شارون ام. میگر، برگردان: آذر جوادزاده
نماهای ایده‌آلیستی یا نگاه از بالا به شهرها اغلب ما را نسبت به وابستگی متقابل فلسفه و شهر کور می‌کند. اما فیلسوفانی هستند که مواضع آرمان‌شهری را به نفع فلسفه‌هایی که در خیابان‌های شهری ریشه دارند، رد می‌کنند. میگر[۱] استدلال می‌کند که انگلس[۲] و دو سرتو[۳] دو فیلسوف از این قبیل هستند، که در کنار هم می‌توانند درکی را به ما ارائه دهند که چگونه فلسفه می‌تواند هم نقدی هنجاری از شهر و هم دستورالعمل‌هایی برای مقاومت در برابر بی‌عدالتی‌های اجتماعی ارائه کند. میگر نشان میدهد که چگونه چنین مفهوم‌سازی مجدد از وظیفه فیلسوف می‌تواند با شرکت در یک «تور پیاده‌روی[۴]» فلسفی از اسکرانتون، پنسیلوانیا، یک شهر صنعتی کوچک که در عصر جهانی شدن با چالش‌های متعدد مواجه است، به درک ما از ارتباط متقابل شهرها و فلسفه کمک کند.
نوشته‌های مرتبط
- مقدمه: چشم‌پوشی از شهر، چشم‌پوشی از فلسفه
میشل دو سرتو مقاله خود را با عنوان ”پیاده‌روی در شهر[۵] “با توصیف تجربه خود از تماشای منهتن از طبقه ۱۱۰ مرکز تجارت جهانی آغاز می‌کند. او لذت فوق‌العاده‌اش را از نگاه از بالا به شهر، از لذت ”دیدن کل“ بیان می‌کند. اما به سرعت متوجه میشود که چنین دیدگاهی تحریف شده است:” رفتن به قله‌ی مرکز تجارت جهانی به معنای فاصله گرفتن از هیاهوی شهر است. “ یکصد و چهل سال قبل، فردریش انگلس در بدو ورودش به لندن تجربه مشابهی را شرح میدهد و لندن را قبل از اینکه قدم به شهر بگذارد، تحسین می‌کند.
”من چیزی با عظمت‌تر از منظره‌ای که از رودخانه در هنگام حرکت از دریا تا پل لندن به چشمم می‌آید، نمی‌شناسم… مسافر دلیل خوبی دارد که حتی قبل از اینکه در خاک انگلیس قدم بگذارد، از عظمت انگلستان شگفت‌زده شود. فقط بعدها از رنج انسانی که همه‌ی اینها را ممکن ساخته، قدردانی می‌کند. “(انگلس، ۱۹۷۱)
هم دوسرتو و هم انگلس مشکل مشاهده شهر از بالا یا از یک فاصله را تشخیص می‌دهند. آنها نگران دیدگاه‌های ایده‌آلیستی از شهر هستند، زیرا چنین دیدگاه‌هایی برای تجربه‌ی زندگی روزمره شکست‌خورده محسوب می‌شوند. و بنابراین هدف هر دو، اصلاح این مشکل با بردن فلسفه – به خیابان‌هاست.
نه انگلس و نه دو سرتو با عنوان و یا با نام فیلسوف خوانده نمی‌شوند، اما هر دو می‌توانند و باید نقش مهمی در پروژه‌ای ایفا کنند که در آن بسیاری از فیلسوفانی که در این مقاله مشارکت دارند، در افشای ارتباطات پیچیده بین فلسفه و شهر و بهره‌گیری از منابع فلسفی در شناخت پدیده‌های شهری، تشریک مساعی کنند. این واقعیت که انگلس و دو سرتو به عنوان فیلسوف شناخته نمی‌شوند، نشانه‌ای از لزوم دنبال‌کردن آنها در خیابان است. فرآیند فلسفیدن ِ شهر، بازنگری موقعیت فلسفه در شهر، چیزی بیش از اندیشیدن به شهرها از منظر فلسفی است. بلکه موضوع بازیابی و بازسازی رابطه متقابل فیلسوف و شهر است تا بتوانیم ارتباط یکی را با دیگری ببینیم.
فیلسوفان اغلب از این واقعیت ابراز تاسف می‌کنند که کار آنها بی‌ربط ارزیابی شده و در عین حال فیلسوفان و نظریه‌پردازان سیاسی دیگر را به دلیل ناتوانی در تامین منابع لازم برای پرداختن به مسائل شهری مورد سرزنش قرار می‌دهند. برای مثال مارشال برمن[۶] می‌نویسد:
”فرهنگ مدنی، در آتن و اورشلیم باستان زمانی متولد شد که روشنفکران در مکان‌های عمومی ایستادگی کرده و به عنوان نماینده‌ی آگاهی و وجدان شهرهایشان عمل کردند. در حالی که روشنفکران نیویورک در دوران کنونی برای حفظ این میراث کار زیادی انجام نداده‌اند. “(برمن، ۱۹۸۷)
اما چالشی که در زندگی با این میراث وجود دارد این است که ما دیگر در یک پولیس (شهر قدیمی یونانی) زندگی نمی‌کنیم؛ به این معنا که شرایطی که زندگی همراه با تفکر را در آتن باستان ممکن می‌کرد (همانطور که برمن و بسیاری دیگر اشاره کرده اند)، به وجود شهری نامرئی وابسته بود. یعنی زنان و بردگانی که موتور اقتصادی شهر را به حرکت در می‌آوردند.
نتیجه این است که فیلسوفان و نظریه‌پردازان سیاسی معاصر که توجه خود را به شهر معطوف می‌کنند، گاه به رابطه فلسفه با شهر شک می‌کنند و اغلب در جستجوی ارزش‌های هنجاری که برای شهر معنا بیافریند، به جای فلسفه به ادبیات روی می‌آورند. به عنوان مثال، ادواردو مندیتا[۷] در مقاله خود با عنوان ”شهرهای نامرئی[۸]“، در کوشش برای معنای جهانی‌شدن شهر به تحلیل پدیدارشناختی شهر جهانی می‌پردازد تا معنای جهانی‌شدن را به ویژه از منظر ”از پایین“، یعنی از دیدگاه کسانی که بزرگترین مسئولیت جهانی‌شدن را به عهده دارند، برملا سازد. با این حال در پایان، زمانی که مندیتا می‌خواهد در مورد معانی که از شهر بیرون می‌کشد، ادعاهای هنجاری داشته باشد، از فلسفه روی برمی‌تابد و به ادبیات و دین – به‌عنوان منابع- روی می‌آورد. او استدلال می‌کند که روی‌آوردن به دین مطلوب است، زیرا احترام به منبعی حیاتی را برای مردم ستمدیده به ارمغان می‌آورد، چرا که فلسفه از نظر تاریخی بسیار مورد بدگویی قرار گرفته و نمی‌توان با این بدگویی مخالفت کرد.
اما در جای دیگر که در همان سال منتشر شد، مندیتا علاقه خود را به بازاندیشی منابع فلسفی نشان میدهد که می‌توانند نه تنها معنا، بلکه اهرمی حیاتی برای خواست ِ تغییر، زندگی بهتر و خوب فراهم کنند. و این وظیفه‌ای است که من در اینجا به عهده می‌گیرم. ادواردو مندیتا استدلال می‌کند که:
”تعصب اساسی که اگر بیشتر نگوییم همه، فلسفه را جهت میدهد [این است که]… فلسفه درباره تفکر مطلق جهانشمول است، به گونه‌ای که خاستگاه و ردپای مبدا و مکانی را که از آن یا خارج از آن فراتر می رود، پاک و محو می‌کند. فلسفه، به بیان مرلوپونتی[۹]، سایه‌ای را برنمی‌تابد، زیرا مابه‌اِزایی وجود ندارد. “(a۲۰۰۱)
منظره از ناکجاآباد در واقع اغلب یک منظره خیالی از بالا است، یک نقطه دید ناخودآگاه که به عنوان ناکجا نمایش داده میشود. مندیتا ما را ترغیب می‌کند که مکان‌های تولید فلسفه را افشا کنیم، با این استدلال که یکی از مهم‌ترین مکان‌ها شهر است.
با این حال، تعصب فلسفه به‌عنوان مطلق یا چنین چیزی در جایی قرار نمی‌گیرد و باعث میشود که غالبا فلسفه‌ای را که به صراحت و آگاهانه خود را در شهر قرار میدهد به‌عنوان بالفعل (به واسطه ماهیت خود فعل) و نه فلسفه کنار بگذاریم. امتناع از انتساب نام ”فلسفه“ به تفکر بازتابی انتقادی که خود را در شهر قرار میدهد، به این واقعیت سرپوش می‌گذارد که فلسفه در سنت غربی همیشه و به طرق مختلف، انگلی بر شهر بوده است. همانطور که مندیتا می‌گوید ”فلسفه اساسا توسط شهر تعیین شده، و برعکس… شهر به پروژه یا تولید فلسفه مربوط میشود. “
وابستگی متقابل فلسفه و شهر توسط سقراطِ افلاطون به خوبی تشخیص داده شد. به عنوان مثال در کتاب فایدروس[۱۰]، (یکی از مکالمات مهم افلاطون) سقراط می‌گوید: ”من عاشق آموختن هستم و درختان و روستاهای آزاد چیزی به من نمی‌آموزند، در حالی که مردان شهر این کار را به خوبی انجام می‌دهند. “در کتاب جمهور اثر افلاطون، سقراط نیاز به ساختن شهری در گفتار دارد تا ایده‌ی کلیدی فلسفی عدالت را بررسی کند. یعنی فلسفه در شهر متولد شد، و با این حال از زمان دکارت، ما غالبا از فلسفه به گونه‌ای بحث کرده‌ایم که گویی اصلا متولد نشده است.
در تلاش برای شفافیت رابطه و وابستگی متقابل فلسفه و شهر، مندیتا چیزی را به نام ”کرونوتوپولوژی[۱۱]“ بسط میدهد. در واقع در طول تاریخ همبستگی بین فلسفه و شهر آشکار نبوده و بیشتر از آنکه تصدیق بشود، رد شده است. مندیتا بر وابستگی انگلی به شهر از نظر سارتر تمرکز می‌کند. رابطه سارتر با پاریس قطعا با رابطه سقراط با پولیس یکی نیست. با این حال چنین نقطه نظراتی نشان میدهد که وابستگی متقابل فلسفه و شهر یک وابستگی دیرینه است که هم از تغییرات شهرها و هم از تغییرات فلسفه و نقش فیلسوف در طول زمان جان سالم به در برده است. در حالی‌که نمی‌توانم چنین ادعایی را در این متن محدود به طور کامل اثبات کنم، مثال‌های سقراط و سارتر نشان میدهد که بازنمایی یکی بر بازنمایی دیگری تاثیر می‌گذارد.
با این حال، موضع فلسفی مدرن ِ نادیده گرفتن شهر، پافشاری بر آرمان‌های جهانی که در زمان یا مکان خاصی به وقوع نپیوسته‌اند، ریشه‌های شهری ِ فلسفه را پنهان کرده است. ریشه‌هایی که با ظهور دولت- ملت به‌عنوان مهم‌ترین نهاد سیاسی مدرن، عمیق‌تر مدفون شدند. با ظهور دولت- ملت، شهر به عنوان مکانی که معنا را در خود جای می‌داد، اهمیت کمتری پیدا کرد و بیشتر به عنوان یک موضوع مطالعه در حوزه علوم اجتماعی تبدیل شد. همانطور که هانری لوفور استدلال می‌کند، رویکرد مطالعات پوزیتیویستیِ[۱۲] شهرها هم برای فلسفه و هم برای شهرها یک ضربه بود. لوفور معتقد است شهرها آثار هنری هستند. علم شهر را به یک ”چیز“ تبدیل می‌کند، اما این تنها راه برای نگریستن به شهرها یا زندگی در آنها نیست. علوم اجتماعی با تبدیل شهر به یک شیء، نمای کلی ”چشم پرنده (نگاه از بالا) “از شهر را مطرح کرد. مطالعه هم برای دو سرتو و هم برای لوفور، بازاندیشی در فلسفه و رابطه آن با شهر چیزی است که برای براندازی دیدگاه شهرسازی علمی ِ محض ضروری است.
علوم اجتماعی چنان بر گفتمان نظری شهری مسلط است که هرکسی که در آن شرکت می‌کند معمولا به جای فیلسوف، دانشمند جامعه فرض میشود. در معرفی آنها به برای مثال، النور کافمن[۱۳] و الیزابت لباس[۱۴] در نوشته‌های هانری لوفور در باره شهرها[۱۵] اشاره می‌کنند که علیرغم توصیف شخصی او از کارش به عنوان فلسفه و این واقعیت که بخش بزرگی از حق شهروندی او به رابطه بین فلسفه و شهر برمی‌گردد و یا در مثالی دیگر، سوزان باک مورس[۱۶] از پاساژن ورک[۱۷] (بازی پروژه[۱۸]) اثر والتر بنیامین[۱۹] با این عنوان که ”آیا این فلسفه است؟“ دفاع می‌کند.
اگرچه فیلسوفان اکنون به کار بنیامین در مورد شهر توجه دارند، در این مقاله با خواندن آراء انگلس به ریشه‌های مارکسیستی ِ بنیامین باز می‌گردم، که احتمالا اولین فیلسوف مدرنی‌ست که فلسفه را به خیابان‌ها کشانده. برای پروژه فلسفی پیوند مجدد فلسفه و شهر مهم است که اثر انگلس در شرایط طبقه کارگر در انگلستان در سال ۱۸۴۴ را به عنوان فلسفه بازپس گیریم – فلسفه‌ای که صراحتا از شرایط خاص تاریخی صحبت می‌کند و ادعاهایی جهانی را شکل میدهد.
تحلیل انگلس منابع مهمی برای درک فلسفه و شهر در اختیار ما قرار میدهد. او نقدی از مواضع فلسفی ارائه میدهد که شهر و بی‌عدالتی‌های اجتماعی آن نادیده گرفته میشود. اما همانطور که خواهیم دید، انگلس منابع کمی را در اختیار ما قرار میدهد که امروزه در مورد چگونگی مقاومت یا غلبه بر آن بی‌عدالتی‌های اجتماعی قابل قبول به نظر می‌رسند. از سوی دیگر میشل دوسرتو برای یافتن نشانه‌هایی از مقاومت به خیابان‌های شهر می‌رود که می‌توان آن را با انگلس ترکیب کرد.
علیرغم برخی ناپیوستگی‌های عمده بین جهانی‌شدن و صنعتی‌شدن، می‌توانیم و باید از منابع فلسفی تاریخی مانند تحلیل انگلس از منچستر صنعتی، انگلستان در سال ۱۸۴۴، برای بازسازی یک پاسخ فلسفی مناسب نسبت به شهر امروز استفاده کنیم. چنین بازسازی به ما این امکان را میدهد که هم تداوم و هم ناپیوستگی بین دوره‌های تاریخی گذشته و عصر جهانی‌شدن را، هم در فلسفه و هم در شهر ببینیم.
پس از بحث کوتاهی در مورد شهرها در عصر جهانی‌شدن، نظریه انگلس را در پرتو خوانش آثار دو سرتو بازسازی خواهم کرد و سپس از آن برای راهنمایی در یک تور پیاده روی فلسفی در اسکرانتون، پنسیلوانیا – شهری که قدمت زیادی دارد – استفاده خواهم کرد. امروزه با منچستر صنعتی و شهرهای کوچک و فراصنعتی مانند اسکرانتون توجه اندکی را از سوی محافل آکادمیک به خود جلب می‌کنند، و با این حال اینها مکان‌هایی هستند که به‌واقع در تنش‌های بین عصر فراصنعتی و جهانی فرو می‌روند. علاوه بر این تمرکز بر خیابان‌های اسکرانتون و محله‌های آن، فلسفه را از بالا به پایین می‌آورد و آن را به رنج کسانی که بیشتر تحت ستم هستند، پیوند میدهد.
- جابجایی فلسفه: شهر در عصر جهانی‌شدن
ما در عصر جهانی‌شدن زندگی می‌کنیم. اینکه آیا این عصر یک گسست رادیکال از مدرنیته یا حتی پست مدرنیته، صنعتی شدن یا حتی فراصنعتی شدن را شکل میدهد، هنوز مورد بحث است. معنی این دوران حتی بیشتر از چیزی که به نظر می‌رسد و همه بر سر آن توافق دارند این است که ما در عصر شهرنشینی شتابان زندگی می‌کنیم. برای اولین بار در تاریخ، مردم بیشتری در شهرها زندگی می‌کنند تا در مناطق روستایی. علاوه بر این جهانی شدن، به معنای یکپارچگی بازارها در سرتاسر جهان، به وضوح تنها علت اصلی رشد سریع شهرها است.
ساسکیا ساسن[۲۰] شهر را در خط مقدم و مرکز بحث‌های جهانی‌شدن قرار داده است. علیرغم این واقعیت که فرآیندهای جهانی‌شدن، عصر تمرکز جدیدی را بر شهرها معطوف می‌کند، نه تنها به دلیل رشد سریع آنها، بلکه به این دلیل که شهرها منبع نیروهای جهانی‌شدن هستند. همانطور که ساسکیا ساسن استدلال می‌کند، جهانی‌شدن را نمی‌توان از منظر جهانی، بلکه باید در سطح شهر درک کرد. شهرهای بزرگ در جهان بسیار توسعه یافته مکان‌هایی هستند که فرآیندهای جهانی‌شدن در آنها اشکال مشخص و محلی به خود می‌گیرند. این اشکال موضعی تا حد زیادی، چیزی است که جهانی‌شدن را شکل میدهد. علاوه بر این شهرها محل مواجهه بین نیروهای جدید جهانی‌شدن و اقتصاد قدیمی‌تر، تشکل‌های سیاسی و قدرت و سنت‌ها هستند. ”شهر جهانی یک منطقه مرزی است که در آن فضامندی‌ها و زمانمندی‌های قدیمی ملی و جدید عصر دیجیتال جهانی با یکدیگر مواجه می‌شوند. “
پایداری شهرها و همچنین سیاره زمین در خطر است مگر اینکه به نحوی با چالش‌های شهرنشینی کنار بیاییم. همانطور که ادواردو مندیتا استدلال می‌کند:
اگر به سه عامل مرتبط نگاه نکنیم، به هیچ وجه نمی‌توانیم بفهمیم چه اتفاقی برای جهان، جوامع، محیط‌های زیستی، دریاها، هوای سراسر سیاره و غیره می‌افتد : تمرکز بی‌سابقه انسان در شهرها، رشد جمعیت انسانی و افزایش برخی از اشکال مصرف.(مندیتا،b۲۰۰۱)
فیلسوفان سیاسی معاصر جهانی‌شدن، تغییر مکان معنا و قدرت را از دولت- ملت و به سمت شهر جهانی مشاهده می‌کنند. به عنوان مثال دانیل کمیس[۲۱] استدلال می کند که ”شهر خوب – شهر زنده … زمینه‌ای را فراهم می‌کند که در آن شهروندی جهانی به یک امکان واقعی تبدیل میشود. “ در همان زمان که دانشگاهیان شاهد یک بحران جدید جهانی شهری هستند، آنها همچنین به فقدان روشنفکر، شکست دانشگاه در پاسخ به بحران‌های جهانی، و بی‌ربطی خاص از جانب فلسفه ابراز تاسف می‌کنند. این وضعیت تنها در صورتی تشدید خواهد شد که فیلسوفان در عصری که شهر و فرآیندهای شهرنشینی حاکم است، شهر را نادیده بگیرند. با این حال چنین پروژه‌ای از طریق بازگشت به شهر پیش از جهانی‌شدن مانند پولیس یا فلسفه ماقبل جهانی (همانطور که گاهی اوقات کمیس و دیگر جامعه‌گرایان استدلال می‌کنند) امکان پذیر نیست، بلکه نیازمند بازاندیشی منابع فلسفی از طریق جابجایی فلسفه از ناکجاآباد است. انتقال آن به خیابان‌های شهر همانطور که مندیتا، پیرو لوفور ادعا می‌کند ”فضای بازنمایی همیشه به‌عنوان افقی عمل می‌کند که از آن به ما اجازه داده میشود و از بررسی محلی‌سازی در فضای اجتماعی جلوگیری می‌کند.“ هم فلسفه و هم فضای شهری به گونه‌ای بازنمایی شده‌اند که مانع از بررسی محلی‌سازی ما شده، یعنی ما را از این که ببینیم فلسفه در شهر چگونه است و چگونه برداشت ما از شهر ریشه در فلسفه دارد، منع می‌کند.
ممکن است در واقع همین فرآیندهای جهانی‌شدن باشد که باعث شده ما آن ریشه‌های شهری را با تغییر بازنمایی‌های فضایی و تجارب زیسته خود از آنها، آشکار کنیم. به عنوان مثال دسترسی جهانی فناوری به آمریکایی‌ها این امکان را میدهد که از درگاه مک‌دونالد در شهر محلی خود به یک سرخپوست در بنگلور سفارش غذا دهند و سپس سفارش را از طریق رایانه از رستوران محلی خود تحویل بگیرند. از قضا زمانی که نیروی کار و اطلاعات قطع می‌شوند، در نهایت به مکان ”اصلی“ آن توجه می‌کنیم. ما به طور فزاینده‌ای آگاه می‌شویم که تمام دانش، تمام بازنمایی تجربه‌های زیسته، از جمله فلسفه، به‌طور فضایی توسط آن مکان‌ها قرار و شکل گرفته است. جهانی شدن، فلسفه را از جایگاه خود در ”ناکجا“ خارج کرده است.
شهرها در دنیای جهانی شده به خط مقدم تصورات ما حرکت کرده‌اند. مگاشهرسازی یکی از ویژگی‌های اصلی جهانی‌شدن است. و از آنجایی که شهرها به طور فزاینده‌ای با یکدیگر در بازار جهانی برای توجه و مشاغل بین‌المللی رقابت می‌کنند، تهدید برای محلات و در نتیجه اهمیت محلی به گونه‌ای آشکار میشود که در دوران ظهور دولت- ملت در آغاز صادق نبود. مدرنیته برای شخصی مانند توماس ال. فریدمن[۲۲] آسان است که به سراسر جهان پرواز کند و اعلام کند که جهان مسطح است، جهانی‌شدن جهان را دموکراتیزه کرده و افراد را از بافت اقتصادی و سیاسی خاص دولت- ملت مربوط به خود رها کرده است. اما نگاه به جهانی شدن از بالا باعث میشود که راه‌هایی را که مردم خاصی بارهای خاص ِ جهانی‌شدن را به دوش می‌کشند، از دست بدهیم. برای مثال زنان فضاها و محیط‌های شهری را متفاوت از مردان تجربه می‌کنند. زنان در جنوب به‌ویژه بیشتر متحمل هزینه‌های محیط شهری ناپایدار می‌شوند، زیرا تقسیم کار جنسی، مسئولیت آنها را برای تامین خانه‌های بهداشتی، آب آشامیدنی و غذای سالم برای خانواده‌هایشان دیکته می‌کند.
نظریه پردازان جهانی‌شدن اغلب بر بزرگترین شهرهای صحنه جهانی تمرکز کرده‌اند. به استثنای بسیاری از مقالات این مجله، نظریه‌پردازان تمایل به نادیده‌گرفتن شهرهای کوچک و صنعتی دارند. برخلاف متفکرانی مانند جانت ابوالغود[۲۳] ، ادواردو مندیتا استدلال کرده که ما باید توجه بیشتری به شهرهایی داشته باشیم که اغلب نامرئی مانده‌اند. در اینجا من از این پیشنهاد استقبال می‌کنم که ما همچنین باید به شهرهایی مانند منچستر، انگلستان و اسکرانتون، پنسیلوانیا نگاه کنیم که اگرچه زمانی بازیگران مهمی در اقتصاد صنعتی بودند، اما نامرئی شده‌اند. همانطور که دایان دیویس[۲۴] استدلال کرد که در مطالعه شهرهای به اصطلاح ”جهان سوم“ که اغلب نامرئی می‌مانند، می‌توان دید که تداوم بیشتری نسبت به ناپیوستگی بین اقتصاد صنعتی و جهانی وجود دارد، من استدلال می‌کنم که می‌توانیم تنش‌ها را به وضوح در شهرهای صنعتی قدرتمند سابق نیز ببینیم.
انگلس مدلی فلسفی از مشاهده شهرها از پایین ارائه میدهد که اکنون بیش از هر زمان دیگری مورد نیاز است. مندیتا استدلال می‌کند که چنین مدلی ضروری است (اگرچه او به انگلس استناد نمی‌کند)، زیرا جهانی‌سازی شهرهای جهان سوم را برای ساکنان ممتاز شهرهای جهان اول نامرئی می‌کند، و همچنین شهرهای نامرئی را حتی در داخل شهرهایی ایجاد می‌کند که در بیشتر شهری‌شدن‌ها قابل مشاهده هستند. نظریه چرخش به آراء انگلس به ما کمک می‌کند نه تنها وقفه‌ها را بین یک اقتصاد مبتنی بر تولید و یک اقتصاد مبتنی بر اطلاعات درک کنیم، بلکه تداوم آنها را دریابیم. (علیرغم این واقعیت که ما اغلب از ”جهانی‌سازی“ به‌عنوان گسست کامل، هم با اقتصاد قدیمی و هم با فلسفه‌ی قدیمی، یعنی فلسفه‌ی ”مدرن“ صحبت می‌کنیم).
- پیاده‌روی در خیابان به عنوان یک مسیر جایگزین برای فلسفه: انگلس و دو سرتو
اگرچه فردریش انگلس فلسفه خود را به عنوان دیدگاهی از پایین توصیف نکرد، اما می‌توانیم کتاب ”وضعیت طبقه کارگر در انگلستان“ را در سال ۱۸۴۴ به عنوان نمونه‌ای طرحواره از چنین دیدگاهی بخوانیم. انگلس آگاهانه به دنبال افشای آن چیزی بود که نامرئی، کاوش نشده و بررسی نشده باقی می‌ماند و شهر را از منظری دیگر درک می‌کرد و در عین حال آگاهی از امتیاز خود را حفظ می‌کرد. انگلس در نامه خود ”به طبقه کارگر بریتانیای کبیر“ که مقدمه‌ای بر نسخه بریتانیایی ”وضعیت طبقه کارگر در انگلستان“ در سال ۱۸۴۴ بود، می‌نویسد:
”من آنقدر در میان تو زندگی کرده‌ام که چیزی از شرایطت بدانم… می خواستم تو را در خانه‌ات ببینم، در زندگی روزمره‌ات ببینم، در مورد وضعیت و نارضایتی‌هایت با تو حرف بزنم، تا شاهد مبارزات تو علیه قدرت اجتماعی و سیاسی ستمگران شما باشم. من این کار را انجام داده‌ام: مهمانی‌های شام، شراب بندری و شامپاین طبقات متوسط را کنار گذاشتم و اوقات فراغت خود را تقریبا منحصرا به رابطه با مردان کارگر ساده اختصاص دادم. “ (انگلس، ۱۹۷۱)
در حالی که امروزه مطالعه آثار انگلس اغلب به عنوان یک جدل سیاسی یا به عنوان یک اثر جامعه شناسی یا تاریخ خوانده میشود، انگلس آن را به عنوان یک اثر فلسفی، تلاشی برای بیان ماتریالیسم تاریخی متأثر از هگل در اصطلاح رایج می‌دانست.
چنین پروژه‌ای انگلس را ملزم می‌کرد تا جزئیات شرایط طبقه کارگر را در آن شهر خاص (منچستر) و در آن زمان خاص (۱۸۴۴) مشاهده کند. در عین حال رابطه دیالکتیکی آنها را با رنج جهانی کارگر ستمدیده درک کند. به عبارت دیگر مشاهدات فراتر از محدوده شهر منچستر و فراتر از چارچوب زمانی انقلاب صنعتی اولیه اهمیت دارند. انگلس مقدمه کار خود را با ادعای همبستگی همه کارگران مطرح می‌کند و سپس با تاریخ انگلستان و فرآیند صنعتی‌شدن ادامه میدهد.
انگلس توسط پدر تاجرش به عنوان مسافری از آلمان به انگلستان فرستاده شد تا درباره تجارت خانوادگی پنبه بیشتر بداند. اما انگلس به جای آن تصمیم گرفت که فلسفه را به خیابان‌ها بکشاند. انگلس با قدم‌زدن در خیابان‌های لندن و سپس منچستر، فراتر از دید لذت‌بخش اما سطحی خود انگلستان را از کشتی خود در رودخانه تایمز می‌بیند. انگلس صنعتی‌شدن را به نحوی جبران‌ناپذیر به فرآیند شهرنشینی پیوند میدهد و بنابراین بخش زیادی از تحلیل خود را به ”شهرهای بزرگ“ یا شهرها اختصاص میدهد. او شهر را مکانی توصیف می‌کند که در آن مردان و زنان از همه طبقات و درجه‌ها در خیابان با یکدیگر برخورد می‌کنند، اما هیچ تماس واقعی با هم ندارند. هیچ حس همسایگی وجود ندارد. علاوه بر این، بسیاری از چیزهایی که ”بهترین در طبیعت انسان“ هستند، باید تحت کنترل درآیند تا شهر رونق یابد.
”در اینجا انسان‌ها همنوعان خود را نه انسان، بلکه به عنوان مهره‌هایی در مبارزه برای هستی می‌دانند. هر کس همسایه خود را استثمار می‌کند و قوی تر ضعیف تر را زیر پا می‌گذارد. قوی‌ترین‌ها گروه کوچکی از سرمایه‌داران هستند که همه چیز را در انحصار خود در می‌آورند، در حالی‌که ضعیف‌ترین‌ها که اکثریت قریب به اتفاق را تشکیل می‌دهند، تسلیم بدترین فقر می‌شوند. “(انگلس، ۱۹۷۱)
روایت تاریخی انگلس از صنعتی شدن با رمانتیسم جفرسونی برای زندگی در انگلستان پیش از صنعتی شدن آمیخته شده. او مدعی است که کارگران روستایی فروتن توانستند ”دوش به دوش رده‌های بالاتر جامعه با آرامش زندگی کنند. “ اما این بدان معنا بود که آنها زندگی روشنفکری نداشتند و صرفا به امور جزئی خصوصی خود علاقه داشتند. ارزیابی انگلس از کارگران نساجی خانگی پیش از صنعتی شدن، این طبقه را ایده‌آل تصور می‌کند، همانطور که جفرسون[۲۵] آن را انجام داد و آنها را محکوم به استفاده از عبارت جی. اس. میل[۲۶] ”به عنوان خوک‌های راضی“[۲۷]کرد.
انگلس مفهوم هگلی منفی یا غیریت را در تحلیل خود وارد می‌کند. او طبقه کارگر صنعتی بریتانیا را می‌بیند:
”به عنوان تجسم جهانی، نفی جهانشمول هم برای او و هم برای مارکس بوجود آمد. به مثابه طبقه‌ای از انسان از همه چیز به جز انسانیت خود محروم شده بودند و حتی این انسانیت برای آنها به شکلی بیگانه و دست نیافتنی وجود داشت. آنها به نوبه خود قدرت نفی جهانی را انکار کردند و از این لرزش عظیم و هولناک یک نتیجه نهایی و مثبت پدید آمد… چه؟“ (مارکوس، ۱۹۷۴)
تحلیل انگلس هم در مورد فرآیند پوچ ِ نتیجه نهایی و مثبت‌تر و هم در مورد اصرار بر لزوم رنج برای به دست آوردن آن نتیجه، لنگ می‌زند. انگلس برای اثبات رنج خود نیاز به مستندات یک فقدان دارد، و چنین مستنداتی به تخیل دوران خوب گذشته از ”مری الد انگلند“[۲۸] بستگی دارد، نسخه‌ای رمانتیک از یک زندگی روستایی بیشتر انسانی. در عین حال انگلس بر اجتناب‌ناپذیر بودن فرآیندهای صنعتی شدن و شهرنشینی پافشاری می‌کند. انگلس می‌نویسد که اگرچه زندگی دهقانان انگلیسی روستایی از برخی جهات بسیار خوب بود،
”آنها از برخی جهات کمی بهتر از جانوران در میدان باقی ماندند. آنها اصلا انسان نبودند، بلکه چیزی بیش از ماشین‌های انسانی در خدمت طبقه کوچک اشرافی بودند که تا آن زمان بر زندگی کشور مسلط بودند. انقلاب صنعتی این پیشرفت را به نتیجه منطقی خود رساند، کارگران را کاملا به ماشین‌های صرف تبدیل کرد و آنها را از آخرین بقایای فعالیت مستقل محروم کرد. “(انگلس،۱۹۷۱)
هنجارهایی که او رنج و مصیبت طبقه کارگر صنعتی را بر اساس آنها می‌سنجد، در گذشته‌ی رمانتیک غرق شده، هرچند او ادعا می‌کند که شهرنشینی دهقانان را از خواب بیدار کرده است. اما آینده‌ای ک آنها باید بیدار شوند و بشناسند مبتنی بر منطق هگلی است که مستلزم شهرنشینی و رنج آنهاست. به طور خلاصه انگلس مصائب آنها را از نظر تاریخی ضروری می‌داند و امید چندانی ندارد جز اینکه به منطق هگلی اجازه دهد کار خود را انجام دهد. و پیروی از منطق هگل به این معنی است که انگلس همچنین موضعی فلسفی دارد که اگرچه در آشکار کردن برخی از جنبه‌های شهر نامرئی قدرتمند است، اما آگاهانه درک نمی‌کند که خود این فلسفه چگونه هنوز به آن وابسته است.
با این وجود، تورهای پیاده‌روی فلسفی انگلس در منچستر بینش‌های ارزشمندی را در مورد ماهیت مرزهای نامرئی و بی‌عدالتی‌های اجتماعی در آن شهر به ما ارائه میدهد و الگویی برای ما ترسیم می‌کند که می‌توان از آن برای کشف آنها در شهرهای دیگر استفاده کرد. در حالی که انگلس در کوچه پس کوچه های منچستر قدم می‌زد، خاطرنشان کرد:
”خود شهر به‌گونه‌ای خاص ساخته شده است که هرکس می‌تواند سال‌ها در آن زندگی کند و هر روز به داخل و خارج از آن سفر کند، بدون اینکه هرگز با محله‌ی طبقه کارگر یا حتی کارگران آن تماس داشته باشد، یعنی برای مدت طولانی، همانطور که کسی خود را محدود به امور تجاری خود می‌کند یا برای لذت بردن به گردش می‌پردازد. “(انگلس، ۱۹۷۱)
اما انگلس که به عنوان یک تاجر به منچستر آمده بود، خود را در این راه محدود نکرد. در عوض او بررسی کرد که چگونه شهرها از ارزش ثروت در مقابل افراد مرفه محافظت می‌کنند. انگلس به پشت ِ نما نگاه کرد تا معانی عمیق‌تر شهر را کشف کند. او دریافت که سیستم طبقاتی در ساختار شهر تعبیه شده. او همچنین آنچه را که انریکه دوسل[۲۹] بعدا آن را ”اسطوره مدرنیته“ می‌نامد (۱۹۹۶) افشا کرد، داستانی فلسفی از پیشرفت و توسعه که همچنان برای کسانی که توسط ساختار خود شهر نامرئی می‌شوند، ممانعت و خفت به بار می‌آورد. انگلس مشاهده کرد که در مواردی که شهر نمی‌تواند بدبختی و فقر طبقه کارگر را که در کوچه پس‌کوچه‌های منچستر پنهان شده در پشت خیابان‌های منظم و ویترین فروشگاه های بورگرلیچ مهار کند، صاحبان سرمایه فقرا را به خاطر وضعیت خود سرزنش می‌کنند. انگلس هزینه‌های اعتقاد روشنگری در پیشرفت بدون هزینه را در مقاله خود با نام ”روشنگری چیست؟[۳۰]“ افشا کرد: کسانی که بار پیشرفت را به دوش می‌کشند نیز به خاطر آنها سرزنش می‌شوند.
کانت با این ادعا شروع می‌کند که روشنگری، عصر مدرن، به عنوان ”پایان نابالغی خودخواسته انسان“ تعریف میشود. همانطور که دوسل اشاره می‌کند، چنین ادعایی بار پیشرفت و توسعه را به دوش کسانی می‌اندازد که در توسعه ”شکست“ خورده‌اند، زیرا به عنوان یک ”انتخاب“ خودخواسته تلقی میشود. اما این انتخابی است که نشان‌دهنده شکست اخلاقی و فقدان اراده است.
نظریه قدرت فوکو همچنین به ما کمک می‌کند تا راه‌هایی را که در آن انتخاب‌ها محدود می‌شوند و در عین حال به‌عنوان انتخاب‌های آزاد ظاهر می‌شوند، بهتر درک کنیم، و بنابراین چگونه می‌توان شکست فقرا را به گردن خود فقرا انداخت. اما با توجه به آن محدودیت‌ها، چگونه می‌توانند بر آن ظلم غلبه کنند یا در برابر آن مقاومت کنند؟ نه مارکس و نه انگلس طرحی را به ما ارائه نمی‌دهند، و همچنان آن را به یک فرآیند تاریخ هگلی می‌سپارند که اعتقاد دارد کارگرانی که اکنون قادر به تفکر فلسفی هستند، یعنی اکنون با رنج‌های افراطی خود روشن شده‌اند، قادر خواهند بود بر ظلم و ستم خود غلبه کنند.تحلیل انگلس از بی‌عدالتی‌های اجتماعی زمانی روشن‌تر میشود که او فلسفه‌اش را در خیابان نگه می‌دارد، اما وقتی به سمت ایده‌آلیسم هگلی سرگردان می‌ماند، به دیدگاهی کلی از تاریخ بازمی‌گردد که فضای کمی برای مقاومت باقی می‌گذارد. اما میشل دو سرتو امکان دیگری را به ما ارائه میدهد. دوسرتو به آنچه که او به عنوان ”ضبط“ پروژه فوکو توصیف می‌کند علاقه‌مند است، به این معنا که او کمتر به قدرت کل‌نگر علاقه دارد و تمایل بیشتری به این مسئله دارد که چگونه افراد می توانند لحظات مقاومت را تولید کنند.
دوسرتو مدعی است که ویتگنشتاین مدل اصلی فلسفی اوست. دوسرتو از ویتگنشتاین می‌آموزد که چگونه در برابر فراخوان براندازی فلسفه به نفع متخصص و همچنین در برابر وسوسه تبدیل کردن فیلسوف به یک متخصص مقاومت کند. تحلیل ویتگنشتاین از زبان معمولی، نقدی بر هر دو حرکت ارائه می‌کند، به این صورت که پایه‌گذاری او از فلسفه در زبان روزمره، این ادعای فلسفی را رد می‌کند که حوزه خاصی از دانش ”فراتر از زبان“ وجود دارد که فقط فیلسوف به آن دسترسی دارد. ما تابع زبان معمولی هستیم، اما با آن همخوان نیستیم. همانطور که بدون امکان یک نمای هوایی یا هر نوع کلی‌سازی در کشتی ابلهان سوار شده‌ایم، در حالی‌که روش علمی متخصص به او اجازه میدهد این واقعیت را فراموش کند، فیلسوفان ”فکر می‌کنند که بر آن تسلط دارند تا بتوانند به خود اجازه بررسی آن را بدهند. “دوسرتو استدلال می‌کند که ویتگنشتاین فلسفه را در زندگی روزمره تغییر میدهد و امکان دقیق بودن را فراهم می‌کند، اما ادعاهای نادرست درباره جهان‌شمولی یا تسلط را برنمی‌تابد. بنابراین وظیفه فیلسوف این می شود که آنچه را که اغلب ساده فرض میشود، قابل مشاهده کند و محدودیت‌های زبان و فلسفه را هم به رسمیت بشناسد. دو سرتو به پیروی از ویتگنشتاین تصمیم می‌گیرد که کاملا در درون روزمره‌گی بماند و این درک از فلسفه روزمره را برای تحلیل اعمال معمولی به عنوان کنش‌های گفتاری به ارمغان می‌آورد.
دوسرتو استدلال می‌کند که صحبت کردن، که او آن را با روایت می‌شناسد، هم هنر عمل است و هم هنر تفکر. بنابراین او مدعی است که هم تئوری و هم عمل در روایت یا داستان‌سرایی نهفته است. به این ترتیب، دو سرتو ادبیات را نیز پذیرفته و استدلال می‌کند که رمان‌ها ”به باغ وحش کارهای روزمره تبدیل شده‌اند. “دو سرتو روایت را از توصیف صرف متمایز می‌کند، زیرا اولی عنصر داستانی یک داستان را آشکار می‌کند. روایت را نمی‌توان با ”واقعی“ یکی دانست. این کمتر چیزی است که توصیف میشود، اما فرآیند گفتن در روایت‌محوری است.
”روایت در واقع محتوا دارد، اما به هنر ِ برهم‌زننده نیز تعلق دارد: این یک انحراف از طریق گذشته (”دیگر“،”در قدیم“) یا از طریق نقل قول (یک نقل قول) است. ”گفتن“ ضرب المثلی است که به منظور استفاده از موقعیت و تعدیل تعادل با غافلگیری آن ساخته شده است. “ (انگلس، ۱۹۷۱)
فصل ”پیاده‌روی در شهر“ دو سرتو بحث درباره داستان‌سرایی را دنبال می‌کند و با داستانی که من این مقاله را با آن شروع کردم، یعنی با بیان تجربه او از تماشای منهتن از طبقه ۱۱۰ مرکز تجارت جهانی، آغاز میشود. نقد دو سرتو از دیدگاه بالا بسیار کمتر معطوف به فلسفه است و بیشتر به برنامه‌ریز علمی تمایل دارد که نقش کل‌نگر را در بر گرفته است. خطر چنین دیدگاه‌هایی از بالا این است که کسانی که شهر را از بالا می‌خوانند، متوجه نمی‌شوند که این فقط یک توهم است و در عوض به اشتباه فکر می‌کنند که تمام شهر را به تصرف در‌آورده‌اند. برنامه‌ریزان شهری که چنین دیدگاه‌های کلی را دارند، عمل را نادیده می‌گیرند. آنها نظریه‌ای دارند که به اشتباه فکر می‌کنند با واقعیت کامل مطابقت دارد، در حالی که آن کلیت خود فقط یک داستان است. میدان دید، زندگی روزمره را مبهم می‌کند و در واقع به این ابهام بستگی دارد. ”شهر پانوراما یک شباهت ”نظری“ (یعنی بصری) است، به طور خلاصه تصویری‌ست که شرط امکان آن زدودن از خاطر و درک نادرست از کنش‌ها است“ راه حل دوسرتو این است که به خیابان‌ها بازگردیم، زندگی روزمره را روایت کنیم و به همین ترتیب، وابستگی متقابل نظریه‌ها و عملکردمان را آشکار کنیم.
گر چه دو سرتو بحث نمی‌کند که انگلس یا او را در خیابان‌های منچستر دنبال‌کنیم، می‌توانیم دو سرتو را اینگونه بخوانیم که انگلس به سمت ایده‌آلیسم هگلی حرکت می‌کند، یعنی با مسئله انقلاب یا مقاومت. برای دو سرتو مقاومت همیشه در خیابان‌ها جاری است، جایی که سرگردانی ما هرگز کاملا قابل درک یا از پیش برنامه‌ریزی نشده است و نمی‌توان آن را به طور کامل یا پس از واقعیت ترسیم کرد. عابر پیاده‌ی شهری دو سرتو دید محدودی دارد، اما این محدودیت‌ها چیزی است که مقاومت را ممکن می‌سازد، زیرا پیاده‌روی نمی‌تواند با یک دید کلی که او آن را به اشتراک می‌گذارد مهار کند. عابر دید کل‌نگر ندارد و بنابراین می‌تواند از طریق اعمال روزمره خود در برابر کل‌نگری مقاومت کند. به گفته دو سرتو در سطح خیابان، عابر ”متن شهری را بدون اینکه بتواند آن را بخواند“ می‌نویسد، یعنی عابر پیاده روش خود را برای پیمایش و کنش در شهر تولید می‌کند. که نمی‌تواند به طور کامل توسط شهرساز خبره پیش بینی شود و یا پس از آن به طور کامل توسط یک نقشه یا عکس یا علائم گرافیکی دیگر ثبت نشود. به این معنا، عابر در برابر شهر به عنوان کل مقاومت می‌کند و حاضر نیست به عنوان اسیر نگاه شود.
دوسرتو در شهر قدم می‌زند و آنچه را که ”فعالیت گفتاری عابر پیاده“ می‌نامد تحلیل می‌کند. با انجام این کار او امیدوار است که لحظات و فرصت‌های مقاومت را برای کسانی که دیدگاه‌های کلی از شهر دارند، آشکار کند. بنا بر این به نظر می‌رسد دو سر تو به عابر به عنوان ”هر انسان“، امید به کسانی میدهد که کورکورانه به شهر نامرئی برده می‌شوند، زیرا دوسرتو استدلال می‌کند که همه‌ی ما این توانایی را داریم که مسیرهای جدیدی را در شهر ایجاد کنیم. اما مشکل اینجاست که دو سرتو، با پایه‌گذاری فلسفه در خیابان و امتناع از ایفای نقش متخصص، آگاهانه وظیفه فیلسوف برای طرح ادعاهای هنجاری در باره شهر را نیز رد می‌کند. دو سرتو فرض می‌کند که مقاومت باید ارزش‌گذاری شود، اما مقاومت در برابر چه چیزی؟
انگلس می‌تواند این پاسخ را ارائه دهد. انگلس به ما اجازه نمی‌دهد (به هر معنایی از آن اصطلاح) بی‌عدالتی‌های اجتماعی شهر را نادیده بگیریم. دو سرتو بر مقاومت تمرکز می‌کند، اما به طور خطرناکی نسبت به منابع ظلم که خواهان مقاومت هستند، نابینا به نظر می‌رسد. دو سرتو مرزهای نامرئی در شهرها را نادیده می‌گیرد که اجتماعی هستند، به عنوان مثال، زنان از ترس امنیت در خیابان‌های شهر قدم نمی‌زنند، یا نژادها و یا طبقات خاصی را محله یهودی‌نشین می‌کنند. انگلس به ما کمک می‌کند آن مرزها را ببینیم و شرایط نامتقارن قدرتی را که تحت آن مرزها ساخته و اجرا می‌شوند، درک کنیم.
مفهوم کلیدی عملیاتی دو سرتو “عمل گفتاری عابر پیاده” است که به ادعای او یک کارکرد بیانی سه بخشی دارد – (۱) “تخصیص سیستم توپوگرافیک” (۲) “کنش فضایی خارج از مکان” و (۳) “دلالت بر روابط بین موقعیت‌های متفاوت”. با این حال، علیرغم شناخت عملکرد سوم، دوسرتو تفاوت‌هایی را در موقعیت موضوعی نادیده می‌گیرد که به برخی اجازه میدهد در شهر حرکت کنند و متفاوت عمل کنند. دو سرتو ادعا می‌کند که عابران پیاده خیابان را ” با جنگل خواسته‌ها و اهدافشان” پر می‌کنند. اما تکلیف کسانی که خواسته‌ها و اهدافشان توسط دیگران آسیب دیده، چیست؟ تکلیف آنهایی که اصلا نمی‌توانند در خیابان راه بروند چه میشود؟ دوسرتو از ارائه نقد صریح قدرت و در عین حال اشاره به راه‌های مقاومت خودداری می‌کند. اما این از وظیفه فیلسوف بسیار فاصله دارد.
امتناع از نقش فیلسوف به عنوان متخصص یا ایده‌آلیست جهان شمول، مستلزم امتناع از طرح هر نوع ادعای هنجاری نیست. در واقع به نظر می‌رسد که ما می‌خواهیم آرمان‌ها و مفروضات فلسفی خود را صریح کنیم. و دوسرتو نمی‌تواند از ادعاهای هنجاری فرار کند. خود مفهوم “عمل گفتاری عابر پیاده” تا آنجا که ویژگی‌های معمول راه رفتن را تشکیل میدهد، هنجارهایی را معرفی می‌کند. از این تحلیل او می‌تواند “سکونت‌پذیری” را به عنوان یک ویژگی شهری مطلوب معرفی کند. از آنجایی که در عمل به همه افراد اجازه داده نمی‌شود که در شهر به شیوه های یکسان (یا حتی اصلا) سکونت کنند، هنجار “قابلیت سکونت” ادعای عدالت اجتماعی را مطرح می‌کند، هنجاری برای قابل سکونت کردن شهر برای همه. اما دو سرتو از چنین هنجارهایی عقب نشینی کرده و به نفع ارزش توخالی متزلزل‌کردن چیزها حرکت می‌کند. او رویای کاندینسکی[۳۱] را تایید می‌کند که “شهری بزرگ که بر اساس تمام قوانین معماری ساخته شده و سپس ناگهان توسط نیرویی که همه محاسبات را به چالش می‌کشد به لرزه درآید.”
با خواندن انگلس در برابر دو سرتو، می بینیم که دوسرتو استانداردهای هنجاری را بدون شناسایی آنها فرض می‌کند. اما بر خلاف انگلس، این هنجارها به جای ایده‌آلیسم هگلی، در تحلیل سطح خیابان از زندگی روزمره مستقر هستند. با کنار هم قرار دادن این دو، مدل جدیدی از فلسفه و شهر ایجاد می‌کنیم که جسورانه وابستگی متقابل فلسفه و شهر را به رسمیت می‌شناسد – و این جایگزین را من “پیاده‌روی در خیابان” می‌نامم. در اینجا با ماریا لوگونز[۳۲] قدم می‌زنم که این اصطلاح را در خوانش خود از دوسرتو به کار برد. در حالی که من و لوگونز هر کدام این اصطلاح را برای مقاصد متفاوت – هرچند همپوشان – پذیرفته‌ایم، با دیدگاه لوگونز موافقم که ” نظریه‌پردازی پیاده‌روهای خیابانی… در بطن بتن پایدار است” و مستلزم “عملی از توجه مابین ذهنی پایدار” است. خیابان‌گردهای فلسفی، برخلاف عابران دوسرتو، در کفش ستمدیدگان راه می‌روند و دیدگاه انتقادی و هنجاری خود را از آن موقعیت حاشیه‌ای واقع‌شده توسعه می‌دهند.
بنابراین، خوانش بازسازی‌شده‌ی من از انگلس و دوسرتو، الگویی از معرفی هنجارها بدون فرار از فلسفه هگلی یا دست کشیدن از زندگی روزمره خیابانی به ما ارائه میدهد. دوسرتو بر خلاف انگلس، راهی برای پایه‌گذاری آرمان‌های هنجاری شهر ارائه می‌کند که نه نیازمند رنج به عنوان یک ضرورت تاریخی است و نه بر ایده آلی مبتنی بر فقدان نوستالژیک پافشاری می‌کند. اما از آنجایی که او از بیان مفروضات هنجاری خود امتناع می‌ورزد، دو سرتو ایده‌آل خود را به مقاومت به خاطر مقاومت بی‌معنا می‌داند و به نظر می‌رسد که به طور کلی از رنج کشیدن مبرا است. بنابراین اگر می‌خواهیم سرچشمه‌های ظلم و بی‌عدالتی اجتماعی را درک کنیم، یعنی اگر می‌خواهیم شهرها را از پایین ببینیم، یا آنچه را که مدت طولانی نامرئی بوده، قابل رویت کنیم، باید هم دوسرتو – و هم شهرهای کوچک – را در پرتو شهرنشینان مارکسیستی مانند انگلس بخوانیم.
- یک تور پیاده‌روی فلسفی در اسکرانتون، پنسیلوانیا
به این ترتیب من به خیابان‌های اسکرانتون رفتم و تور پیاده‌روی فلسفی خود را در محله تپه‌های اسکرانتون با نسخه‌ای از کتاب “وضعیت طبقه کارگر در انگلستان” اثر فردریش انگلس در سال ۱۸۴۴ و همچنین مفهوم او از کنش‌های گفتاری عابر پیاده، آغاز کردم.
تفاوت قابل مشاهده ای بین بخش‌های “بالا” و “پایین” تپه وجود دارد که هم موقعیت جغرافیایی و هم موقعیت طبقاتی را نشان میدهد. تفاوت‌های بیرونی قابل مشاهده است – به وضوح حتی برای ساکنان تپه بالایی که باید از تپه پایین بیایند تا به مرکز شهر یا تقریبا هر جایی برسند. تپه پایینی دارای درختان یا فضاهای سبز بسیار کمتر و تراکم جمعیت بسیار بیشتری است زیرا اکثر خانه‌ها آپارتمان‌ها یا خانه‌هایی هستند که ساخته شده یا به واحدهای چند خانواده تبدیل شده‌اند. من بارها در این خیابان‌ها قدم زده‌ام، گاهی اوقات با دانشجویانم که کتاب انگلس را نیز خوانده‌اند، و همه به خوبی می‌دانند که این دو محله هم ظاهر و هم حس ِ متفاوتی دارند.
اما به تبعیت از انگلس، نماها همه داستان را بیان نمی‌کنند. نماهای نسبتا سالم تپه پایینی تفاوت‌های جمعیتی گسترده بین دو بخش را که با درآمد، تحصیلات، اشتغال و نرخ سواد سنجیده میشود، آشکار نمی‌کند. اما دانشجویان من و همچنین ساکنان تپه بالایی اغلب “آفت‌زدگی” روی تپه پایین را به جای فقر و کمبود فرصت، نمادی از زوال اخلاقی می‌دانند.
دانشجویان من تمایل دارند که محله را مانند دوسرتو بخوانند، یعنی از دیدگاه خود به زندگی روزمره به عنوان عابران پیاده در تحرک می‌نگرند که نه تنها نسبت به مناظر کلی شهر، بلکه نسبت به امتیازات خود نیز نابینا هستند. من در جاهای دیگر در مورد ایوان‌ها و و اشراف آنها در محله به‌عنوان مکان‌های مورد مناقشه نوشته‌ام – جمع‌شدن و فعالیت “ساعت شاد” در ایوان جلوی خانه‌های تپه بالا به عنوان شاهدی بر ایمنی و سرزندگی خیابان‌ها تلقی میشود، در حالی که فعالیت‌های مشابه در ایوان‌های جلو در تپه پایین اغلب به عنوان شاهدی از افول اخلاقی محله و زوال اخلاقی ساکنان آن دیده میشود . در یک پیاده‌روی با دانشجویانم، گروهی از مردان را دیدیم که در ایوان خانه‌ای پایین تپه جمع شده بودند و در اواخر صبح چیزی شبیه آبجو می‌نوشیدند. یکی از دانشجویانم به من گفت: “این را نگاه کن! ” دیگران به تأیید سرشان را تکان دادند. اما من آنها را به مسیرهای دیگری برای قضاوت هدایت کردم. پرسیدم از کجا می‌دانید که “آنها”کار نمی‌کنند؟ “آنها” چه کسانی هستند؟ چه توضیحات ممکن دیگری ممکن است وجود داشته باشد؟” سپس یکی از دانشجویان پیشنهاد کرد: “شاید آنها شیفت شب کار می‌کنند، بنابراین صبح برای آنها واقعا مانند شب است.” خوانش‌های متعددی از آن صحنه خیابان وجود دارد. آنها با اتکا به آراء انگلس شروع به بررسی ظواهر کردند.
با این حال تعداد کمی از دانشجویان من (که همچنین تمایل دارند در تپه پایینی زندگی کنند زیرا به دانشگاه نزدیک است) و تعداد کمی از ساکنان تپه بالایی این گزینه ها را بررسی می‌کنند، جایگزین‌هایی که امکان ایجاد همبستگی را فراهم می‌کند. اگرچه افراد با مشاغل تولیدی خوب می‌توانند و به همراه متخصصان سفیدپوست از طبقه متوسط رو به بالا خانه‌هایی را در تپه بالایی خریداری می‌کنند و در نتیجه برخی از تفاوت‌های طبقاتی مورد انتظار بین این دو محله را محو می‌کنند، ساکنان معمولا خود را به‌عنوان یک مشکل مشترک درک نمی‌کنند، حتی زمانی که هر دو تحت تأثیر منفی کاهش مشاغل تولیدی قرار دارند. زمانی که کارخانه‌ها برای اولین بار تعطیل شدند – مشاغل ابتدا به جنوب ایالات متحده و در نهایت به خارج از ساحل منتقل شدند – اسکرانتون خود را به عنوان مرکز تماس (و اکنون بسیاری از این مشاغل در حال انتقال به هند هستند) معرفی کرد. مشاغل مرکز تماس هرگز دستمزد خوبی دریافت نکردند و کارگران ماهر تولیدی را کنار گذاشتند.
اسکرانتون در حال حاضر دو راه را برای توسعه در پیش می‌گیرد: اول، صنعت مبتنی بر تولید را جذب می‌کند که نمی‌توان آنها را خارج کرد، یعنی صنایع غذایی تولیدی، که در آن تازگی نیاز به ساخت نسبتا نزدیک به نقطه مصرف دارد. میسون فوودز اخیرا یک کارخانه بزرگ تورتیلا را در شمال شرقی پنسیلوانیا افتتاح کرد، زیرا موقعیت آن دسترسی سریع به بسیاری از بازارها را فراهم می‌کند تا تورتیلاها تازه وارد شوند. اسکرانتون که زمانی مقر اصلی قدرت صنعتی ایالات متحده بود، اکنون معادل آمریکایی تیجوانا و بنگلور است و با ارائه اعتبارات مالیاتی هنگفت به تولیدکنندگان و وعده یک منبع محلی از نیروی کار ماهر که مایل به کار ارزان هستند، با شهرهای کوچک دیگر رقابت می کند. دوم، اسکرانتون به شدت به دنبال “طبقه خلاق” است، افرادی که می‌توانند شغل خود را از طریق دورکاری و/یا تولید هنری که می‌تواند توسط ساکنان شهر و حومه شهر که به دنبال “زندگی شهری” بدون خطرات سفر به آن هستند مصرف کنند. یک شهر بزرگ مانند نیویورک یا فیلادلفیا. استخدام روی افزایش دید اسکرانتون متمرکز شده است، اما به نظر می‌رسد این امر به طور فزاینده‌ای به نامرئی کردن فقر بستگی دارد تا طبقه خلاق همچنان تپه بالایی را محله انتخابی خود قرار دهد و محله‌های فقیرتری مانند تپه پایین‌تر را مبرا کند.
همه ساکنان اسکرانتون با افزایش مالیات و بار مالی دیگر روبرو می شوند زیرا سرنوشت خود را با شهرهای کوچک دیگر تقسیم می‌کنند، مانند شهرهای کوچک کانزاس ویچیتا و گاردن سیتی که توماس فرانک در کتاب خود، موضوع کانزاس چیست؟ فرانک نشان میدهد که چگونه سیاست‌های اقتصادی نئولیبرال بار فزاینده‌ای را بر دوش شهرها می‌گذارد تا در رقابت‌های اقتصادی جهانی خود را با وعده‌های دلار مالیاتی و حمایت‌های غیرمستقیم آموزشی و اجتماعی به شرکت‌های علاقه‌مند حفظ کنند یا مشاغل دیگری را جذب کنند. به عنوان مثال، اسکرانتون اخیرا معافیت‌های مالیاتی بسیار زیادی را به شرکت ساترن یونیون در تلاش برای فریفتن آنها برای ایجاد دفتر مرکزی شرکت خود در اسکرانتون اعطا کرد. در دفاتر شرکت هرگز به طور کامل جابجا نشدند و تا همین اواخر تجهیزات ساخت و ساز خیابان را در مقابل نمای ناتمام ساختمان مسدود کردند. ساختمان خالی است.
این مثال‌ها هم روش‌هایی را که تحلیل انگلس همچنان پابرجاست و هم ناپیوستگی‌های بین تولید و جهان مبتنی بر اطلاعات را نشان میدهد. آنچه ثابت می‌ماند این است که نابرابری‌ها در بافت شهرها ایجاد می‌شوند و کسانی که بیشترین بار را به دوش می‌کشند، از نظر اخلاقی به دلیل شکست یا مقاومت در توسعه مظنون هستند. البته عدم توسعه یک اصطلاح نسبی است. همانطور که از تپه پایین اسکرانتون بازدید می‌کنیم، کوچه هایی با خانه‌های محکم، لوله‌کشی داخلی، آب آشامیدنی، گرما و شرایط بهداشتی را می‌بینیم. در یک اقتصاد جهانی پس از تولید که انگلس نمی‌توانست آن را پیش‌بینی کند، بدترین بار فقر به شهرهای دیگر منتقل شده است، شهرهایی که برای کسانی که در بالای تپه در مسیر کار یا در جریان فعالیت‌های اوقات فراغت خود دیده نمی‌شوند، شهرهای به اصطلاح “جهان سوم”. در عین حال، هزینه‌های خارج کردن مشاغل به طور نامتناسبی به محله‌های طبقه کارگر اسکرانتون مانند تپه پایین کاهش یافته است.
در بحث‌های امروزی درباره شهر جهانی، شهرهای کوچک‌تر از جمله شهرهایی که در عصر صنعتی بزرگ شدند مانند منچستر، اسکرانتون، پنسیلوانیا اغلب به نفع شهرهای جهانی فراصنعتی مانند لس‌آنجلس و نیویورک نادیده گرفته می‌شوند. انگلس ما را دعوت می‌کند تا فلسفه و شهر را به گونه‌ای با هم متحد کنیم که به ما کمک کند تداوم بین شهرهای صنعتی و جهانی را ببینیم، و همچنین به ما اجازه میدهد ببینیم که چگونه فرآیندهای شهرنشینی جهانی‌شدن در واقع جهان را به یک منچستر بزرگ تبدیل کرده است، یعنی: به دنیایی که در آن کل ملت‌ها و مناطق جهان تبدیل به زاغه‌هایی شده‌اند که هم منابع بالقوه ارزان نیروی کار را فراهم می‌کنند و هم تهدیدی برای کارگرانی هستند که می‌توانند با آنها جایگزین شوند. بعلاوه کسانی که از وجود چنین فقر و شرایط بد کاری بیشترین نفع را می‌برند، در مقابل آن مصون می‌مانند – دیگر در کوچه پس‌کوچه ها قرار نمی‌گیرند، اکنون می‌توانند در کشورهای دوردست پنهان شوند. حضور افراد بسیار فقیر، آماده به عنوان کارگران ذخیره، همچنان به فشار بر موجودیت کارگران و تقسیم طبقه کارگر ادامه میدهد.
با این حال، دوسرتو در یادآوری این نکته مقید است که این نیز اشتباه است که ادعا کنیم “نمای واحدی از پایین” وجود دارد. در حالی که تنش بین ساکنان تپه پایین و طبقه خلاق جدید که به دنبال خرید ارزان املاک تپه هستند، نسبتا واضح به نظر می‌رسد. تنش های بیشتری در میان ساکنان تپه پایین وجود دارد، به ویژه بین کسانی که دلتنگ فروشگاه “مادر و پاپ” گوشه خود و طبقه کارگر جدیدتر هستند. ساکنان از کشورهای مبدا خود آواره شده‌اند و سعی می‌کنند جایی برای خود در اسکرانتون پیدا کنند. در حالی که هم ساکنان “قدیمی”و هم ساکنان جدیدتر به دلیل تحولات اقتصادی جهانی آواره شده‌اند، برای آنها دشوار است که موقعیت‌های خود را مشابه ببینند. در واقع اولی‌ها تمایل دارند مهاجران جدیدتر را به خاطر دزدیدن مشاغل “آنها” سرزنش کنند. دامن زدن به ترس از تروریسم توسط دولت بوش از یازده سپتامبر به تشدید سوءظن نسبت به “غریبه ها” و ایجاد موانع بیشتر برای ایجاد همبستگی کمک کرده است.
- نتیجه‌گیری
اندکی پس از فروریختن برج های تجارت جهانی در نیویورک، مارشال برمن نوشت:
“یکی از ویژگی‌های بارز زندگی در نیویورک پس از حملات یازده سپتامبر، عطش مردم برای یافتن معنا در آن بود. منظور من فقط روشنفکرانی نیست که برای معنا زندگی می‌کنند. منظور من تعداد بسیار بیشتری از مردم عادی است که معمولا به تاریخ اهمیت چندانی نداده و مایلند آن را نبینند.” (برمن، ۲۰۰۳)
برمن و دیگران مستند کرده‌اند که چگونه تخریب برج‌های دوقلو مردم عادی نیویورک را مجبور به یافتن معنا در خیابان‌ها و میادین عمومی شهر کرد. میدان یونیون و سایر مکان‌ها به‌طور خودجوش به بناهای یادبود تبدیل شدند. تعداد زیادی از مردم بحث کرده‌اند که چه چیزی باید در محل برج‌ها ساخته شود، و این بحث‌ها مستلزم گفتگوهای جدی هم در مورد معنای شهر و هم در مورد فضای شهری بوده است.
و در حالی که برمن مرتبا از روشنفکران می‌خواهد که مسئولیت خود را برای ساختن معنا جدی بگیرند، از فیلسوفان چشم‌پوشی می‌کند و برای انجام کار به ادبیات و هنر روی می‌آورد. در کتاب “همه آنچه جامد است در هوا ذوب میشود” و هم در مقالات منظم خود در مورد شهر که در ۱۹۸۶منتشر شده، برمن بارها توانایی خود را در ارائه خوانش ادبیات، هنر و فرهنگ عامه (به ویژه موسیقی) برای کمک به برقراری معنا در شهر نشان میدهد. ما هم بحران‌های شهری را درک می‌کنیم و هم راه‌حل‌های ممکن را می‌سازیم (به ویژه در نیویورک محبوب او).
در اینجا سعی کرده‌ام این موضوع را مطرح کنم که فیلسوفان باید کار فلسفی عالی را که در سطح خیابان انجام شده، پس بگیرند. در مطالعه‌ام از خیابان‌های اسکرانتون، نشان داده‌ام که فلسفه می‌تواند منبع مفیدی هم در ارائه آرمان‌های هنجاری لازم برای مشارکت در نقد و هم در ارائه امکانات برای تغییر باشد. ظاهرا هانری لوفور گفته است:”مرگ بر فلسفه! زنده باد تفکر فلسفی! ” اگر منظور لوفور این بود که ما باید دیدگاه‌های کلی فلسفه را که شهر را نادیده می‌گیرند کنار بگذاریم و در عوض وارد بحث‌های فلسفی پایه‌ای درباره آنها شویم، فکر می‌کنم او درست می‌گوید. بازسازی شهر و بازسازی فلسفه متقابلا به یکدیگر وابسته هستند.
انگلس و دو سرتو نقدی بر فلسفه کل‌نگر دارند که شهر را نادیده می‌گیرد، اما فلسفه را رها نمی‌کنند. آنها با هم یک مدل جایگزین برای اندیشیدن به رابطه بین فلسفه و شهر به ما ارائه می‌دهند. آنها مسیری را به ما نشان می‌دهند که یک ایده‌آل هنجاری را بدون آرمان‌شهری ناامیدکننده ارائه می‌کند، مسیری که مبتنی بر واقعیت‌های خاص زندگی خیابانی است، به‌گونه‌ای که امر محلی و امر جهانشمول را بدون اینکه یک اصطلاح را با دیگری اشتباه بگیریم، درگیر یک رابطه دیالکتیکی می‌کند. چنین مدلی در عصر جهانی‌شدن اهمیت ویژه‌ای دارد، عصری که در آن شهر بار دیگر صحنه‌ای جهانی را از زندگی مردم را به اشتراک گذارده و به آن شکل میدهد.
ما نمی‌توانیم از شهرها چشم‌پوشی کنیم، چه به این معنا که دیدگاهی آرمان‌گرایانه داریم که واقعیت‌های زندگی شهری را نادیده می‌گیرد و چه به این معنا که شهرهای صنعتی کوچک را به نفع شهرهای جذاب‌تر “جهانی” فراموش می‌کنیم. در حالی‌که نویسندگان ادبی، هنرمندان و متفکران علوم اجتماعی نقشی را در ساخت معنا ایفا کرده‌اند و باید ادامه دهند، فیلسوفان نیز می‌توانند و باید نقشی به عهده بگیرند. چنین نقشی نمی‌تواند صرفا تکرار فلسفیدن در شهر یونان اولیه باشد که نسبت به شهر نامرئی که از او حمایت می‌کند کور می‌ماند. بلکه مستلزم بازنگری نقش فلسفه با بازبینی مجدد شهرها، قدم‌زدن در خیابان‌های آن، با به خطر انداختن برچسب “خیابان‌گرد”است. فیلسوف به مثابه خیابان‌گرد در کفش کسانی راه می‌رود که طرد و به حاشیه رانده شده‌اند و با زیر ِ سوال‌بردن هنجارهای ظالمانه و با تصور امکانات جدید به عنوان وجدان شهر عمل می‌کند.
- M. Meagher,Sharon, 2007, Philosophy in the streets, walking the city with Engels and de Certeau, City, Vol.11, No.1, April 2007
[۱] Sharon M. Meagher
[۲] F.Engels
[۳] de Certeau
[۴] Walking Tour
[۵] Walking in the City
[۶] Marshal Berman
[۷] Eduardo Mendieta
[۸] Invisible Cities
[۹] Merleauponty
[۱۰] Phaedrus
[۱۱] Chronotopology در تئوری ادبی و فلسفه زبان، زمان‌نگاری این است که چگونه پیکربندی‌های زمان و فضا در زبان و گفتمان بازنمایی می‌شوند.
[۱۲] Positivistic
[۱۳] Eleanore Kofman
[۱۴] Elizabeth Lebas
[۱۵] Writings on Cities
[۱۶] Susan Buck-Morss
[۱۷] Passengen-Werk
[۱۸] The Arcades Project
[۱۹] Walter Benjamin
[۲۰] Saskia Sassen
[۲۱] Daniel Kemmis
[۲۲] Thomas L. Friedman
[۲۳] Janet Abu-Lughod
[۲۴] Diane Davis
[۲۵] Jefferson
[۲۶] J.S.Mill
[۲۷] نقل قول جی. اس. میل به دیدگاه او اشاره دارد که همه لذت‌ها برابر نیستند. آرزوها و لذت‌های بالاتر و پایین تری وجود دارد. بهتر است سعی کنیم لذت‌های مرتبه بالاتر خود را برآورده کنیم (مانند یادگیری، عشق، زیبایی) و ناراضی باشیم تا اینکه لذت‌های درجه پایین‌تر خود را ارضاء کنیم (مانند رابطه جنسی، غذا)
[۲۸] Die Guten Alten Zeiten” از “Merry Old England”
[۲۹] Enrique Dussel
[۳۰] What is Enlightnment?
[۳۱] Wassily Kandinsky
[۳۲] Maria Lugones
