۱. نخستین گام در این مسیر، پرسش از سرشت امر دینی است. آنچه به نحو رایج به عنوان «دین» شناخته می‌شود، مجموعه‌ای از نگاشته‌های کتاب مقدس، روایات رسیده از پیشوایان دینی، چارچوب‌های نظری انتظام‌یافتۀ عقیدتی و ابلاغ‌های عملی اخلاق و مناسک است. این در حالی است که در هر کدام از این امور، آنچه به مثابۀ امر دینی در مرکزیتِ تعین‌بخش قرار دارد، و «دینی‌بودنِ» همه این امور را قوام میبخشد، وحدتِ پدیداریِ آن چیزی است که هرگز در این چهار مورد به نحو شفاف، به دید نمی‌آید.
به زعم نگارنده، «امر دینی» به مثابۀ بنیاد تعین‌بخشِ هرگونه شأنیت دینی، چیزی جز «اندریافت‌های بنیان‌گذار دین» در مواجهه با امر مطلق نیست. مواجهه با امر مطلق، زایندۀ نحوۀ خاصی از خلاقیت خیالین است که سبب می‌شود، این مواجهه شکل صدا و تصویر به خود بگیرد، و همانند رؤیا (اما این‌بار رؤیا در بیداری) جهانیت ویژه‌ای پیشاروی فرد (اینجا محمد ص) بگشاید و پدیدارهای تخیلیِ گوناگونی را به عرصۀ ظهور درآورد.
نوشته‌های مرتبط
امر دینی، نه گزارش های زبانی او از این مکاشفات خیالین، و نه حتی صورتِ رؤیاوشِ آن ادراکات – که اینک در قالب قرآن در دسترس ماست – بلکه امر دینی فقط آن رویدادِ سهمناک مواجهه‌ای است که ناگاه، و گاه‌و‌بی‌گاه، به شیوه‌ای نابه‌هنگام، و همچون رعدی در آسمان، برای او رخ می‌دهد.
اما چرا امر دینی، فقط همان هستۀ رویدادین مکاشفات است و نه صورت‌های تخیلی گوناگون آن؟ زیرا هرچیزی در این پروسه، و از جمله ساحت خیال پیامبر -که یگانه زمین بازی مکاشفات اوست- برخاسته از تاریخیتِ خاص آن فرد در فرهنگ و زمانۀ خویش است و در همبستگیِ متقابل با این نحوۀ خاص تاریخیت قرار دارد. از زبانِ گزارش مکاشفات بگیرید، تا نوع ادبیات و شیوۀ برخورد با «دیگری» و مسئله‌هایی که این مکاشفات بدان پرداخته‌اند. همۀ ابعاد زبان‌شناختی و روان‌شناختی و همچنین ابعاد فرهنگی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعیِ این مکاشفات، در رابطه‌ای قوام‌بخش و متقابل با زمانۀ پیامبر، و شخصیتِ شخصیِ او که آن‌هم بی‌گمان تحت تأثیر محیط تربیت کودکی و نوجوانی و همچنین بستۀ ژنتیکی اوست، قرار دارند. تخیّل تاریخی پیامبر، همچون جامه‌ای است که مواجهۀ عریان را در بر گرفته و به آن شکل و زینت میبخشد. بی‌تردید اگر چیزی همچون امر دینی درکار باشد، نه این جامه‌های پوشالی، بلکه آن مواجهه‌ای است که در سرشت رویدادینِ خود، قوام‌بخش هرگونه شأن تاریخی برای دین است.
همۀ آنچه در این زمره یعنی -خیالواره‌های تاریخی- قرار می‌گیرند، محصولات تاریخیِ امر دینی هستند، و نه خودِ آن. امر دینی، اینگونه در صورِ متکثر, خود را عیان نمی‌کند و پیشاپیش در وحدت آغازین خود، استقرار دارد. در این هنگام ابیات مولانا جلال‌الدین درباره ذاتِ آیدتیک دین، معنای محصّل خود را می‌یابد که می‌گوید:
گه چنین بنماید و گه ضدّ این
جز که حیرانی نباشد کار دین
نه چنان حیران که پشتش سوی اوست
بل چنان حیران و غرق و مست دوست
اشارۀ مولانا به همان مواجهۀ حیرت‌انگیزی است که دین در ذاتِ آیدتیک خود چیزی جز آن مواجهه نیست. در بخش های بعدی، دربارۀ مواجهه با امر مطلق، و ضرورتِ آن در حیات انسان اشاره خواهم کرد.
۲. در بخش پیشین، گفتیم که امر دینی، نه کتاب مقدس است و نه عقاید و اخلاقیات و عبادیاتی که در متن این کتب، تنظیم و توصیه می‌شوند، بلکه امر دینی مواجهۀ حیرت‌افزایی است که به شیوه‌ای ناگاه، تجربه می‌شود. اما پرسش این است که آیا امر دینی، تنها همان مواجهه‌ای است که پیامبر یا مؤسس دین، تجربه می‌کند؟ تا آنجا که مواجهه با امر مطلق، متعلق به شخصیتی تاریخی است، نه! امر دینی در سرشت دینی خویش، واجد کلّیت و ضرورت است و نمی‌تواند با تجربۀ تاریخی یک شخص، این‌همان باشد.
البته که می‌توان گفت پیامبر نیز از امر دینی، نصیبِ خویش را برده است، ولیکن آن تنها نصیب شخصی اوست و گزارشی که از آن مواجهه در زبان شکل گرفته است، چیزی جز روایتی خاص از تجربۀ شخصی، تاریخی، جزئی و ناضروریِ پیامبر از رویداد مواجهه نیست. او در افقی سکونت دارد که اگر در امتزاج با شخصیت پیامبر در نظر گرفته شود، دیگر نه یک افق، بلکه نظرگاهی از یک جزئیّت فردی است و با این اوصاف، نمی‌توان چنان مواجهه‌ای را همان امر دینی دانست.
شاید در چنین دیدگاهی به نظر رسد که اگر امر دینی، مواجهۀ شخصی پیامبر نیست و آن مواجهه تنها یک نصیبِ متعین از امر دینی است، پس مواجهه‌ای که «من» در مقام زیست شخصی خویش، آن را تجربه می‌کنم می‌تواند برای من این‌همان با امر دینی باشد. چنان نبود و چنین هم نیست.
امر دینی در مقامی متعال از هرگونه مواجهۀ واقع‌بوده قرار دارد و هر آنگاه که به تجربه درمی‌آید، همچون اکنونیّت زمان، خود را نفی می‌کند و از چنگ می‌گریزد. هیچ صورتی جز یک روایت تاریخی، شخصی و جزئی از مواجهه امکان‌پذیر نیست و در عین حال، ساحت محض مواجهه به‌مثابۀ قوامِ پدیداریِ هرگونه تجربه، در ذاتِ آن، حضور خود را اعلام کرده و تثبیت می‌کند. همواره از چنگ می‌گریزد و خود را در فراسوی مرزهای تصاحب انسانی نمایان می‌کند، اما در عین حال حضورش را از ساحت تاریخی تجربه، دریغ نمی‌کند.
بدین وصف آنچه امر دینی شناخته می‌شود توسط هیچ‌کس، و حتی خودِ بنیان‌گذاران دین، نمی‌تواند به‌مثابۀ امری تمام‌شده و جهان‌شمول، خود را بر هرگونه تجربه تحمیل کند. ساحت محض مواجهه، از آن حیث که محض است، خود را همواره در تصاحب‌ناپذیریِ ابدی نگاه می‌دارد و از آنِ هیچ کس نمی‌شود، بلکه برعکس، شخص را از آنِ خود می‌کند و با احاطۀ هیبت‌انگیزی که دارد، هر تجربه‌ای را در خویش مستحیل کرده و همچنان در فرازی متعال، حضور خویش را در آرامشی سکونت‌بخش می‌گسترد. در این مقام است که از پیامبر اسلام، ناتمامیتِ تجربه و فراروندگیِ امر دینی، چنین به نقل آمده است که: «مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ» چنانکه شایستۀ شناختن توست، تو را نشناخته‌ایم.
در این کلام، ساحت محض مواجهه که در «مَعْرِفَتِکَ» خود را آشکار می‌سازد و ساحت تاریخیِ تجربه که خود را در «عَرَفْنَاکَ» نشان می‌دهد، واجد تمایزی بنیادین نمایان می‌شوند و این تمایز، نه همچون تمایز چیزی از چیز دیگر، بلکه همچون تمایز «افق» و «در_افق» است که در_افق تعین خویش را در حضور پدیداریِ افق تجربه می‌کند و با این‌حال، به این‌همانی و یکپارچگی دست نمی‌یابد و همواره در ناتمامیت به سر می‌برد.
۳. تاکنون به تفصیل گفتیم که امر دینی، ساحتی از جنس مواجهه با امر مطلق است و نه کتاب مقدس، کلام پیشوایان، نظام عقاید و دستورالعمل‌های روزانه. اما اینک پرسش این است که مراد از امر مطلق چیست؟ پرسشی به‌غایت خطیر.
آیا می‌توان به سادگی گفت: امر مطلق، همان خدا با اوصافی که از او در ذهن‌ها و یادهاست؟ نه! و البته بی‌تردید امر مطلق، بی‌ارتباط با اندریافتِ «خدا» هم نیست. امر مطلق در مقام تبیین مفهومی، در هر نظام فلسفی، با قرارگرفتن در بنیاد استنتاج، مسئولیت انسجام‌بخشی به نظام را داراست. اما اینک امر مطلق در مقام مواجهه، محل پرسش است و نه همچون مفهومی در نظام.
در مواجهه با امر مطلق، «آن» نه همچون نخستین گزاره، بلکه به‌مثابۀ امر همواره فرارونده، در ذات چیزها خود را آشکار می‌کند. هرچیزی که پیشاروی ما قرار می‌گیرد، در حالی که یک چیز است، اما در همان‌حال، از حیث قوام پدیداریِ سیال خویش، در ساحت نا_چیزیت قدم می‌گذارد. آب اگرچه در حالی که آب است، آبی می‌کند، اما در همان حال، از آن جهت که هرگز در پدیدارشدگیِ خویش، فراچنگ نمی‌آید، در خود، همواره و بالضروره، هستیِ فرارونده‌ای را نمایان می‌کند. جهان، یکپارچه در معرضِ دید است و در همان حال، هرگز خود را در تعینِ جهان، عریان نمی‌کند و همواره در دسترس‌ناپذیریِ ابدی، سکونت خویش را استقرار میبخشد.
امر مطلق، نه یک «چیز» بلکه همانا حیثیت فراروندگیِ واقعیت و در عین‌حال قوام‌بخش پدیداریِ پدیدارهاست. پدیدارها پدیدارند، چراکه پدیدارشدنی در کار است: امر مطلق. «آن» نه یک چیز در چیزیتِ صلب خویش، بلکه رویدادی همواره در حالِ تحقق است: «رویدادِ بنیادینِ پدیدارشدن» ؛ دلیل اینکه چیزی هست، به جای آنکه نباشد.
این رویداد، در عین‌حال که افق پدیداریِ پدیدارهاست، در همان حال، در حال فرارفتن از هرگونه امکان تصاحب و دسترس‌پذیری است. بنابراین ما نه با یک «چیز» در مواجهه، بلکه با رازی رویدادین مواجهه می‌یابیم. راز را می‌یابیم، اما نه در امکانِ روزی گشوده‌شدن، بلکه راز را در رازبودنش و رازماندنش و رازوارگی‌کردنش می‌یابیم.
اما این مواجهه تا آنگاه که به عرصۀ تخیل انسانی درنیامده است و صورت و شکل و صدا به خود نگرفته است، نه می‌تواند امر دینی به شمار آید و نه قادر است، مفهوم تاریخی «خدا» را در خویش حمل کند. چراکه هرگونه امر دینی، زمین بازی خویش را تنها در نوعی خیال‌اندیشیِ آزادانه، می‌یابد و «خدا» مفهومی است که در چنین کشف‌پذیری خیالینِ «راز» [امر مطلق] خود را در سراسر تاریخ، به‌عنوان یکی از منابع اصیل تغذیۀ تخیلِ اغلب مردمانِ جهان، تثبیت کرده است.
براین‌اساس می‌توان گفت خدا، همان رویدادِ سیال پدیدارشدگی، اما اینک در عرصۀ تخیل است، وَ آنگاه که «آن» جامه‌های خیالین به خود می‌پوشد، کلام و اندیشه و عاطفه‌های انسانی را در خود منعکس می‌سازد، اما نه همچون امری زائد و دلخواه، بلکه به مثابۀ ضرورتی گریزناپذیر، در شیوۀ خاص طبیعت بشری. هیچ ادراکی در انسان، مصون از یکّه‌تازی‌های خیال نیست، چراکه خیال، با بنیان‌گرفتن در خصلت بنیادین خیالینگیِ هستی انسان، یگانه افق امکان هرگونه ادراک است. حتی انتزاعی‌ترین مفاهیم، همچون اعداد ریاضی، با ریشه‌گرفتن از سیالیت خیالین انسان است که می‌توانند چنان به نحو آزادانه در نفیِ هرگونه تجربۀ انضمامی بکوشند تا ساحت محض منطقی خویش را بگشایند.
بنابراین امر دینی، خود را نه همچون گزینه‌ای دلخواه میان گزینه‌ها، بلکه خود را در ضرورتِ بنیادین خیالی‌کردن امر مطلق، احراز می‌کند. این اشارۀ نهایی را دربخش‌های بعدی، بیشتر خواهم گشود.
۴. آنچه تاکنون خود را در احراز معناییِ خویش، عیان کرده است، سلب هرگونه این‌همانی امر دینی و چیزهایی از قبیل کتاب مقدس، نظام عقاید و مناسک عملی است. اما با این وصف پرسش این است که اگر چنین است – یعنی امر دینی هیچ‌یک از این قبیل امور نیست – پس کتاب مقدس یا نظام عقاید و مناسک عملی چه شأنیتی دارند و در چه نسبتی با امر دینی قرار می‌گیرند که همچنان می‌توانند، به عنوان چیزهایی منسوب به دین به شمار آیند؟
به راستی اگرکه به منابع دست اول ادیان مراجعه کنیم، با چیزی تحت عنوان نظام عقاید مواجه نمی‌شویم. مجموعۀ باورهای دینی، جز تراوشات ذهنیِ تعدادی دانشوران در طول تاریخ که در زمرۀ متکلمان قرار می‌گیرند، چیزی بیش نیست. آنچه در متون دست اول ادیان وجود دارد، قطعات درهم‌ریخته‌ای از توصیف‌ِ جهان، فاقد استدلال، بدون نظم، توأم با توصیه‌های عمدتاً اخلاقیِ پراکنده، بدون شفافیت تئوریک و انسجام معنایی است.
هر ذهن علاقه‌مندی در نخستین مواجهه با چنین وضعیتِ نابه‌هنگام و آشفته‌ای، دست به تنظیم قواعد و استنتاج عقاید و تأسیس نظام فکری منسجم می‌زند. غافل از اینکه با چنین کارِ خائنانه‌ای، سرشت سیال متون دینی از دست می‌رود و دین از آنچه که بود – یعنی سرریزهای رویداد مواجهه با امر مطلق – بدل به چیزی شبیه نظامی از گزاره‌هایی می‌شود که به روش هندسی، از همدیگر استنتاج می شوند و بدین‌طریق، تصویری شفاف، چارچوبی صُلب و پارادایمی ایستا از هستی ارائه می‌دهد و آنگاه شروع به صدور احکام جاودانی کرده و بدین‌وسیله در طراحی لایف‌استایل پیروان خویش، دست می‌برد.
این درحالی‌است که دین در سرشتِ خویش، هرگز تصویر روشنی از هستی ارائه نمی‌دهد و همواره در سیلانات خیالین انسانی، انعکاس‌های نامنسجم، سرشار از ابهام معنایی و تصاویر درهم‌ریخته‌ای از جهان روایت کرده و آنگاه در مقام تعیین موازین اخلاقی نیز، برای کسانی که علاقه‌مند چنین سلوکی هستند و رغبت دارند تا در مکاشفات تخیلی پیامبر مشارکتی داشته باشند و از احساس و شور و معنایی که او در تأملات خویش دریافته، نصیبی ببرند، به صورت پراکنده و بدون ساختار تئوریک، توصیه‌هایی مطرح می‌کند.
چنین خصایصی نه از روی عمد، بلکه به اقتضای خیالینگیِ ساحت مواجهه و اندریافت تخیلی امر مطلق، پیدا می‌شوند، و دین را چنانکه هست، به مثابۀ یکی از دستاوردهای تاریخی بشر از مواجهه با حقیقتی فراتر از خویش – جهانیتی قوام‌بخش: رویدادِ سیّال پدیدارشدگی (هستی) – شکل می‌دهند.
حال پرسش این است که آیا مواجهه با امر مطلق می‌تواند حالتی جز این یافته و در قالب مفاهیم محض، بدون حضور هرگونه تصویر خیالین، روی داده و به جای آنکه دین را با چنان اوصاف آشفته‌ای که گفتیم، در بستر تاریخیت مواجهه، شکل دهد، نظامی منسجم از گزاره‌های استنتاجی بسازد و بدین طریق از آفات خیال مصون بماند؟ بنا بود در این نوبت از بحث، بدین پرسش بپردازیم، ولی طبع قلم، به سمت و سوی دیگری گرایش پیدا کرد و از ارادۀ نگارنده، سرپیچی نموده و خود را همچون چیزی خودفرمان تعین بخشید. به‌همین‌دلیل پردازش مشروح این پرسش، در فراز بعدی پی گرفته خواهد شد.
۵. پرسش این است: آیا مواجهه با امر مطلق، ضرورتاً باید از رهگذر خیال صورت بگیرد؟ یا می‌توان از خیال دوری جُست و با اراده‌ای آهنین، از هرگونه مواجهه با امر مطلق، خیال‌زدایی کرد؟ می‌توان، اما نشاید.
هستیِ انسان، به اقتضای آنچه تحت عنوان سیالیت شناخته می‌شود، واجد وصف بنیادین خیالینگی است. این ایده را به نحو مشروح در کتاب «هستی خیالین انسان» بسط داده‌ام. انسان نه یک چیز در میان چیزها، یا همچون آینه‌ای ساختارمند در تصویربرداری از جهان، بلکه صرفاً «امکانی سراسر به خود وانهاده» است، و هرگونه آزادی نیز تنها بدین معنا، امکان‌پذیر است.
امکانی‌بودن هستیِ انسان، ازیک‌سو او را سیال می‌کند و در سیالیت، حس‌ها و احساس‌ها در هم‌آغوشی و آمیزش به سر می‌برند، و از سوی دیگر مواجهه با امر مطلق به مثابۀ مواجهه با ذاتِ ‘پدیدارشدگی’، بنیاد هرگونه بودنِ انسانی، اعم از زیست روزمره و شناخت نظری و فعالیت عملی شناخته می‌شود. براساس این دو مقدمه، مواجهه با امر مطلق، در ذاتِ خود، خیالین است و به نحو خیالین رقم می‌خورد؛ یعنی امر مطلق، خود را در آمیزشِ تفکیک‌ناپذیری از ادراک‌ِ صدا و تصویر و بو و لمس و مزه، و احساس ژرف خویشاوندی نمایان می‌کند و درعین‌حال، البته که رازوارگیِ خویش را حفظ کرده و در هیچ‌یک از این ادراک‌ها تصاحب نمی‌شود.
این امر، بدین معناست که امر مطلق به مثابۀ ذاتِ بنیادین «هستی: پدیدارشدگی»، توأمان که در احساس ژرف خویشاوندی حضور می‌یابد، در تصویری متعین، دیده می‌شود اما هرگز در تمامیت خویش به دید نمی‌آید، شنیده می‌شود اما هرگز در شنیدارها ضایع نمی‌شود، بوییده می‌شود اما هرگز در رایحه افشا نمی‌گردد، و به لمس می‌رسد و چشیده می‌شود، ولیکن هیچ‌گاه هیچ لمسی و هیچ مزه‌ای او را به تمامی از آنِ خود نمی‌کند.
رویداد مواجهه، خیالین است؛ یعنی مواجهه در آمیزش حس‌ها و احساس‌ها رخ می‌دهد. و اگرچه می‌توان با نادیده انگاشتن رویدادِ خیالین مواجهه و روی‌گرداندن از هرگونه آمیزش حسّی با «هستی» کاملاً از حیثیت خیالینِ خویش برحذر بود، اما این کار صرفاً محرومیت از خویش است. و چه محرومیتی بزرگ‌تر از محرومیت از خویش؟!
با این تبیین امر دینی عبارت است از «آمیزش حسّی_احساسی با امر مطلق». و «خدا» فراوردۀ تخیلیِ چنین آمیزشی است که در خیالینگی و سیالیتِ خویش، به مثابۀ یک تعینِ خیالین پدید می‌آید. تعینی که حاصل رویداد نابه‌هنگامی است که فرد در احساس خویشاوندی با امر مطلق، در آمیزشِ تفکیک‌ناپذیرِ حس‌ها، در مواجهه‌ای خیالین با «امر مطلق: هستی یا پدیدارشدگی» آن را تجربه می‌کند و روایتی از این رویداد، برای او شکل می‌گیرد. پیامبر کسی نیست جز راویِ روایت‌هایی که مواجهۀ خیالین با امر مطلق، بدو هدیه کرده است.
خیالینگیِ مواجهه با امر مطلق، ضرورت گریزناپذیر هرگونه مواجهه به شمار می‌آید، چراکه ساحت مواجهه، در تعلق به بنیادِ هستی انسان، گشوده می‌شود و عرصۀ بنیاد، نه شیئیتِ صُلب چیزها، بلکه امکانِ آزاد و سیّال «خیالینگی: هیچ‌نبودگی» است.
در فرازهای بعدی به این پرسش خواهم پرداخت که این مواجهۀ خیالین با امر مطلق، برای روانِ انسان در زیست روزمره چه فایده‌هایی دارد و در صورت فقدان این مواجهه، چه وضعیت‌های ناگواری برای انسان پدید می‌آید؟ و دامنۀ این ناگواری‌ها تا چه اندازه می‌تواند کلیت حیات را به چالش کشیده و امروزه در دنیای مدرن، چه معضلاتی برای عمومیتِ آدمیان پدید آورده است؟
۶. یکی از اساسی‌ترین پرسش‌ها درباب امر دینی آن است که چرا و چگونه و براساس چه ضرورت بنیادینی، چیزی به مثابۀ امر مطلق در حیات بشری، شأنیت یافته و پدیدار شده است؟ چه رویدادی رقم خورده است که نوع بشر، همواره در باور به نوعی امر مطلق، به سر برده است؟ بی‌شک ضرورتی در این باور تاریخی، درکار است.
به نظر می‌رسد، مواجهه با امر مطلق، نه در پیِ پرسشی در طلب رسیدن به چیزی مطلوب، بلکه در توجه به افقِ پیشینیِ هرگونه مواجهه، دریافته شده است. آنگاه که انسان دریافت، همواره و پیشاپیش در افقی از «پدیدارشدگی: هستی» ساکن است، امر دینی به معنای آنچه پیش از این گفته شد: آمیزش حسّی_احساسی با امر مطلق، به ظهور نشست.
هر نوع زیستنی از آن جهت که توأم با نوعی اندریافت است، مشروط به افقی است که به نحو پیشینی، هرگونه امکانِ مواجهه را فراهم می‌کند. ما در وهلۀ نخست، با پدیدارهایی مواجهیم که پیرامون ما را فراگرفته‌اند و جهانیتی را در جهان‌بودگی خویش، تشکیل داده‌اند. در این هنگام، پرسش از بنیاد، خود را آشکار می‌کند و فلسفه آغاز می‌شود و بدون آنکه همچون سایر پرسش‌ها در پیِ پاسخی باشد، به مواجهه با افقِ پدیداریِ پدیدارها پرتاب می‌شود و بدین ترتیب نا_چیزی همچون امر مطلق، به معنای آنکه خود، امر بی‌بنیاد است و در عین حال بنیادِ هرگونه پدیدار است، آشکارگی می‌یابد-پدیدارشدگی: هستی.
طرح چنین پرسشی، اگرچه شرط امکان دانش است و ضرورت اشتقاقیِ خویش را در شکل‌دهی به هرگونه دانش نشان می‌دهد، اما مقدّم بر بنیان‌گذاری دانش، روانِ زیستۀ انسان را در وضعیتی ویژه بنیان می‌گذارد. روان، آنگاه که با چنین پرسش سهمناکی مضطربانه بنیان گذاشته می‌شود، بی‌آنکه نیازی به تلاش فکری داشته باشد، اگر لحظه‌ای خود را به این اضطراب تسلیم کند، افقِ پدیداریِ پدیدار را دریافته و خود را ساکن در امر مطلق می‌یابد. پیش از این گفته شد که چنین مواجهه‌ای ضرورتاً خیالین است و بدین طریق، امر دینی به مثابۀ آمیزش حسّی-احساسی با امر مطلق، خود را آشکار می‌کند.
این اضطراب، نه وضعیتِ پسینی همچون یک بیماری، بلکه به نحو نخستینی در ذاتِ هستیِ انسان آشیانه دارد، و نه‌فقط چنین، بلکه خودِ هستیِ انسان است، چراکه به محضِ آنکه مواجهه‌ای با جهان رخ می‌دهد، روان به‌مثابۀ یک پاره اضطراب، بنیان گذاشته می‌شود. در وضعیت‌های عادی، این اضطراب، به نحو صریح رنج‌آسا نیست، و در لحظاتی از زندگی، خود را فقط به شکل دل‌گرفتگی، حوصله‌سررفتن، از گذران تهیِ زمان ملول‌شدن و … نشان می‌دهد.
فلسفه همچون یک ضرورت، تنها در سیطرۀ چنین اضطراب فیل‌افکنی، تعین می‌یابد و شالودۀ هرگونه متافیزیک را از عهد باستان، مهیا می‌سازد. فلسفه در عمق‌بخشیدن به این اضطراب و صراحت‌دادن به رنجی که در آن جاری است، نقش اساسیِ خود را در تاریخ تفکر ایفا می‌کند. اما دین، همچون رویدادی خیالین در آمیزش حسّی-احساسی با امر مطلق، اضطراب را دچار دگردیسی کرده و آن را در پارادوکسِ ایمان، با نحوه‌ای انبساطِ روان و سرمستی درمی‌آمیزد.
در فقدان امر دینی، حیات انسان چه در صورت شفاف و صریح اضطراب که ارمغان فلسفه است و چه در چهره‌های روزمرۀ آن، که عموم مردم را درگیر می‌کند، نمی‌تواند ابهام را تاب آورد، از تاریکیِ جهان غمگین و آشفته می‌شود، از فقدان معنا رنج می‌برد و گذران زمان را نه همچون قدم‌زدن در امتداد وقت، بلکه همچون سقوط مهیب لحظات در همدیگر، تجربه می‌کند.
امر دینی در وجهِ اصیل خود، نه اینکه معنایی مشخص به زندگی ببخشد. چنین کاری از آنِ نظام‌های عقیدتی است و امر دینی به‌مثابۀ مواجهۀ خیالین با امر مطلق، معنایی از خود نمی‌زاید، بلکه مجال می‌دهد تا روان، بی‌معناییِ هستی را در رازوارگی و ابهامِ ابدی، تاب بیاورد و در این تاب‌آوری، سرمست شود.
در پایان آنچه مهم است توجه به پارادوکسِ ایمان و نحوۀ هستیِ آن در حیات مؤمن است که در این نوبت به روشنی نرسید. در بخش بعدی، پارادوکس ایمان و نسبتش را با امر دینی شرح خواهم داد.
۷. اضطراب بنیادین، که عینیتِ راستین روان را در اختیار دارد – چراکه روان هنگام پدیدآمدن، به‌مثابۀ «اضطراب» بنیان نهاده شده است – در فقدان امر دینی، خود را به شکل بیماریِ اضطراب، نشان می‌دهد و در صورت ورود پی‌درپیِ شوک‌های روانی، منجر به تخریب خودآگاهی و ظهور جنون در فرد می‌شود. این روند به خصوص وقتی‌که استعدادهای ژنتیکی خاصی نیز برای چنین آشفتگی روانی، وجود داشته‌باشد، احتمال بیشتری پیدا می‌کند.
اما پرسش این است که «اضطراب بنیادین» چگونه و با چه فرایندی در فقدان امر دینی، منجر به روان‌پریشی شده و فرد را در نهایی‌ترین امکان خود، به جنون رهنمون می‌کند؟
ما جنبندگان در درون ساختاری از عقلانیتِ ریاضیاتی زندگی می‌کنیم. اینکه خود را موظف می‌دانیم در رأس وقتی مشخص، کاری را انجام دهیم تا به هدفی دست پیدا کنیم، در واقع برای برقراری این‌همانیِ از‌پیش‌‌محاسبه‌شدۀ دو رویداد، می‌کوشیم: این‌همانیِ کار و هدف. چنین برابری(=)هایی در عرصۀ حیات، عموماً به‌واسطۀ شتاب‌‌دهنده‌هایی همچون پشتکار، شبکۀ روابط انسانی و … ضریب(×) گرفته و بدین‌ترتیب، این‌همانیِ کار و هدف، تسریع می‌شود. چنین سیستمی از خِرد، افقِ امکان هرگونه حیات در جهان است. با این‌حال، گاه رویدادی نابه‌هنگام، رخ نموده و همۀ معادلات را به هم می‌ریزد و در همان حال، عقلانیت ریاضیاتی در خویش، با سرشت نابه‌هنگام هستی رویارو شده و بی‌درنگ، تلاش می‌کند یا آن رخداد را سرکوب کند و یا با تکامل بخشیدن به خود، با غفلت از سرشت آشوبناک رخداد، خود را بر او تحمیل کرده و آنگاه آن را در چارچوب خویش، بگنجاند.
با این وصف، حیات عرصۀ میل و اقدام در چارچوبی از عقلانیت است. اما در انسان، میلی پدید آمده است که با فقدانی جاودان روبه‌روست. چراکه روانِ آدمی، هنگام مواجهه با جهان، همچون اضطراب، بنیان نهاده شده و بدین ترتیب شکافی پیدا کرده است. پرسش باستانی «جهان از چیست؟» گویای همین اضطراب بنیادین از حفره‌ای است که در پسِ مواجهه، خود را آشکار می‌کند و جهان را همچون ساحتی بی‌بنیاد، یَله و رها نمایان می‌سازد. حفره‌ای پیدا شده و یکپارچگی روان، در این‌همانیِ کار و هدف، از هم پاشیده است. گویی در حیات انسان، چیزی گمشده و هرگز پیدا نمی‌شود.
چنین فقدانی، میل را که در درون حیاتِ عقلانی، درگیر کار و هدف است، در نوعی تکثیر بی‌وقفه، کِش می‌آورد و زمان پدید می‌آید و متناظر با آن، حفره نیز رفته‌رفته وسیع‌تر می‌شود. میل، در هر چیزی که بدان می‌رسد، ناکامی را تجربه می‌کند، زیرا ناکامیِ او ناشی از فقدان ابدی است. میل، ملول از اینکه امر مفقود را فراچنگ نیاورده است، خود را نیرومندتر می‌سازد و بدین‌ترتیب در پیِ امرِ ناپدید یا مفقود، در بازتولیدِ کار‌های تحقق‌نیافتۀ گذشته و خواسته‌های تحقق‌نیافتۀ آینده، گرفتار می‌شود. میل می‌پندارد ناکامی او در فراچنگ آوردنِ «آن» ناشی از تقدیرِ او در گذشته و ناتوانیِ او در آینده است، اما واقعیت این است که ناکامیِ میل، در بنیادی‌ترین ساحت روانِ آدمی ریشه دارد. چراکه رویداد مواجهه، روان را همچون «اضطراب از فقدان» بنیان می‌گذارد.
میل در کِشیدگی زمانیِ خویش، گذشته و آینده را نه همچون رویدادهایی پشت‌ِسرنهاده و پیش‌ِرونیامده، بلکه به‌مثابۀ تشدیدِ خویش در خویش، تجربه می‌کند و این تجربه، توأمان به وسعت گرفتن هرچه‌بیشتر حفره و سراسیمگیِ روان می‌انجامد. زمان همچون شتابی مهارناپذیر بر او می‌گذرد و سراسر زندگی تنگ می‌شود.
اما میل در پیِ امر ناپدید یا مفقود، تنها آنگاه آرام می‌گیرد که در درون عقلانیت ریاضیاتیِ حیات روزمره، از این‌همانیِ کار و هدف، لحظاتی را فراغت بجوید. در فراغت از این‌همانیِ کار و هدف، در برون جستن از عقلانیتِ ریاضیاتی، میل، خود را ویران می‌کند، چراکه دیگر چیزی برای میل‌کردن نمی‌ماند. روان، حفره را در خویش، به تماشا می‌نشیند و فقدان را به‌مثابۀ امر مطلق: حیثیتِ فراروندۀ چیزها، ملاقات می‌کند. پیش از این گفتیم که چنین مواجهه‌ای، ضرورتاً خیالین است و در همین خیالینگیِ ساحت مواجهه، امر دینی پدیدار می‌شود.
امر مطلق، به‌مثابۀ نا_چیزی که هیچ‌چیز نیست، و در عین‌حال قوامِ چیزیّتِ هرچیز است، فقدانِ ابدی روان انسانی است و چنانچه این فقدان، نه افقی برای مواجهه و سکونت، بلکه ابژه‌ای برای میل شود، حاصلی جز سراسیمگی و در نهایت روان‌پریشی و جنون نخواهد داشت.
ضرورتِ روی‌آوردن به امر دینی در همین مقام، خود را همچون سکونت در امر مطلق، اما به نحو خیالین که قادر باشد، انسان را در تمامیتِ حسی_احساسیِ خویش سهیم کند، احراز می‌شود. اما همچنان ویژگیِ بنیادین این سکونت که با تعبیر «پارادوکس ایمان» شناخته می‌شود، محل پرسش است و وظیفۀ اساسی ما در فراز پایانی، شفافیت‌بخشی به آن است.
اما پیش از ورود به فراز پایانی، باید به پرسش مقدری پاسخ گفت که طرح خود را در سراسرِ این نوشتار، خود را به انحاء مختلف نمایان ساخته است. پرسش این است: مگر می‌توان، با حفظ نگاه فلسفی، همچنان یک متدین بود؟ دین در هستۀ مرکزی خود که مجموعۀ درهم‌ریخته‌ای از تجربه‌های پیامبر از امر مطلق است، همواره به‌مثابۀ پدیده‌ای همچون سایر پدیده‌ها در کانتکست‌های مختلفی از زمانه‌های گوناگون، تفسیر شده است. باتوجه به اینکه از آغازین روزهای شکل‌گیری دانش در تاریخ بشر، کانتکست غالب، تفکر ضابطه‌مند تبیینیِ سوژه با عطف به جهان به مثابۀ ساحتی مستقل بوده است – یعنی رئالیسم خام – بدین ترتیب روایت پیامبر از تجربه‌های دینی خود نیز، به مثابۀ تجربۀ چیزها و پدیده‌های عمدتاً ابژه‌وار در وضعیت مستقل و مستقر در عینیتی ویژه ازآنِ‌خود، تفسیر شده است.
هرچیزی که چنین تفسیر شود، منجر به ظهور دگماتیسم می‌شود و آنگاه هر دیگریِ متمایزی که از دایرۀ تبیینیِ آن بیرون بماند، به واسطۀ إعمال گونه‌های مختلف قدرت، سرکوب و طرد می‌شود. دین نیز چنانچه در این پارادایم تفسیر شود، حاصلی جز هیولاهای مضحکی همچون داعش و طالبان و القاعده نخواهد داشت.
اما فلسفه، هرگز دامن خود را به دشمنی یا دوستی با چیزی نمی‌آلاید. فیلسوف دوست هیچ‌کس و یا دشمن هیچ‌کس نیست. او تنها در مقام تماشا می‌کوشد تا به توصیف رضایت‌بخشی از پدیده‌ها دست پیدا کند و آزادی را در تعلیق‌های پیاپی و جابه‌جایی‌های بی‌شمار در مناظر گوناگون، تجربه کند.
دین به مثابۀ روایت‌هایی از تجربۀ دینی پیامبر و مؤمنان، تا آنگاه که تجربۀ خود را از هستی، تنها و یگانه تجربۀ ممکن، تلقی نکنند، همچون یکی از بنیادی‌ترین ساحت‌های کشف‌شده توسط بشر، و به عنوان یکی از گران‌بهاترین دستاوردهای انسانی در جهت مواجهه با «اضطراب بنیادین» و سکونت بخشیدن به انسان در گذارهای بحرانیِ تاریخ، به شمار می‌آید. همچنین لزومی ندارد، به قطع در بهره‌بردن از گنجینۀ اکتشافیِ ادیان، با عناوینی همچون مسلمان، مسیحی، بودایی، یهودی و … خود را محدود و محصور در عقایدی ویژه کرد. حیات فیلسوفانه، در ذات خود حامل آشوبی کلان است که مجال نمی‌دهد لحظه‌ای آرام و قرار در چنین عقاید صُلب و تغییرناپذیری، پیدا شود. به همین دلیل، در کمال آزادیِ فکر و عمل، می‌توان در تمرین‌های عملی ادیان سهیم بود و همچنان در هیچ جرگه و نحله‌ای محبوس نشد.
به اقتضای زمانۀ ظهور ادیان، از آنجا که هیچ نهاد جایگزینی برای آموزش و تثبیت ابعاد مختلف حیات فردی و اجتماعی وجود نداشت، در اکثریت قریب به اتفاق، این ادیان بودند که با کاور کردن همۀ ابعاد یک حیات جامع، نقش‌های فراوانی را برعهده می‌گرفتند. بدین شرح که ادیان، بایستی هم دعوت‌کننده به رشد معنوی می‌بودند و هم انضباط قضایی و جزایی جامعه را فراهم می‌کردند و هم چارچوب‌هایی برای لایف‌استایل مردم، تعیین می‌کردند و هم در مدیریت سیاسی جامعه دست می‌بردند و هم عهده‌دار آموزش آداب و معاشرت می‌بودند.
چنین وضعیتِ چندوجهی و نقش‌های سنگینی که بر دوش ادیان گذاشته شده‌بود، در دوره‌های اولیه ، مشکل‌ساز نبود. اما با توجه به ذاتِ تاریخیِ اغلب این نقش‌ها و پیچیده‌تر شدن تدریجی جوامع انسانی و منسوخ شدن بخش اعظمی از آموزه‌های دینی در جایگزین‌های نهادی همچون فرهنگ و آموزش، اینَک دین در چهره‌ای که از خود نشان می‌دهد، شبیه محتسب همه‌چیزدانی است که بالاسر مردمان ایستاده تا با کمترین زاویه در نحوۀ زیست روزمره، آن‌ها را به مؤاخذه کشیده و نکوهش کند. بخش اعظمی از احساس گناهی که در همۀ ما وجود دارد، ناشی از همین تورّم بیش‌ازحد نقش‌های نهادی دین است که یادگار گذشته‌های فاقد نهادهای اجتماعی است.
اما حال که هر بُعد از حیات انسانی، توسط نهاد به‌خصوصی تحت راهبری عقل عُرفی، پیش می‌رود، آن بخش‌هایی از کتب مقدس که تلاش می‌کنند، به لایف‌استایل مردمان بپردازند و نظام های انضباطی خاصی در حوزۀ قضا و جزا ارائه دهند، و یا در سیستم مدیریتیِ یک سرزمین دخالت کنند، منتفی هستند. به‌همین‌دلیل، می‌توان قرآن را به‌مثابۀ رشته‌کوهی دید که واجد پستی و بلندی‌هاست، چنانکه در برخی نقاط از این رشته‌کوه، قله‌های شکوهمندی از معنا پدیدار شده و هر چشم نظاره‌گری را به تماشای منظره‌های حقیقت، دعوت می‌کند و درعین‌حال، برخی از نقاط نیز به‌سانِ دره‌های مهیب می‌ماند که سقوط در آن‌ها، برابر با مرگ هرگونه شعور اجتماعی و سیاسی است.
۸. سخن از پارادوکس ایمان، به غایت دشوار است، زیرا وظیفه دارد، اشاره به نحوۀ ویژه‌ای از هستن داشته باشد که در آن، پارادوکس، امکان پذیر است، برخلافِ منطق دوحدّی که می‌گوید اگرچنانچه الف ب باشد، دیگر نمی‌تواند از آن حیث که ب است، غیر ب باشد. اما پیش ازآنکه در پیِ شفاف کردن این وضعیت ویژه باشیم، بایستی اصلی‌ترین پیش‌داوری ناروا دربارۀ ایمان را طرح کرده و از میان برداریم.
ایمان در نخستین وهله، به‌مثابۀ باور راسخ به چیزی تلقی می‌شود. این نوشتار نمی‌خواهد ایمان را از مفهوم، باور استحاله کند، اما با این حال تلاش می‌کند، هستیِ باور را در پرتوِ ذاتِ پدیداریِ ایمان که به نحو خاصی، زیستِ مؤمن را در مواجهه قوام میبخشد، تحلیل کند.
باور، پیش از آنکه نوعی چسبیدنِ ذهنی به یک تصور درون ذهن باشد، شیوه‌ای خاص از یگانگی است. باتوجه به اینکه هر ذهنیتی در بنیادِ خود، پیش از آن که ذهنیت باشد، واجد نوعی وضعیتِ اگزیستانسیال است، و بدین معنی، همواره ذهن در تقدمِ نحوۀ خاصی از امر اگزیستانسیال، به سر می‌برد، بنابراین باور در هستیِ خود، نحوه‌ای یگانگی با متعلّق باور است. فقط پس از برقراری این یگانگی است که می‌توان، از بسته‌شدن ذهن در حصار یک تصور به عنوان پدیدارشدن شیوۀ رادیکالی از باور سخن گفت، که بیشتر در کلمۀ «عقیده» بازتاب می‌یابد، و کاملاً فروبسته در خویش است و همواره از هرگونه گشودگی به ساحتِ امکان‌ها بی‌نصیب می‌ماند.
باور در وهلۀ نخست، شیوه‌ای یگانگی با متعلّق خویش است، و این یگانگی، نه همچون درهم‌آمیختن دو جوهر متمایز از هم، بلکه به‌مثابۀ یافتنِ چیزی در خویش است که از نو، خویش را بازسازی می‌کند. در ساحت اگزیستانسیال، خویشِ آدمی، ظرفی پر از آگاهیِ درخودفرومانده نیست، بلکه همواره در عطفِ به متعلّقِ ادراک است که آن را نه صرفاً همچون چیزی متعین در فرادست، بلکه هر پدیداری را نحوه‌ای از خویشیدنِ خویش می‌یابد و خود را در رویدادگیِ آن پدیدار، به نحو بنیادین، حاضر یافته و درحالی‌که به‌نظر می‌رسد، پدیدار در چنین تحلیلی، به «من»ِ انسانی تقلیل می‌یابد، اما آن پدیدار درحالی‌که نحوه‌ای از خویشیدنِ خویش است، اما توأمان اصالتِ مستقل خویش را حفظ کرده و همواره به‌مثابۀ امر فراورنده ظهور می‌کند. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ پارادوکس همین‌جاست.
ایدئالیسم در همۀ انحاء خویش، همواره در لغزش به‌سمت «تقلیلِ پدیدار به سوژه» به‌سربرده و رئالیسم نیز در سوی دیگر این لغزش، همواره «منِ» انسانی را همچون «چیز»ـی در میان چیزها تفسیر کرده و بدین‌ترتیب به ساحتِ ابژه فروکاسته است. آدمی برای آنکه بتواند تبیینی رضایت‌بخش از رابطه خود با جهان ارائه دهد، ناگزیر از این نوع تقلیل‌گرایی‌هاست. اما در وضعیتِ اگزیستانسیال که نسبت به هردوی وضعیت‌های ایدئال و رئال، تقدمِ هستی‌شناختی دارد و بنیادِ قوام‌بخش آن دو را نیز تأمین می‌کند، ذاتِ ناآرامِ تفکر، پارادوکس را با فروکاست یکی به نفع دیگری، رفع نمی‌سازد. بلکه به‌تمامی آن را حفظ کرده و فلسفه را در تاب‌آوری همیشگی این پارادوکس، از نو بنیان‌گذاری می‌کند.
پیش از این گفتیم که امر دینی چیزی جز آمیزش حسی-احساسی با «امر مطلق: هستی، پدیدارشدگی» در مواجهه‌ای خیالین نیست. چنین آمیزشی حکایت از نوعی یگانگی اگزیستانسیال دارد که با حضور در سرشت خیالین مواجهه، احساس‌هایی همچون یکی‌شدن، غرق‌شدن، فنا شدن، او شدن، حلول یافتن و … پدید می‌آورد. اما درحالی‌که در مواجهه، چنین یگانگیِ ژرفی احساس می‌شود، امر مطلق از آن جهت که هیچ «چیز»ـی برای فراچنگِ خویش کشیدن نیست و همواره از مرزهای ادراک، در حالِ فراروی است، به‌مثابۀ نیستیِ مطلق آشکار شده و فرد را در مواجهه با تاریکیِ هول‌انگیزی رویارو می‌سازد.
فرد گویی در وضعیتی قرار می‌گیرد که در حینِ احساس یگانگی با حضورِ قوام‌بخش هستی، به «هیچ» برمی‌خورد: «هیچ»ـی که با او یگانه شده است. پارادوکس ایمان، مؤمن را همواره در وضعیتی میانه، در تعلیقِ ابدی، و دلهره‌ای ناتمام مستقر می‌سازد، به‌نحوی‌که گویی درعین‌حال که او در مواجهه با هستی است، یافتی جز نیستی ندارد و درعین‌حال که خود را با تهیّتِ مطلق، رویارو می‌یابد و ازاینکه گویی هیچ حقیقتی درکار نیست، اما سرشار از باور در معنای یگانگی با «امر مطلق: هستی، پدیدارشدگی» است و ازاین‌جهت، احساس آرامش و سکونت نیز می‌کند.
ایمان، تنها آنگاه به دست می‌آید که فرد، درحالی‌که دریافتی جز نیستی و تاریکیِ مطلق ندارد، با احساس ژرفی که از امر مطلق در او دمیده شده است، خود را به درون تاریکی پرتاب کند و اینگونه خویش را به خطر بیفکند. تنها در چنین وضعیت خطیری است که ایمان همچون یک رویدادِ پارادوکسیکال، خود را آشکار می‌کند. اما در چنین وضعیت پارادوکسیکالی، هرگز فردِ مؤمن، از آن حیث که در مقامِ ایمان است، (و نه از آن حیث که در مقامِ نظام‌بخشی به سازمان حکومت و اجتماع است) درگیر دگماتیسم نمی‌شود و خود را برتر از دیگران نمی‌یابد و دیگرانی را که باور او را ندارند، سرکوب نمی‌کند. چراکه او خود نیز، همچون دیگرانی که احیاناً باور او را ندارند، خود را در تعلیقِ دلهره‌آورِ پارادوکس احساس می‌کند و همچون یک صاحب عقیده‌ای مشخص، جایِ پای خویش را به نحو مطلق، مستحکم نساخته است.
سرشتِ ایمان، چیزی جز تعلیق در وضعیت پارادوکسیکال نیست و هرآنچه جز این است، مجموعه‌ای از عقایدِ صُلب دینی است که صرفاً در جهتِ تشکیلِ هسته‌های قدرت و حاکمیت، پدید می‌آیند و طبیعی است که اگر قدرت، در ذاتِ خود، بدون قید و شرط، تمامیت‌خواه است، ایمان نیز در مقام قدرت و حاکمیت، خود را همچون یک هیولای بلعنده نمایان کند. با این همه، سخن ما در جستجوی ارائۀ تحلیلی از هستیِ امر دینی از آن حیث که صرفاً امر دینی است، کلنجار می‌رود و در پی شفاف‌سازی نسبت قدرت و دین (در معنای رایج خویش) نیست.
به نظر می‌رسد، کلام من در این مقطع، به پایان رسیده و نوشتار در باب امر دینی، با پیمودن فراز هشتم، خود را در سرمنزلِ غایی خویش یافته است، و با این‌حال، هرگز از فروپاشیِ خویش در ساحت زبان در امان نیست.
ارتباط با نویسنده: Jamshidi.meraj@gmail.com