسلیم خود در برابر رضایت یار، نشسته است و از همین رو در ماجراهای عرفانی، کلیت «راه اسکندر» به نوعی می‌تواند به معنای گمشدگی و نرسیدن به یار در مسیر و سلوکِ عاشقی باشد و یا چنانچه در قصه‌های عرفانی می‌خوانیم همسفری‌اش با «خضر» (برای دستیابی به «آب حیات»)، منجر به بازماندن او از همسفری و به پایان بردن سیر و سلوک عرفانی است. حال آنکه «حضرت خضر» به دلیل پیمودن مسیر درست به مراد می‌رسد.
هر چند نام اسکندر در فرهنگ و ادبیات ایرانی، نامی آشناست، اما در بحث حاضر قرار نیست که به وی بپردازیم بلکه می‌خواهیم نگاهی را دنبال کنیم که معمولاً مورخان غربی به جنگها و لشکرکشی‌های وی داشتهاند. به بیانی، می‌خواهیم به آن چیزی بپردازیم که خواهی، نخواهی به‌مثابه «دستاورد جهان‌گشایی»های اسکندر کبیر محسوب می‌شود: فتح سرزمین‌های بسیار و بدین ترتیب بردن زبان و فرهنگ یونانی به آن سرزمین‌های دور دست. همان چیزی که به آن دوران با عظمت تمدن «هلنیسم» و یا «یونانی گرایی» گفته می‌شود.
اصلا یکی از پیامدهای جنگ در زمانهای گذشته این بوده که از طریق «جنگ» و لشکرهایی که در اصل برای تصرف خاک سرزمین‌های دیگر انجام می‌گرفته، مردمِ این سرزمین‌ها می‌توانستند از «فرهنگ و تمدن» دیگری باخبر شوند و یا حتا در بسیاری از موارد در آن سهیم شوند. به بیانی دیگر شاید تنها حُسنی که «جنگ»ها در زمانهای باستانی داشتهاند، اشاعه فرهنگ‌های مختلف در بین مردم سراسر جهان بوده است.
بهرحال، اینطور که تاریخ گواهی می‌دهد، هر چند که برای یونانیان تسخیر جهان و کشور گشایی ها، در آغاز به واسطه دلیری‌های اسکندر و سپاه او صورت گرفت اما چیزی نگذشت که حتا پس از مرگ او، این عظمت نه تنها کاستی نگرفت بلکه ظاهراً عمری ۳۰۰ ساله یافت، که همانگونه که گفتیم مورخان آنرا به عنوان دوران «هلنی» شناسایی کرده‌اند.
با این حال شهرت یونانیان از بسیاری جهات مدیون فرهنگ و تمدن آنهاست: هم به لحاظ سیاسی و هم در کلیه عرصه‌های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، که مقامی برای خود کسب کرده بودند. ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن خود درباره «یونانی گرایی» آن دوران یا به بیانی عظمت فرهنگیِ یونانیان بحثهای مفصلی دارد که در اینجا گوشه‌هایی از آنرا خواهیم خواند. او می‌گوید:
« یونانِ هلنیستی مرگ اسکندر را “انتهای یک عصر” تلقی نکرد؛ بلکه آنرا شروع “عصر جدید” و مظهر جوانی و نیرومندی دانست. مردم یونان اطمینان داشتند که به عالیترین مرحله رشد و بلوغ فکری رسیده‌اند و رهبرانشان، جز اسکندر که قابل مقایسه با هیچ کس نبود، به عظمت واقتدار رهبران گذشته هستند. این پندار از چند لحاظ صحیح بود. تمدن یونان همراه آزادی آن نمرد، بلکه بر عکس سرزمین‌های جدیدی تسخیر کرد و از سه جهت پیشرفت نمود؛ زیرا به وجود آمدن امپراطوریهای بزرگ محدودیتهای سیاسیِ ارتباطات کوچ نشینی و بازرگانی را از میان برداشت. یونانیها که هنوز هوشیار و فعال بودند، هزار هزار به آسیا، مصر، اپیروس، و مقدونیه ریختند؛ و نه تنها گل یونانی دوباره شکفت که خون و زبان و فرهنگ یونانی راه خود را به سوی آسیای صغیر، فینیقیه، فلسطین، سوریه، بابل، و بین‌النهرین و حتا باکتریا و هندوستان باز کرد. روح یونانی هرگز به این حد اشتیاق و دلیری نشان نداده بود؛ ادب و هنر آن هم فتحی به این عظمت نکرده بود»(دورانت،ویل،۱۳۶۵: ج ۲، ص۶۲۵).
در سخن دورانت دو نکته بسیار مهم وجود دارد که لازم به ذکر است. اول اینکه یونانیان سرزمین‌هایی را به فتح خود درآورده بودند که خود پیشاپیش صاحب تمدن و فرهنگی غنی بودند که نتیجه آن مسلماً اختلاط و آمیزش هر دو فرهنگ می‌شد و نکته دوم اینکه به دلیل برداشته شدن موانع کوچ و یا بازرگانی، این اختلاط فرهنگی، امکان مناسبی برای جا به جایی و یا اشاعه و گسترش هرچه بیشتر به نقاط مختلف جهان پیدا می‌کرد.
اگر «هلنیسم» را به لحاظ نقش تاریخی‌ای که در سراسر جهان داشته مورد توجه قرار دهیم، شاید بتوان گفت این دوره تاریخیِ ۳۰۰ ساله می‌تواند تحت عنوان «جهان عاری از مرز» قرار بگیرد: جهانی با شبکه‌های ارتباطی و انتقال بین‌‌المللی ؛ بهرحال این دوران با پیروزی رومیان بر یونانیان بالاخره به پایان رسید، اما طبق اسناد و مدارکی که از آن زمان باقی‌ست، به دلیل قدرت و نفوذ فرهنگِ یونانی (حتا در خود سرزمین رومیان)، فلسفه یونانی به حیات خویش ادامه می‌دهد.
اما اگر بخواهیم از اوضاع و احوال اندیشه فلسفی این دوران باخبر شویم، می‌باید سراغ مشربهای فکری‌ای برویم که همگی‌شان به نوعی تحت تأثیر فلاسفه ماقبل خویش بوده‌اند. یا شاید درست تر باشد بگوییم که متفکران دوران هلنی، تلاش می‌کردند تا عصر خود را با الهام از نگاه فلاسفه پیشین درک کنند و به زمانه خویش با توسل به همان الهامات پاسخ دهند. آنها در زمانهای می‌زیستند که به نظر می‌رسد، (به هر دلیلی که باشد) فرصت و مجال کافی برای پرداختن (به لحاظ فلسفی) به مسائل بشری و از جمله بزرگترین و مهمترینِ آنها یعنی «مرگ و زندگی» داشتهاند، زیرا بخش مهمی از تفکرات این دوره صرف چنین دلمشغولی‌هایی شده است. به عنوان مثال می‌توان از مشرب فلسفیِ «اپیکور» (۳۴۱ ـ ۲۷۰ قبل از میلاد) نام برد.
طبق گفته ویل دورانت، وی در دوازده سالگی عاشق فلسفه می‌شود و در نوزده سالگی برای تحصیل فلسفه به آتن میرود و یک سال در آکادمی بسر می‌برد. بهرحال با توجه به گفته‌های دورانت به نظر می‌رسد که دلمشغولی مهم اپیکور «خوشبختی» بوده است. اینکه چطور می‌توان خوشبخت بود و احساس خوشبختی کرد.
ظاهراً همانگونه که در زیر هم خواهیم دید، برای اپیکور خوشبختی مترادف با دوری از «درد و رنج» بوده است. در نتیجه طبیعی است که فلسفه او، معطوف به طراحی شکل نوینی از «درک و نحوه زندگی» شود؛ یعنی ساختن افقی جدید در زندگی که به وسیله آن بتوان رنج و درد را از صحنه زندگی «حذف کرد».
به عبارتی از نظر اپیکور، زندگی به‌مثابه پروژه‌ای دیده می‌شود که مدیریت خوب می‌توان آنرا به بهترین نحو و شکلِ ممکن به انجام رساند.
معمولاً وقتی درباره «رنج و غم» فکر می‌کنیم، آنها را همزمان با کلمات متضادشان مانند «شادی» و یا «لذت» به کار می‌بریم. فی‌المثل می‌گوییم: «غم و شادی» و یا «درد و لذت»، بر این اساس هنگامی که به هدفی که اپیکور در برنامه زندگی دنبال می‌کند، یعنی گریز یا دوری کردن از «درد و رنج» دقت می‌کنیم، متوجه می‌شویم که وی در پیِ امکان «سکونت» در موقعیت‌های «شاد و لذت بخش» است. زیرا با حذف موقعیت‌های منفی از دوتایی‌های متضاد (مانند حذف «غم» از دوتاییِ «غم و شادی»، و یا حذف «درد» از دوتاییِ «درد و لذت»)، می‌خواهد در نحوه زندگی و مفاهیم وابسته به آن (که تبیین کننده موقعیت‌های آن هستند)، به نوعی دستکاری کند و احتمالاً چیزی به دست آورد، همپای «بهشت»!….
طبق گزارش مورخان، بر سر در باغ اپیکور این عبارت نوشته شده بود: «ای مهمان، به تو در اینجا خوش خواهد گذشت، زیرا در اینجا خوشی والاترین نیکی‌ها دانسته می‌شود». (دورانت، ۱۳۶۵: ج۲،ص ۷۲۱).
البته آرزوی زندگی در فضای بهشتی همواره یکی از آرزوهای اصلی بشر بوده است (و در برخی مواقع هم موجب رشد و تعالی انسان ها شده است). جایی که از غم و غصه و درد خلاصی یافته باشد و در «خوشیِ دائمی» زندگی کند.
بهرحال اگر زندگی به صورت پروژه‌ای برای «خوشی» و «لذت» (که هر دو هم عین «نیکی» هستند)، دیده شود، این بدین معنی است که بشر برای به انجام رساندن آن می‌باید پیشاپیش از «اراده‌ای آزاد» جهت عملی ساختن آن برخوردار باشد. یعنی در این پروژه هر کس می‌باید بتواند به نحوی زندگی خود را تنظیم کند تا به خوشی و لذت دست یابد. از همین رو اپیکور می‌گوید:
«انسان کاملاً محصول طبیعت است. زندگی احتمالاً خود به خود در اثر تولد نسل به وجود آمده، و بدون هیچ نقشه قبلی از راه انتخاب طبیعی بهترین نوع تحول یافته است. ذهن چیزی جز نوع دیگری از ماده نیست. روح جوهر مادی ظریفی است که در تمام بدن پراکنده است. روح فقط توسط بدن می‌تواند احساس یا عمل کند و با مرگ بدن می‌میرد. با این وصف، شعور باطن ما به ما می‌گوید که اراده آزاد است، و گرنه بشر در صحنه زندگی آلت بی‌معنایی بیشتر نبود…» (همانجا).
شاید در اینجا اشاره به این مطلب بد نباشد که وقتی فی‌المثل می‌گوییم انسان محصول طبیعت است، می‌تواند بدین معنی باشد که برای او غایتی از پیش تعیین شده، خصوصاً مابعدالطبیعی وجود ندارد و به همین دلیل هم می‌تواند سرنوشت و دیدگاه خود را تغییر دهد.
وانگهی چنین دیدگاهی قدرت عقلانیِ بشر را امری طبیعی می‌پندارد تا امری مابعدالطبیعی؛ اگر به خاطر آوریم، در بحث شماره ۴ ، دیدیم که افلاطون به دلیل نگرش متافیزیکی‌اش، یک جورهایی تلاش داشت تا انسان را به «عالمِ مُثل» که تنها عالم حقیقت می‌پنداشت ربط دهد. در چنین حالتی، به لحاظ هستی‌شناختی، آنچه که از اهمیت یا حداقل «اهمیت بیشتر و موقعیت اصلی» برخوردار می‌شود، قلمرو ذهن و قوه عقلی‌ست. تا جایی که عالم محسوس و تجربی، و نیز بدن و قوه حواسی که در ارتباط با جهان محسوس است، به دلیل بی‌اهمیتی و یا کم اهمیتی، به ناچار یا غیر قابل اعتماد پنداشته می‌شوند و یا به دلیل کم اهمیتی نادیده انگاشته می‌شوند.
حال آنکه دیدگاه اپیکور، چنان که دیدیم، کاملاً بر خلاف نگرشهای مابعدالطبیعی‌ست. زیرا ذهن و روحی که از نظر فلسفه ایدآلیستی، عامل شناخت به شمار می‌آید، در دیدگاه فلسفیِ اپیکور در نهایت به صورت امری مادی ـ طبیعی شناخته می‌شود.
باری، این فیلسوف جویای «خوشبختی»، برای عملی ساختن بنای فلسفی‌اش، ناگزیر بود تا با دو قدرت فکری ـ فرهنگی که هر یک از نگاه اپیکور منشاء تولید و بازتولید «درد و رنج» بودند، به مقابله برخیزد. یعنی هم با دین و خدایان دینیِ کنترل کننده آدمها بر روی زمین و هم با درک غلط از «لذت و خوشی»؛
اپیکور دریافته بود که بخش مهمی از اضطرابها و نگرانی‌های بشر، برخاسته از ترس و وحشت از «مرگ» و دنیای پس از مرگ (عالم دوزخ) و همچنین نشأت گرفته از مراقبت‌های سختگیرانه خدایان است. او بی‌آنکه منکر وجود خدایان شود، برای محو چنین ترسی از وجود همعصران خویش، در برنامه فلسفیِ خویش این باور را گنجانده بود که :
«خدایان موجودند، در فضاهای لایتناهی و بی‌پایان میان ستارگان از زندگانی آرام و جاودانی برخوردارند، ولی عاقلتر از آنند که نگران امور موجودات کوچک و پستی چون نوع انسان باشند. دنیا را نه خدایان ساخته‌اند و نه رهبری آن با ایشان است. چطور آن موجودات آسمانی می‌توانند دنیایی چنین متوسط، عرصه‌ای چنین آمیخته از نظم و بی‌نظمی، و زیبایی و رنج بسازند؟… خودتان را با این فکر تسلا دهید که خدایان دورتر از آنند که به انسان بیش از خوبی بدی کنند. آنها نه می‌توانند نظاره‌گر شما باشند، نه می‌توانند کارتان را قضاوت کنند، و نه می‌توانند به دوزختان بیندازند. اما راجع به خدایان شیطانی، این موجوداتِ بدبخت زاییده کابوسهای ما هستند»( همانجا ، صص ۷۱۹ ـ ۷۲۰).
اگر طبق نظر اپیکور، خدایی ناظر به اعمال ما نباشد، آنگاه چگونه و اصلا به چه دلیل نیاز است که «حق» دیگری را رعایت کنیم و یا از «ظلم و بدی کردن» به دیگری پرهیز کنیم؟ مگر به غیر از این است که از نظر جهانِ ادیانِ معتقد به نظارت خدا بر اعمالِ بشر، در حقیقت این قبیل اعتقادات، می‌توانند به منزله «مانع عمل شرارت‌آمیز» تلقی شوند؟
ظاهرا با توجه به سخنان به جا مانده از اپیکور، وی به پرسش ما پاسخ داده است. به بیانی همانطور که در زیر خواهیم دید، در دو هزار سال پیش هم به نقش بازدارندگیِ دین از شرارت‌ها فکر می‌شده است. و از قضا در همینجاست که اپیکور طرح خود را از مفهوم جدید «لذت و خوشی» را درمی‌اندازد، و آنرا به «حزم، عدالت و شرافت» گره می‌زند. آنجا که می‌گوید:
«ممکن نیست بتوان زندگی خوشی داشت، بدون اینکه جنبه حزم و شرافت و عدالت را در نظر نگرفت؛ و ممکن نیست که با حزم و شرافت و عدالت زندگی کرد، بدون اینکه خوش بود.» (همانجا، ص ۷۲۱).
بنابراین چنانچه می‌بینیم بر خلاف تصورهای عامیانه، لذت و خوشیِ خارج از کنترل و نظارت خدایان، به هیچ وجه نمی‌تواند به معنای بیرون رفتن از مرزهای اخلاقی و یا افراطهای غیر عقلانی در مدیریت زندگی باشد. و این بدین معنی است که فلسفه اپیکوری، برای دستیابی به «خوشبختی» نه فقط اصول خود را بر قلمروی مادی بنا می‌کند، بلکه در عین حال برای حفاظت از آسیب‌هایی که این قلمرو تولید می‌کند، آنرا به الگوهای اخلاقی ـ عقلانی می‌آراید؛ و البته بی‌آنکه برای آنها منشأیی آن جهانی (عالم مُثلی) و یا خارج از جهان محسوس و تجربی بیافریند. به عنوان مثال صراحتاً می‌گوید:
« وقتی می‌گوییم که لذت بزرگترین خوبیهاست از لذات آدمی هرزه و عیاش یا لذات نفسانی گفتگو نمی‌کنیم … بلکه قصدمان آزادی بدن از رنج و خلاصی روح از اضطراب است. زیرا [این] مشروبخواری دایمی و لهو و لعب، یا معاشرت با زنان، یا شرکت در ضیافتها، و خوردن ماهی و اغذیه گرانبها نیست که زندگی را مطبوع می‌سازد، بلکه تفکر و اندیشه عاقلانه است که دلایل هر انتخاب و امتناعی را می‌سنجد و عقاید پوچی را که موجب اغتشاش فکر و آزار روح هستند طرد می‌نماید». (همانجا).
بنابراین، مکتب فلسفیِ اپیکور، ضمن آنکه مکتبی مادی‌ست اما به جهاتی اخلاقی و عقلانی هم هست. اما این «عقلانیت» با عقلانیت افلاطون همانگونه که می‌بینیم بسیار متفاوت است. زیرا به دلیل آنکه اصلا عالم مثلی در فلسفه اپیکور وجود ندارد، هاله‌ای زرین هم در اطراف «عقلانیت»(ی که نقش رابط بین آن عالم و درک و دانایی انسان را به عهده دارد)، وجود ندارد. اصلاً شاید بتوان گفت از بیشتر جهات عقل و عقلانیت اپیکوری، مدیر و روش مدیریتی است که شعارش در «پروژه زندگی فارغ از درد و رنج»، میانه‌روی و اعتدال و ساده زیستی است. چنانچه معتقد است:
« عادت دادن خود به زندگی ساده و طرق سهل تقریباً تنها راه مسلم سلامتی است. … مرد عاقل به آتش جاه‌طلبی، خود را نمی‌سوزاند و خود را به شهوت شهرت طلبی دچار نمی‌سازد، بر خوشبختی دشمنان و حتا دوستان خود رشک نمی‌برد، از رقابت تب‌آلود شهر و طوفانِ تقلاهای سیاسی حذر می‌کند؛ به دنبال آرامش روستا میرود، و مطمئن‌ترین و عمیقترین خوشی‌ها را در آرامش جسم و جان می‌طلبد. و چون بر شهوات و تمنیات خود لگام می‌زند، بدون تظاهر زندگی می‌کند و ترسها را به دور می‌اندازد، [و بدین ترتیب] “شیرینیِ طبیعی زندگی”، با بزرگترین خوشی‌ها، یعنی آرامش، او را پاداش می‌دهد» (همانجا، ص ۷۲۲).
اما این «آرامش معصومِ روستایی» هنوز کامل نیست و به نظر می‌رسد برای آنکه به موقعیت ایده‌آل خود برسد، چیزی کم دارد: همان چیزی که به یاری‌اش می‌توان از بزرگترین دلهره زندگی خلاصی یافت. یعنی اصلاح نحوه اندیشیدن به « مرگ»؛ اندیشه‌ای که معمولاً آرامش تمامی آدمهای بالغ و بزرگسال را تهدید می‌کند و آنها را دچار دلهره می‌سازد.
به نظر می‌رسد، برای اپیکوری که نظام فلسفه «زندگی» را بر پایه‌های مادی و عقلانی بنا کرده است، اصلاح اندیشه درباره «مرگ» و یا حذف اندیشه ترس از مرگ، چندان مشکل نباشد، زیرا به باور اپیکور، همینکه در اعتدال زندگی کنیم و به جای اندیشیدن به مرگ و ترس از آن، به عقل و خرد خود مراجعه کنیم، شکل دیگری از بودن برای ما آشکار می‌شود. بهرحال او معتقد است که:
«اگر از روی شعور، مرگ را قضاوت کنیم، می‌بینیم که چندان وحشتناک نیست؛ دردی که از مرگ متحمل می‌شویم، ممکن است به مراتب کوتاهتر و ملایمتر از آن باشد که بارها در زمان حیات [با اندیشیدن به آن از سر ترس] دچارش گشته‌ایم؛ توهمات ابلهانه ما از مرگ است که آن را این همه وحشتناک جلوه می‌دهد… [علاوه بر اینکه] مرگ را نمی توان احساس کرد».(همانجا، صص ۷۲۲ ، ۷۲۳).
ظاهراً سخن بیشتری درباره فلسفه اپیکوری باقی نمانده است، به جز گفتن این مطلب که به نظر می‌رسد ما با فلسفه‌ای مواجه هستیم که تلاش دارد، آدمی را به جایگاه معصومیت «طبیعی»اش بازگرداند. همانگونه که دیدیم این فلسفه بر ترسها و دلهره‌ها و یا اضطرابهای ناشی از بد فهمی نسبت به موقعیت خود در جهان، آزاد می‌سازد، اما به قیمت ریسک نکردن، خطر نکردن و چشم پوشی کردن از تجربه آنسوتر رفتن از مرزها…؛
به بیانی، اپیکور، از ما می‌خواهد تا برای آنکه دچار رنج نشویم، از امکانات خطر آمیزی که به عنوان پیامد خوشی، به ما روی می‌آورد، روی گردانیم و زندگی خویش را تا حد «زندگیِ آسایشگاهی» تنزل دهیم. چنانچه بر این باور است که :
«آنچه مورد نظر ماست، مجموعه‌ای از نظامها و عقاید بیهوده نیست، بلکه هدف ما زندگی‌ای‌ست که خالی از هر گونه ناآرامی و اضطراب باشد [و یا] حتا عشق، ازدواج، و بچه دار شدن لازم نیست؛ به ما لذت آنی می‌دهند، ولی ناراحتی دایمی به وجود می‌آورند. عادت دادن خود به زندگی ساده و طرق سهل تقریباً تنها راه مسلم سلامتی است … » (همانجا، صص ۷۲۱؛ ۷۲۲).
در حالیکه امروزه می‌دانیم، برخی از رنجها، مانند «رنج عاشقی»، از آنجا که موجب رشد و تعالی انسان می‌شود، موهبت و پاداشی‌ست که تنها نصیب موجودی مانند انسان می‌شود. یعنی تنها موجودی که از «حضور» برخوردارست. زیرا اهل تجربه کردن و به تأمل درآوردن تجربیاتِ خویش است. موجودی که در نحوه حضورش، «عاشقیت»ی وجود دارد که به هوای آن قادر است از قلمرو حیوانی خویش فراتر رود و جهانی از شاهکارهای هنری بیافریند….
بهرحال شاید لازم باشد، فلسفه اپیکور، را در بستر شرایط تاریخی‌اش درک کنیم. همانگونه که در ابتدای متن هم گفته شد، یکی از خصوصیات فلسفه‌های هلنیستی اگر مجاز باشیم که از این عبارت استفاده کنیم، «فرا محلی» بودن آنهاست. فلسفه‌هایی که ناشی از امتزاج افقها و نگرشهاست و یا به بیانی برخاسته از تأثیر پذیری فرهنگ‌ها بر یکدیگرست. احتمالاً آنهایی که با فلسفه هند آشنایی دارند، می‌توانند اثر گذاریِ غیر مستقیم و یا ایده گرفتن از آن نگرشهای فلسفی ـ دینی را در مقام الهام دهنده و سپس دستکاری در آنها و به شکل مطلوب خود درآوردن را در فلسفه اپیکوری ببینند.
البته ناگفته نماند که ویل دورانت هم به نوعی دیگر بر شرایط تاریخیِ فلسفه اپیکور تأکید دارد. چنانچه می‌گوید:
«اپیکور که شاید پی برده بود که فتوحات اسکندر صدها کیش رازوری شرقی را به اجتماع یونان وارد می‌کند، با اظهارات مؤثری هدف فلسفه را آزاد کردن بشر از ترس، بخصوص ترس از خدایان تبیین کرد» (همانجا،ص ۷۱۹).
شاید یکی از دلایل انتخاب فلسفه اپیکور در بین فلسفه‌های دوران هلنیستی، این باشد که بدانیم «خوشبختی» و یا جستجوی خوشبختی و شادکامی، و یا اندیشه غلبه بر دلهره «مرگ» آنهم از راه توجه و اهمیت به «زندگی»، نه تنها چالشی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته، بلکه گاه همچون نگرش اپیکور، به مثابه «پروژه‌ای برای زندگی» درک می‌شده است.
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
تاریخ تمدن، اثر ویل دورانت (جلد دوم: یونان باستان)؛ مترجمان: امیر حسین آریان پور [و دیگران]، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۵.