نقد و بررسی کتاب «عقل مذکر»: مردانگی و زنانگی درفلسفه غرب، ژنویو لوید، ترجمه محبوبه مهاجر
قبل از متن
نوشته‌های مرتبط
کتاب «عقل مذکر»، اثر ژنویو لوید، در شش بخش به همراه پیشگفتار و کلام پایانی نوشته شده است. این کتاب همانگونه که از نامش پیداست، به رابطه عقل و جنسیت مذکر می‌پردازد. خانم لوید تبیین خویش از این رابطه را از طریق بحث‌هایی همچون«عقل، علم و سلطه ماده»، »تقسیم نفس: مردانگی و زنانگی»؛ «عقل همچون دستیافت»، «عقل و پیشرفت»، «عمومی و خصوصی» و «مبارزه برای استعلا»، دنبال کرده است.
در متن حاضر ماهیت کتاب به پرسش گرفته می‌شود، اما نه به این دلیل که سطله خشونت‌آمیز «جهان مرد‌سالار» را باور ندارم، بلکه به عکس به دلیل داشتن چنین باوری‌ست که با تزی که این خشونت را صرفاً به «عقل و عقلانیت»، فرو می‌کاهد و از بررسی ساختار اجتماعی و روابطی پرهیز می‌کند که این به اصطلاح «عقلانیت مذکر» را برمی‌سازد، مشکل دارم.
مقدمه
آیا قلمرو «تفکر» از هر نوع و جنس‌اش، مقدم بر روابط اجتماعی‌ست؟ یا برعکس می‌باید روابط اجتماعی را مقدم بر تفکر دانست؟ یا آنکه می‌باید هر دوی آنها را به صورت فرایندی دیالکتیکی در بستری تاریخی فهمید؟ فی‌المثل، اگر«امروز» یعنی در هزاره سوم صاحب مقامی بگوید «زنان، شأن و منزلت پایین‌تری نسبت به مردان دارند»، فکر می‌کنید چه برخوردی با این گفته صورت می‌گیرد؟
شاید عاقلانه‌ترین پاسخ این باشد که «باید دید این سخن در چه جامعه‌ای گفته می‌شود». یعنی بپذیریم که «واکنش اجتماعی»، در ارتباط مستقیم و تنگاتنگ شرایط اجتماعی ـ تاریخی قرار دارد. گفته حاضر حاوی این واقعیت است که در هزاره سوم، جوامع مختلفی وجود دارند که درزمینه حقوق شهروندی در طیف متفاوتی از مطالبات دموکراتیک به سر می‌برند. بر این اساس می‌پذیریم که برخی جوامع، از آنجا که ساختار اجتماعی آنها مبتنی بر «تبعیض» (از هر نوع و شکل) است، به راحتی حامی و مروج هر نوع تفکر تبعیض‌آمیز می‌شوند و به لحاظ مدنی هم ممکن است هیچ شخص حقیقی یا حقوقی اصلا متوجه تبعیضِ علنی گفتمانهای عمومی در آن جامعه نشود. در حالیکه ممکن است، در جامعه دیگری که همان ساختار سیاسی را دارد، سخن بالا با چنین صراحتی، به دلیل رشد آگاهی در جامعه مدنی، مشکلاتی به وجود آورد: واکنش‌های اعتراض‌آمیز از سوی مردان و زنان بسیاری که مترصد حقوق شهروندیِ خویش‌اند، حتا با علم به خطر سرکوب از سوی مقامات حکومتی. و بالاخره در جامعه‌ای که ساختارهای سیاسیِ آن، در چارچوبهای دموکراتیک تعریف شده است، به محض اینکه این سخن از دهان صاحب مقامی بیرون آید، می‌توان شاهد جمع کثیری شد که بدونِ خطر سرکوب جلوی خانه و یا محل کارِ گوینده سخن اجتماع کرده‌اند: مردان و زنانی که از جانب تشکلات مختلفی، خود را پاسدار حقوق اجتماعی شهروندان با هر جنسیت، عقیده و تفکری می‌دانند.
بنابراین توجه به «واکنش‌های اجتماعی» نسبت به گفتمانهای اجتماعی، ملازمت بسترهای«تاریخی ـ اجتماعیِ» گفتمان‌ها را به ما می‌آموزد. اگرچنین رویکردی را بپذیریم، بدین معنی‌ست که هنگام مطالعه امور متعلق به گذشته، اعم از «اندیشه» و یا «رخداد»ها، آنها را بر اساس شرایط و موقعیت خودشان بررسیم. ضمن آنکه مسلماً با تکیه بر تجارب و دانش امروز که به نوبه خویش تاریخی‌اند، می‌توان آنها را به لحاظ ساخت و بافت شناسایی کرد.
کتاب «عقل مذکر» اثر ژنویو لوید، بدون توجه به یک چنین رویکردی نوشته شده است. از اینرو در این کتاب شاهد جدا کردن تفکرات قرون گذشته از بستر تاریخی‌شان هستیم. آن هم بدون هر گونه نگرانی از مخدوش شدن موقعیت‌های تاریخی؛ و از قرار معلوم این جدایی صورت می‌گیرد تا در نقد ساحت فکری و اجتماعی عصر حاضر قرار گیرند (آنهم عصری که ارتجاعی‌‌ترین تفکرات درباره نوع بشر را همزمان با والاترین اندیشه‌های مترقی در خود جای داده است). هرچند که ظاهراً ژنویو لوید به این مسئله هم بی‌اعتناست. باری، صرفِ‌نظر از اینکه این عملِ «کلاژ»گونه، تا چه حد ممکن است اعتبار علمی کتاب را به خطر اندازد، پیداست که خانم لوید به دلیل نگرش غیرِ تاریخی‌‌اش، از مسئله جنسیت و عقلانیت، درکی کاملاً غیر اجتماعی و از اینرو ذات‌باورانه دارد. و از قضا، متن حاضر هم صرفاً جهت تأکید بر اهمیت این درک برپا شده است. فی‌المثل برای آنکه آشکار کند که حتا کلماتِ «جنسیت» و یا «عقلانیت»، کلماتی اجتماعی و تاریخی هستند. چرا که در غیر اینصورت محال بود، درکهای متفاوتی از آنها داشته باشیم.
**************************
اگر به بحث جنسیت و عقلانیت، نظام و روابط اجتماعی را که (ازتاریخی و اجتماعی بودن خودمان اخذ کرده‌ایم) اضافه کنیم، آنگاه خواهیم دید دلیل حذف تصویرهای ذهنی از کارایی و توانایی زنان و یا تلقیِ غیر واجب، کم اهمیت و یا فرو مرتبه موقعیتِ زنان، در بحث‌های فلسفی قرون گذشته، در وهله نخست نه به دلیل «جنسیت زنانه»ی آنها (که اتفاقاً این فقط توجیه‌سازی‌ای ساده‌دلانه از مسئله است)، بل ریشه در ساختارهای اجتماعی ـ سیاسیِ جوامع گذشته دارد.
فی‌المثل وقتی ژنویو لوید بر افلاطون خرده می‌گیرد که:”به زعم افلاطون، بازتاب نظم و عقل عالم در نفسِ زن صراحت کمتری دارد تا در نفس مرد. نفس زن از نفس درمانده مردانی مایه می‌گیرد که نصیبی از عقل نبرده‌اند” (ص ۳۱)، فراموش می‌کند که مبنای نگرشِ از موضع بالای افلاطون به زنان را نه در عقلانیت فلسفی وی، بلکه می‌باید در روابط و شرایطی جستجو کرد که سرزمین‌ها و حکمرانی‌های مختلف را به دست‌یافتن هر چه بیشتر «اقتدار سیاسی» واداشته بود. در چنین وضعیتی‌ست که افلاطون در مقام مهندس اجتماعی، کل «جامعه» را (با ترسیم طبقاتیِ نقش و منزلتهای اجتماعی ـ سیاسیِ مطابق نیاز)، پیاده، و مطابق پروژه دست‌یافتن به «اقتدار سیاسی»، از نو سوار می‌کند.
پس، وی در مقام معمارِ شهرآرمانی (خویش)، و به بیانی دقیق‌تر، فیلسوف ـ سیاستمدار، همانگونه که فی‌المثل جایگاه طبقاتی سایر گروهها را تعیین می‌کند، جایگاه زن را هم مشخص می‌سازد. و اگر تفکرات فلسفی (خصوصاً اندیشه‌هایی همچون تزی را که در کتاب جمهورِ افلاطون برای برپایی مدینه فاضله دنبال شده است) برخاسته از ایده هدفمندانه «ساختارساز»ی بدانیم که تمایل به خلق کنش و کنشگران به شیوه‌ای خاص دارد (که یا در صدد نقد و اصلاح است و یا در تلاش بازنماییِ توجیهی نظم موجود، از طریق استعلاسازیِ آن) در اینصورت شاید حتا بتوان گفت در ساختار فلسفیِ افلاطون، ثنویت اندیشیِ «ذهن و ماده» (عالم عقلی و عالم محسوس)، نمی‌تواند از ترسیم طبقات اجتماعی و سلسله مراتب منزلتیِ جامعه ایده‌‌آل مورد نظر او جدا باشد. زیرا هم در «جامعه آرمانیِ» افلاطون و هم در «عالم مُثُلِ» وی ما با ساختاری طبقاتی با صورتهایی از مرتبه بالاتر و مرتبه فروتر مواجه هستیم. ولی نباید فراموش کرد که از آنجا که افلاطون هم مانند من و شما انسان بوده، ملاک او حتا در مقام بنیان‌گذار نگرشهای «ثنویت‌اندیش» در تفکر غرب، نمی‌توانسته خارج از تجربیات قلمرو روزمره‌اش باشد. یعنی نمی‌توان از این واقعیت چشم پوشی کردکه در پسِ فلسفی‌ترین تفکری که افلاطون در تفسیر جهان‌ِ مُثُل داشته، نگرش سیاسیِ وی (حتا به صورت ناخودآگاه) دست اندر کار بوده است. به همین دلیل گروههای کم اهمیت اجتماعی از نظر وی (یعنی همان کسانی که در قلمرو عمومیِ دوره تاریخیِ وی نقشی اجتماعی و سیاسی مهمی نداشته‌اند)، در تفسیر فلسفیِ عالمِ مثل در مرتبه فروتر عالم مادی قرار می‌گیرند و قابلیت رسیدن به مراتب بالای عقلی ـ روحانی را به دست نمی‌آورند.
واقعیت این است که اگر نحوه‌های تحلیل از این دست را حذف کنیم، تفسیری که به دست می‌آید شاید چندان قابل اعتماد نباشد. زیرا به دلیل به کارگیریِ روش انتزاعی، ناآگاهانه به تفکرات «متفکری» که در حال بررسی اندیشه‌اش هستیم، (فی‌المثل افلاطون)، موقعیتی تماماً شخصی داده‌ایم (که پنداری در وضعی غیر اجتماعی و غیر تاریخی به سر برده است) و مسلماً آنچه که از این روش به دست می‌آوریم، صرفاً چهره اسطوره‌ای شده آن فیلسوف است.
بنابراین، برای دوری‌گزیدن از این چهره، می‌باید رویکردی انضمامی داشت. چرا که فقط در این صورت می‌توان سلطه مرد بر زن را (که امری ساختاری‌ست) به صورت اجتماعی ـ تاریخی استنتاج کرد. یعنی از راه پیوند زدنِ دو شاخه از هم گسسته شده ثنویت اندیشیِ وی: عالم عقلی (ذهن و نفس) به عالم محسوس و مادی؛ بهرحال لوید می‌نویسد:
“در بیان اساطیری افلاطون به روایت تیمائوس، اشاراتی به تمایز دو جنس از حیث عقل کیهانی هست که تصوری والا نزد اوست. […] انسان با بهره‌مندی از عقل، افکاری را که وجودشان قائم به ذات آنهاست، نه به حواس انسان، درک خواهد کرد. نفس به این معنای خاص «صفت خدایان و تنی چند از آدمیان است» […] ماده که دربردارنده آثار مادینگی است چیزی است که برای کسب معرفت عقلانی باید از آن فرا گذشت. این نسبت خدایگان به بنده بود نه نسبت مرد به زن که استعاره‌های سلطه را به دست یونانیان داد تا فهم خود از معرفت را به یاری آنها شرح دهند. اما این مضمون افلاطونی بعداً در سراسر تاریخ تفکر غرب تکرار می‌شود “(ژنویو لوید، ۱۳۸۷صص ۳۰ـ۳۱).
بنابراین، ضمن تأیید این گفته لوید که ” مضمون افلاطونیِ سلطه خدایگان ـ بندگان در سراسر تفکر غرب تکرار شده است”، تذکر به مناسبات اجتماعیِ در پس نگرش افلاطون در خصوص تز «خدایگان ـ بندگان» اهمیتی به همان اندازه دارد؛ چرا که ما را در ساحت واقعی تفکرات افلاطون قرار میدهد. در آنجا دیگر نه با افلاطون افسانه‌ای بل با فیلسوفی مواجه می‌شویم که آنچه قوه تفکرش را به تأمل وامی‌دارد نه از جهان لاهوت، بل برخاسته از مسائل قلمرو روزمره‌اش است که بنا بر شرایط تاریخی زمانه‌اش، فیلسوف را به اندیشیدن درباره چیزهایی برانگیخته که به مثابه «نیاز» و «مسئله» بر او آشکار می‌‌شده‌اند. و از قضا همین شرایط زندگی روزمره و پاسخ‌گویی به آن است که او را به فکر مهندسیِ انسان و شهر آرمانی انداخته است. که اگر فیلسوف در این تصویر دو انگاریِ «جهان عقلانی» و «جهان مادی»، به اصطلاح کلاهی برای خود نمی‌بافت، آنگاه شاید می‌شد، این ثنویت انگاری را همچون بسیاری از تفکراتِ فیلسوفان پیش از وی (یونانیان متقدم، اعم از طبیعت گرایان و یا غیره)، در حد یک ایده و نظریه‌ای هستی‌شناسی تلقی کرد.
اما وقتی افلاطون در مقام «فیلسوف» خود را در جایگاه (به اصطلاح خودش) «تنی چند از آدمیان»ی قرار میدهد که قادر به درک عالم حقایق است، به واقع خود را به آن عالم حقیقت محضی متصل می‌کند که سندیت وجودش فقط در اندیشه خودش در مقام فیلسوف است. از اینرو برای تصرف جایگاه و منزلت اجتماعی والا در این عالم محسوس، ناچاراً آنرا «سایه عالم مُثُل» و خود را هم «شناسنده این عالم» معرفی می‌کند. چنانکه در کتاب «جمهور»، وی به صراحت از هویتِ «تنی چند از آدمیان» پرده برمی‌دارد:
“گفتم ای گلاوکن عزیزم مفاسدی که شهرها را تباه می‌کند، به عقیده من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت، تواماً در فرد واحد جمع شود […] بنابراین شهر ما که بر طبق ناموس طبیعت تأسیس شده است، من حیث‌المجموع حکمت خود را مدیون محدودترین طبقه و کوچکترین جزء خویش است که به مناسبتِ علمی که دارد بر شهر ریاست و حکومت می‌کند پس صاحبان این علم که در میان همه علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است طبقه‌ای هستند که به حکم طبیعت افراد آن از همه طبقات کمترند..” (افلاطون،«جمهور» ۱۳۴۸: ص ۲۱۶، ۲۲۹ ـ ۲۳۰ )
بنابراین برخلاف تصور لوید، که کتابش را بر محور «آرمانهای عقلانیت جنسیت یافته»، متمرکز کرده است، ما با هیچ مسئله «عقلانیِ محضی» طرف نیستیم. چه رسد به جنسیت داشتنِ آن؛ چرا که در قلمرو فلسفه‌ای که به دست انسانِ اجتماعی ـ تاریخی بنا شده است، هیچ عقلانیتی برای خود، مستقل از مسائل اجتماعی و پدیده‌های آن وجود ندارد، چه رسد به اینکه بخواهد جنسیت هم داشته باشد! بنابراین فقط می‌توان گفت آنچه در روش انتزاعیِ لوید، به عنوان آرمانهای عقلانی جلوه‌گر شده است، ابزار توجیهی ـ نظریِ تثبیت مشروعیت در یکی از انواع نظامهای اجتماعیِ غیر دموکراتیک است. چرا که بر اساسِ اندیشه بزرگترین ایدئولوژیست ثنویت اندیشِ جهان غرب، قدرت و تصمیم‌گیری از آنِ« اندک کسان» است.
بنابراین زمانی هم که لوید از فیلونِ یهودی در سده نخست میلادی، یاد می‌کند و نیز اینکه تحت تأثیر فلسفه افلاطون به تأویل کتاب مقدس یهودیان اقدام کرده است، طبق تفسیر لوید، با همان ساختار ثنویت‌اندیش افلاطون مواجه می‌شویم. لوید نقل قولی از او می‌آورد مبنی بر اینکه “پیشرفت، فی‌‌الواقع چیزی جز ترک کامل جنسیت زنانه، با استحاله تمام به جنسیت مردانه نباشد زیرا جنس زن از ماده باشد و منفعل و جسمانی و پذیرنده محسوسات، و جنس مرد فعال، معقول، غیر جسمانی و نزدیک‌تر به شعور و تفکر (ژنویو لوید، ۱۳۸۷: ص ۵۷). و یا حتا زمانی که به قول ژنویو لوید، چند قرن بعد آگوستین و یا آکویناس برای جلوگیری از بدفهمی‌های ناشی از زن ستیزی‌های دینی، تلاش می‌کنند تا شأن و منزلت زن در دین مسیحیت را برجسته سازند، اما قادر به غلبه بر این تفکیک و دو‌انگاری نمی‌شوند؛ در اینجا هم می‌باید مسئله را از ناحیه شرایط زمانه آنها دید. لوید از هر دو نقل‌قول هایی آورده است که به ترتیب در زیر دو تا از آنها را می‌خوانیم:
آگوستین: “زن را ذاتی برابر از حیث قدرت ذهنی شعور عقلی باشد اما به لحاظ جنسیت تابع جنس مرد قرار داده شده، چندان که میل او به آمیزش جنسی نیز تابع مرد باشد تا مهارت صحیح در این عمل را به سبب نفس عاقله فهم کند… مرد به «تنهایی» به صورت خداوند است. به همان کمال و تمامیتی که مرد و زن با هم وصلت کنند و تنی واحد شوند، در حالی که زن در مقام شریک زندگی مرد تنها در صورتی می‌تواند شبیه به خداوند باشد که شویی داشته باشد” (لوید، ۱۳۸۷، صص ۶۲).
آکویناس: “اگر طالب نظم صحیح در خانواده بشری هستیم، باید که بعضی توسط بعضی دیگر که عاقل‌ترند حکومت شوند، لذا زن به علت این قسم تبعیت، به طور طبیعی تابع مرد است زیرا که قوه تمیز عقل در مرد فائق باشد”(همانجا، ص ۶۹).
و لوید در تفسیر خود از هر دوی این گفته‌ها می‌نویسد:
“[…] از این کلام اینطور استنباط می‌کنیم که مرد به صورت خداوند آفریده شد نه زن. آکویناس به نقل از آگوستینوس که حجت او بود، تأکید می‌کند که ذات معقول ـ صورت خداوندی به معنای اصلی‌اش ـ هم در مرد یافت می‌شود و هم در زن، و در ذهن انسان «آنجا که هیچ تمایزی از نظر جنسی نیست» قرار دارد. اما به یک معنای ثانوی، در مرد پیدا می‌شود «زیرا مرد آغاز و فرجام زن است. چنانکه خداوند آغاز و فرجام هر مخلوقی است». نه مرد برای زن، که زن برای مرد آفریده شد” (ص ۶۷).
وقتی صحبت از تأویل و تفسیر کتابهای مقدس می‌شود، از آنجا که این عمل از سوی انسان (در گذر زمانِ اجتماعی شده) صورت می‌گیرد، ما را به این درک می‌رساند که عمل تأویل، اساساً از اینرو صورت می‌گیرد که فهم و شعور انسان از طریق آموزش، و پرورش و فضای اجتماعی از قابلیت رشد برخوردار است. اینکه به گفته لوید تلاش آگوستین و آکویناس برای مقابله و مقاومت در برابر نگرشهای زن ستیزانه دینی، در نهایت با شکست مواجه می‌شود، برای ما در این متن مسئله‌ای منطقی است. زیرا با توجه به روشی که بر اساسِ آن، بحث را پیش می‌بریم، (و لوید کاملا از آن چشم پوشی کرده است) طبق شواهد تاریخی تغییری بنیادی، (به لحاظ آزادسازی‌های دموکراتیک گروههای اجتماعی) در ساختار اجتماعیِ قرون وسطا که آگوستین و آکویناس هر دو به فاصله چند قرن در آن می‌زیسته‌اند، رخ نداده است. مسئله خلاقیت‌های فردی و یا نبوغ و تفکرات نوع دوستانه و …، هیچکدام نمی‌توانند این واقعیت را دور بزنند که آگوستین و آکویناس به دلیل تعلق‌شان به دوران خویش نمی‌توانستند آن درکِ حقوقی‌ای را که لوید از جنسیت دارد، داشته باشند. بنابراین، به دلیل خصلتهای پیش فهمیِ درکِ خود، نوع‌دوستی‌شان نسبت به مسئله «زنان» باز هم در اطراف همان تصور و وضعیتِ غیرسیاسیِ زنان زمانه خویش شکل و ساخت می‌گرفته است.
با این وجود، در این روش، تلاشِ آگوستین و آکویناس در تعدیلِ نسبی موقعیت زنان ( صرفاً به عنوان بخشی بزرگ از جمعیت مؤمنین مسیحی)، نسبت به فیلون، پنهان نمی‌ماند و در چهارچوب طیف تأویل‌ها و تفسیرهای دین مسیحیت از اهمیت تاریخیِ خاصی برخوردار است. خصوصا تلاش آکویناس پس از قرن یازده میلادی به بعد، یعنی از زمان جنگهای صلیبی که در برخی مناطق، با ورود ادیان دیگر به قلمروهای عمومی، رقبای دیگری پا به عرصه تحت سلطه مسیحیت گذاردند. دورانی که با ظهور تفسیرهای تعدیل‌کننده جدید، نه فقط در قلمرو دینی بلکه در بسیاری عرصه‌ها، چشم‌اندازهای جدیدی به روی جهان مسیحیت گشوده شد. ویل دورانت در این‌باره می‌گوید:
“به طور کلی، چون صلیبیون متوجه شدند که اگر از پیروان کیش‌های دیگر متمدن‌تر، مشفق‌تر و قابل اعتمادتر نباشند، بایستی در این قبیل کمالات دست کمی از آنها نداشته باشند. درک این موقعیت، افکار برخی را پریشان ساخت و به تضعیف معتقدات مؤمنین … در خلال قرون سیزدهم و چهاردهم کمک کرد. تاریخ‌نویسانی مانند ویلیام، اسقف اعظم در بعضی موارد چنان با تحسین و به طور کلی با احترام سخن از تمدن اسلامی گفتند که اظهارات آنها قطعاً مایه وحشت و هراس سلحشوران خشن جنگ اول صلیبی شد”(دورانت، ۱۳۷۱: ج۴، بخش دوم، ص ۸۱۸).
در نظر داشتن چنین احتمالاتی برای درک تلاش تعدیل گرایانه آکویناس تا حدی می‌تواند مفید باشد؛ هرچند که ظاهراً هیچ کدام، برای ژنویو لوید جهت مطالعه و بررسیِ «عقلِ مذکر»ش جالب نیست. و با وجودیکه محور بحث خود را بر «عقل» قرار داده و درباره انواع عقل مانند «عقل افلاطونی» و یا «عقل دکارتی» و یا …، سخن می‌گوید، اما با این حال ظاهراً اصلا در بند این مسئله نیست که چه عوامل و شرایطی باعث ظهور این یا آن عقل شده است. حتا وقتی دکارت به طور علنی «علم جدید» را مد نظر قرار میدهد و پیشرفت علم را موکول به «همبستگی زندگی و تلاش اشخاص کثیر» دانسته است (ژنویو لوید،۱۳۸۷:صص ۸۲ ـ ۸۳)، باز هم ژنویو لوید، هیچ اشتیاقی برای تبیین شرایط تاریخی قرن هفده (که دکارت در آن می‌زیسته) ندارد. آن هم قرن حساس و مهمی که با ظهور عرصه نوین علم و صنعت در آن و پیدایش طبقات و نوع جدیدی از روابط، نحوه جدیدی از اندیشه و زندگی رقم خورده است. به طوری که دکارت را بر آن می‌دارد تا بخواهد «روش»علمی‌اش در اختیار «همگان» قرار گیرد و به قول خودش مسائل ناب و انتزاعی را همگان بفهمند”حتا زنان هم چیزی از آن دستگیرشان شود”(همانجا، ص ۷۷)، اما می‌بینیم حتا همین نقل قول مستقیم دکارت هم هیچ انگیزه‌ای در لوید ایجاد نمی‌کند تا ما را به فضایی ارتباط دهد که چنین خواستی را در دکارت به وجود آورده است….
باری، لوید در ملاحظات پایانی کتاب خویش می‌نویسد:
“آنچه در تاریخ اندیشه‌های فلسفی داریم، توالی محض مشتی نگرش زن‌ستیزانه سطحی نیست که امروزه بتوانیم آنها را به دور بریزیم و ساختارهای عمیق‌تر آرمانهای عقلی خود را دست نخورده بگذاریم. عمق ماجرا بیش از آن چیزی است که فیلسوفان گذشته می‌دیدند… قضیه مردانه بودن عقل داغ‌تر از اینهاست […] آیا می‌توانیم از آرمانی عقلی که فراجنسی باشد، حاصلی صحیح و سالم به دست آوریم؟ بخش عمده شور و وجدی را که در گذشته به این آرمان ابراز می‌شده، می‌توانیم قصوری خودفریبانه در شناخت تفاوت ذهن مردانه و ذهن زنانه بدانیم که در شرایط اجتماعیِ نابرابری‌های واقعی به وجود می‌آید و ابراز می‌شود. اما در عین حال می‌توانیم آنرا مظهر امید به آینده نیز بدانیم. […] سعی من این بود که نشان دهم آرای فلسفی درباره عقل چگونه با تفکیک مرد و زن مرتبط بوده است… (همانجا، صص۱۴۷،۱۵۱، ۱۵۴ـ۱۵۵).
اما همانگونه که دیدیم وی به دلیل روشی که عملاً به کار می‌گیرد، نمی‌تواند از روایت تک‌ساحتی خویش فراتر رود. ژنویو لوید در سراسر کتاب، به عوض ترسیم فضای تاریخی ـ اجتماعی و آزادسازی جریانهای عقلانی از نگرشهای تبعیض‌آمیزِ برخاسته از آنها (به‌منزله دست‌آورد مطالعه)، بندی به بندهای این اسارتِ به اصطلاح خودش «جنسیتی» می‌افزاید. به عنوان مثال در خصوص تفکر دکارت به جای فاصله‌گیری از اندیشه وی، برای برملا کردن توهم ثنویت اندیشیِ وی، بر تقسیماتی خُرده می‌گیرد که از آن ذهن توهم زده ارائه شده است. فی‌المثل می‌گوید:
“عقل در سراسر فلسفه دکارت پیوندی خاص با حوزه اندیشه ناب که بنیاد علم بر آن است و با استدلال منطقی که بنیان روش اوست پیدا می‌کند. و خط فارق روشنی که بین شرایط غایی حقیقت جویی و امور جاری زندگی گذاشت، تمایزهای موجود بین نقش مرد و زن را تشدید کرد و راه را بر اندیشه اختلاف آگاهی مرد و زن گشود” (همانجا ، ص۸۴).
بنابراین با نقدی مواجه هستیم که به جای بررسی روشنگرانه تفکرات گذشته، چشم بر «عقل»ی می‌دوزد که «تمایز نقش زن و مرد را تشدید کرده» است! بی‌آنکه در مورد ماهیت «پرده‌ای که در مقابل دیدگان عقل» کشیده شده است، لحظه‌ای کنجکاوی به خرج دهد. بهرحال وی بی‌اعتناء به هر نوع کنجکاوی علمی می‌گوید:
“اصل قضیه …فقط به یک سلسله نگرش زن ستیزانه سطحی در قالب آرای فلسفی خلاصه نمی‌شود. «تکسویگیِ» به اصطلاح «مردانه» افکار فلسفی گذشتگان نسبت به عقل، ریشه‌هایی عمیق‌تر از اینها دارد. مسئله این نیست که آرمانهای عقلانیت را چه مقدار بی‌طرفانه یا بی‌غرضانه، خاص زن می‌دانیم؛ اصل قضیه، جنسیت دادن به خودِ این آرمان‌هاست. حذف یا پشت سر گذاشتن جنس زن، با آرمانهای عقلیِ ما در گذشته که ویژگی ممتاز منش آدمی به شمار می‌آمده، سرشته شده است” (همانجا، ص ۷۰).
چنانچه می‌بینیم او، بر «اصل قضیه»ای پافشاری می‌کند که به آرمانهای عقلانی «جنسیت» داده است. این حرف فوق‌العاده اهمیت دارد. چرا که این تصور و توقع را به وجود می‌آورد که می‌توان دل به این حرف بست و با دنبال کردن تحلیل‌های وی به فضایی راه یافت که «اصل قضیه تکسویگی و جنسیت یافتن آرمانهای عقلانی» را بشکافد و فی‌المثل به مخاطب بگوید:« درست نگاه کن، چنین اتفاقاتی افتاد که عقل اینگونه مردانه و مذکر از آب درآمد». یعنی وضعیتی که بتواند ما را از مدارِ عقلانیتی که به گفته خودش «مردمحور و مذکرمآب» است بیرون آورد. و از این طریق نحوه نقد شالوده‌شکنانه‌ای را آموزش دهد که به افشای عوامل به وجود آورنده عقلانیت مذکر می‌پردازد! ولی وی با گفتن اینکه «حذف یا پشت سر گذاشتن جنس زن، با آرمانهای عقلی در گذشته … سرشته شده است»، دوباره ما را به دایره تنگ و فقیر گفتمانهای فلسفیِ قرون گذشته ارجاع میدهد. بهرحال لوید عملاً نشان میدهد که به این دلیل نمی‌تواند مخاطب خود را از این دور باطل خارج کند که خودش هم ظاهراً (همچون همان فلاسفه‌ای که قصد دور شدن از آنها را دارد)، نگاهی ذات‌پندارانه به «عقل و عقلانیت» دارد. از اینرو در توهمی خودساخته، با عقلانیت دکارت و یا هگل و یا … به منزله عقلانیت‌هایی فراتاریخی و فرااجتماعی مواجه می‌شود و هربار مخاطب را وادار به ماندن در همان قالب تکراری و خسته‌کننده‌ای می‌کند، که هیچ روزنه‌ای به زندگی و روابط واقعی ندارد. از اینرو مجبورش می‌کند تا به تحلیل‌ها و نتیجه‌گیری‌هایی گوش دهد که ژنویو لوید، موقعیت فروتر زنان را نسبت به مردان در فلسفه فلاسفه، به تناوب بیرون می‌کشد. فی‌المثل درباره روسو می‌گوید:
“این جایگاه دوگانه طبیعت، امکانات تازه‌ای برای زن در مقام سمبل یا نماد به وجود می‌آورد. نزدیک بودن زن به طبیعت این توانایی را به او میدهد که مظهر اخلاق باشد؛ زن همان چیزی است که عقل پشت به آن کرده و هم آن چیز که عقل سودایش را دارد. اما سفر مورد نظر روسو از عقل فاسد به طبیعت، توسط مردان صورت می‌گیرد. این مردان هستند که بازیگر کل نمایشنامه تبدل عقل‌اند … زنان روسو هیچگاه به راستی عازم این سفر نمی‌شوند؛ برای اینان برخلاف مردان، نزدیکی به طبیعت یک حالت طبیعی است نه کارِ عقل” (ص ۱۰۱).
به نظر می‌رسد صرف نظر از ناآگاهیِ حقارت‌آمیز و پنهانی که در این مطالبه ژنویو لوید وجود دارد، (زیرا علی‌رغم نقدی که به قول خودش به عقلانیت مذکر دارد به جای فاصله‌گیری از آن)، وی همان نگاهی را برای زنان می‌طلبد که «روسو» در مقام نماینده عقلانیت دوره تاریخیِ تبعیض‌آمیز برای زنان در نظر گرفته است. به بیانی لوید ناآگاهانه همان عقلی را که بدان انتقاد دارد، به عنوان ارزیاب پذیرفته است! با این حال ظاهراً ژنویو لوید حتا یکبار هم از خود نپرسیده است که از چه زمانی این نگاه مساوات طلبانه‌ای که حتا در تفسیر «فساد عقل» هم می‌خواهد سهمی از آن داشته باشد، (تا مبادا چیزی از مردان و عقلانیت مردانه‌ای که تقسیم کننده این نحوه‌ها هستند، کم بیاورد!)، شکل گرفته است….
این پرسش مهم است ـ هرچند که لوید از آن غفلت کرده است ـ پرسش این است: آیا زمانی که روسو چنین تفسیری ارائه کرد، حرکت اعتراض‌آمیزی از سوی زنان عصر وی صورت گرفت؟ و یا زمانی که به گفته ژنویو لوید، هگل در پروسه تکامل خود چنین مقرر کرد که به لحاظ رفتارِ عقلانی” مرد زمانی که محدوده زندگی خانوادگی را ترک می‌گوید، دست به کار فعالیت‌های مدنی می‌شود که مرتبط با کسب قدرت و ثروت و نگهداری از آنهاست […] و در این ماجرا، جایی برای زن وجود ندارد” (ص۱۳۴)، آیا در ابتدای قرن نوزده، زنانِ عصر هگل در شکل و هیئتی تشکل‌یافته، علیه چنین حُکمی برخاستند؟ ـ چرا نه!؟ بدیهی‌ترین پاسخ این است که در آنزمان هنوز زنانِ غربی، به آن درجه از آگاهی نرسیده بودند که برای احقاق حقوق خود متحد عمل کنند. امروز دیگر همگی می‌دانیم که این حقوق در عصر حاکمیت تمام عیار سرمایه‌داری (در اروپا) از سوی زنانی مطالبه شد که از طریق کار و زندگی سخت و مشقت‌آمیزِ خود در اقتصاد مشارکتی همه جانبه و فعال داشتند. به بیانی دقیق‌تر آنها این حقوقِ سیاسی را در شکلی که ساختار سرمایه‌داری آنرا طلب می‌کرد (یعنی تبدیل شدن به «موجودی صرفاً اقتصادی»)، از ساختار سیاسیِ قلمرو عمومیِ سرمایه‌داری طلب کردند. به معنایی دقیق‌تر از دولتهایی که آن ساختار را نمایندگی می‌کردند. و از آنزمان تا امروز و همین لحظه هم، شاخکهای تمامی«زنان» غربی نسبت به هر رخداد و گفتمانی درباره آنها و حقوق‌شان حساس است. بنابراین از اینروست که دیگر گفتمانهای عقلانیِ افلاطونی و یا هگلی اعتبار علمی وحقوقی ندارد و به بایگانیِ تاریخ پیوسته است.
باری، کتاب لوید به دلیل خالی کردنِ «عقل» از موقعیت‌های انضمامی‌اش، عاری از هر نوع موقعیتی واقعی به انتها می‌رسد. اما نکته‌ای مهم که شاید ذکرش بد نباشد این است که با وجودیکه ژنویو لوید، در پیشگفتار کتاب که تحت عنوان «پیشگفتار ویراست دوم» از نقدهایی که به کتابش شده ، یاد کرده است، با اینحال به نظر می‌رسد، نخواسته است به ویرایش و تجدید نظر در محتوای کتاب خود بپردازد.
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
۱. «عقل مذکر: مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب» ، نوشته ژنویو لوید؛ ترجمه محبوبه مهاجر، نشر نی، ۱۳۸۷
۲. «جمهور» ، نوشته افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸
۳. تاریخ تمدن، نوشته ویل دورانت، ترجمه ابوالقاسم طاهری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱، جلد چهارم(عصر ایمان)، بخش دوم، ص ۸۱۸ .