نویسنده: معصومه علی‌اکبری
نوشته‌های مرتبط
نگرشی انتقادی به توسعهٔ جماعت‌محور. مارگارت لِدویت. ترجمهٔ منیژه نجم‌عراقی. تهران: نشر نی،۱۳۹۷. ۴۱۴ص ۴۰۰۰۰۰ ریال.
۱. این کتاب را می‌توان از زاویه‌های گوناگون خواند و مورد بررسی قرار داد. از هر زاویه‌ای حرف‌های بسیاری برای وضعیت کنونی جهان دارد. امروز جهان در یک وضعیت اضطراری قرار دارد: «ما مانده‌ایم و جهانی دست‌خوش بحران. جهانی با شکاف‌های فزایندهٔ اجتماعی و تباهی نگران‌کنندهٔ محیط‌زیست […] مات و مبهوت به مسائل جاری چشم دوخته‌ایم و واسطه‌های چشم‌بستهٔ سیاست‌ها شده‌ایم.» (ص ۴۷). گویی جهان می‌خواهد پوست بیندازد. پوستی‌انداختنی دردناک. شاید هم در وضعیت زایمان قرا گرفته باشد. زایمانی مبهم که می‌تواند ناقص‌الخلقه‌ای را تحویل دهد یا خارق‌العاده‌ای را. آگاهی ملّت‌ها تبدیل به یک «رخداد» غیرقابل‌انکار شده است. رخدادی که احتمال تحریف و تخلیه و تهی‌سازی‌اش از سوی حاکمان درون‌مرزی و منطقه‌ای و جهانی بسیار است. مارگارت لِدویت از خطر چنین احتمالی به‌خوبی آگاه است و ردّ پای آن را در گسترش فزاینده و قدرتمند نولیبرالیسمی می‌داند که جهانی شده و تاروپود زیست روزمرهٔ فردی و جمعی همگان را زیر سیطره گرفته است. از این منظر این کتاب می‌تواند یک اثر انقلابی تلقی شود، اگر تعریفمان از انقلاب به معنایی که در نمونه‌های قرن بیستی شاهد بودیم، نباشد. انقلاب‌هایی که عموماً به بازتولید مناسبات سنّتی قدرت منجر شد. شکست ایدئولوژی‌های چپ زمینه را برای رشد راست‌گرایی افراطی و تسریع جهانی پذیرش بی‌قیدوشرط نولیبرالیسم فراهم ساخت. تا جایی که نظام‌های سیاسی مارکسیست و دینی نیز روی خوش نشان دادند و درهای بازارشان را به روی آن گشودند. با این تفاوت که در جوامع غیرغربی و توسعه‌نیافته و خودکامه، چهره‌ای ضدانسانی‌تر و وحشیانه‌تر داشت. بااین‌همه غرب و شرق یکپارچه رو به‌سوی اقتصادی آوردند که بر گرد هرچه بیشتر شدن سود بازار و به کام اَبَرثروتمندان بچرخد نه بهروزی همگانی: «در بستر بلاتکلیفی جاری اقتصاد جهانی، اکنون شاهدیم که چگونه از تهیدست‌ترین مردم جهان توقع دارند بهای زیاده‌خواهی ثروتمندان را بدهند.» (ص ۲۶). «نگرش انتقادی به توسعهٔ جماعت‌محور» در مقابله با این جهانی‌شدن، وفادار به ایدهٔ چپ است و خواب راست‌گراهایی را می‌آشوبد که می‌پنداشتند زمانهٔ عدالت‌خواهی در همهٔ عرصه‌ها، به‌خصوص عدالت اقتصادی و اجتماعی و مبارزه علیه تبعیض و فقر، به سرآمده است. حضور خیابانی مردم در مناطق مختلف، از ایران و عراق و لبنان تا بریتانیا و هنگ‌کنگ و فرانسه و برزیل و ونزوئلا و…، دلالتی صریح و غیرقابل‌چشم‌پوشی از زنده‌بودن ایدهٔ چپ است اما با یک وجه تمایز اساسی با الگوی قرن بیستمی‌اش که به صورت نیابتی از سوی نخبگان قدرت اعمال می‌شد. اکنون ملّت‌ها خود باید زبان گویای خود بشوند بی‌نیاز از گروه‌های واسطه یا نیابتی یا سخنگو. برای رسیدن به چنین نقش فاعلانه و خودمختار و مستقلی باید کنشگری انتقادی را بیاموزند و بیاموزانند. این کنشگری از متن زندگی روزمره می‌گذرد در همهٔ ابعادش. از خود فرد آغاز می‌شود تا خانواده، محله، شهر، نهاد، کشور و جهان را دربرمی‌گیرد. زندگی روزمره به‌عنوان بستر آگاهی و کُنش و کشف هویت خود، نزد مارگارت لِدویت اهمیت خاصی دارد. زندگی روزمره خاستگاه ایده‌های انتقادی و کردار انتقادی است به‌واسطهٔ قصه‌ها و روایت‌هایی که آدم‌ها از تجربه‌های زیسته‌شان برای دیگری و دیگران بیان می‌کنند. در چنین بستری مردم امکان قدرتمند شدن پیدا می‌کنند. «قدرت‌یابی» یکی از مفاهیم اساسی در «توسعهٔ جماعت‌محور رادیکال» است. «قدرت‌یابی» معادلی است که مترجم کتاب به جای «توانمندسازی» که واژه‌ای خنثاست برمی‌گزیند. «گویی سیاست‌های کم‌جان رسمی و رایج در توسعهٔ اجتماعی مُهر خود را بر واژهٔ “توانمندسازی” نیز زده‌اند.» (ص ۱۱، یادداشت مترجم)
۲. لِدویت با درآمیختن تجربه‌های شخصی و دیدگاه‌های نظری‌اش با دیدگاه‌های دو نظریه‌پرداز عمل‌گرا و مبارز، یعنی پائولو فریره و آنتونیو گرامشی، و نیز رویکردهای انتقادی فمینیست‌ها و اکوفمینیست‌ها و همراهی قصه‌های مردان و زنانی که با فرهنگ‌های متفاوت و ملّیت‌های گوناگون در اختیار او قرارگرفته و سرانجام با افزودن تجربه‌هایی که جماعت یاران در فعالیت‌های مدنی و جمعی‌شان داشته‌اند، اثری خواندنی، مفید، مؤثر، راهگشا و نیز راهنمای عمل پدید آورده است. لِدویت با گذری بر تاریخچهٔ توسعهٔ جماعت‌محور و نیز پیدایش نولیبرالیسم در بریتانیا، و با نگاهی به رخدادهای دههٔ شصت و هفتاد، مفهوم توسعهٔ جماعت‌محور را روشن می‌سازد. به باور او توسعهٔ جماعت‌محور جایگزینی رادیکال برای «مددکاری اجتماعی» مورد نظر دولت رفاه تاچر بود که «کاریکاتوری از “نظارت نرم پلیسی” بود. کار با نوجوانان نیز کنار گذشته شد چون برنامه‌ای جز جمع‌کردن کودکان کارگر از خیابان‌ها نداشت. می‌گفتند دولت رفاه برای مهار فقر طراحی شده است نه درمان آن.» (ص ۵۴).
بیشتر دولت‌ها و حکومت‌ها همین رویکرد تاچری را در مواجهه با فقر و کودکان کار دارند بدون آن‌که متوجه ماهیت جنسیتی فقر باشند: «اهمیت پیوندی که میان فقر زنان و فقر کودکان وجود دارد به ما می‌فهماند که رمز موفقیت هر راهبردی برای پایان دادن به فقر کودکان رسیدگی به فقر زنان است.» (ص ۶۴). درواقع کار حکومت‌ها پنهان کردن و سرپوش گذاشتن بر عارضه‌هاست و چه‌بسا که خودِ محرومین را عامل اصلی وضعیتشان بدانند و گناهکار اصلی قلمداد کنند و «مسئولیت مقابله با فقر را به دوش همان گروه‌هایی می‌اندازد که بیش از همه آماج فشار ستم‌اند… واگذاری مسئولیت “رشد” جماعت‌های فقیر به “خودشان” در عمل با نادیده گرفتن توزیع نابرابر ثروت و قدرت و نادیده گرفتن بی‌عدالتی موجود درون جماعت‌ها، پوششی برای استتار فشارهای نابرابری ساختاری فراهم می‌سازد. به‌این‌ترتیب بیم آن می‌رود تقویت‌کنندهٔ همان نگرش خودپسندانه‌ای باشد که تهیدستان فقیرند چون به خود کمکی نکرده‌اند.» (ص ۷۸). در کنار این نگرش خودپسندانه، رویکرد عمل‌گرایانهٔ خیریه‌ای نیز وجود دارد تا سبب آرامش وجدان و رضایت خاطر شود، بی‌آنکه اساس فقر که تبعیض است به‌عنوان امری بنیادین و ساختاری در نظام اجتماعی تأیید و نقد شود و رابطهٔ دارا و ندار تغییر پیدا کند. درواقع در رویکرد خیریه‌ای اساس فقر و تبعیض، به عنوان امری گریزناپذیر و نه مکروه و غیرانسانی، پذیرفته شده است. در فرایند توسعهٔ جماعت‌محور رادیکال مورد نظر لِدویت و نظریه‌پردازان مورد نظرش، همین فرض بنیادین باید به چالش کشیده شود. با همین تبعیض‌های رسمیّت‌یافته باید درافتاد. اگر در دولت‌های رفاه یا لیبرال‌دموکرات و یا سوسیال‌دموکرات توسعهٔ جماعت‌محور می‌تواند دست به ایجاد اصلاحات تدریجی و بهبود اندک محلات بزند، در جوامع توسعه‌نیافته و شبه‌توسعه‌یافتهٔ خودکامه که سراسیمه به روی مناسبات بازار آزاد آغوش گشوده‌اند، همان حداقل بهبود تدریجی هم حاصل نمی‌گردد. ممکن است چهرهٔ شهر عوض شود. بزرگ‌راه‌ها شمال و جنوب را به هم برساند و بوستان‌های کمربندی در شمال و جنوب جاده‌ها سر بر آورند و زرق‌وبرق پاساژها و هایپرها دل و دیده از همگان برباید. اما این زرق‌وبرق‌ها محرومیت جنوبی‌ها را نادیدنی‌تر می‌کند. اگر در بریتانیا محله‌های مهاجرنشین و رنگین‌پوست دچار محرومیت از خدمات رفاهی‌اند که خود دلیلی بر وجود تبعیض نژادی است، در جایی مثل ایران، زیر گوش پایتخت همه نوع تبعیض افسارگسیخته اعمال می‌شود. مناطق جنوب غربی و جنوب شرقی تهران مثل رباط‌کریم، اسلام‌شهر، شهر قدس، پاکدشت، قرچک، باقرآباد، شورآباد، چهاردانگه و نمونه‌های بی‌شمار دیگر از حداقل خدمات رفاهی و بهداشتی و شهری محروم‌اند. از بوی ناخوش و آزاردهنده گرفته تا کوچه‌ها و خیابان‌های ناامن و فقدان مراکز آموزشی مناسب. این فهرست هم‌چنان می‌تواند بلندبالاتر شود اگر شهرهای مرزی و دور از پایتخت هم به آن اضافه شود. درحالی‌که در دورترین روستاها و شهرهای مرزی مراکز نهضت سوادآموزی حضور داشته، نهاد جهاد سازندگی فعال بوده و خانه‌های بهداشت دایر شده است. اما هم‌چنان باید گفت که هیچی به هیچی. این نهادها می‌توانستند عامل کاهش محرومیت باشند اگر از سیطرهٔ دولت بیرون می‌آمدند. نه به این معنا که بیرون از قوانین و چارچوب دولت فعالیت کنند بلکه بتوانند در چارچوب دولت سازوکارهای مستقل داشته باشند. این نهادها به‌عنوان ابزارهای توسعه نه‌تنها کارکرد موردنظر لِدویت را ندارند بلکه ابزاری شده‌اند برای بازداری توسعه و تقویت فرهنگ سکوت و فرهنگ تسلیم و رضا: «شیوه‌ای که سلطهٔ سیاسی و اجتماعی و اقتصادی در نهایت مردمان محروم حاشیه‌نشین را به پذیرش منفعلانه وامی‌دارد.» (ص ۱۲۳).
تحت چنین فرهنگی آنها فرصت قدرت‌یابی و خودیابی و آگاهی جمعی پیدا نمی‌کنند و نمی‌توانند قصه‌هایشان را بازگویند، گاه از شدّت شرم و خودمقصرپنداری و تقدیرباوری و گاه از شدّت نفرت. بسته ماندن زبان به‌مرور با درونی‌کردن خشم و نفرت انفجارهای لجام‌گسیخته به بار می‌آورد. خشونت‌های خانگی، خشونت در محل کار، خشونت علیه ارباب‌رجوع، خشونت علیه خود، خودسوزی، خودکشی و دگرکشی صورت‌های مکرر انفجارهای کنترل‌ناپذیر است. به‌خصوص این انفجارها خطرناک‌تر و مکررتر می‌شود آنگاه‌که شهروندان حتی حق اعتراض به شوک‌های ناگهانی‌ای که به آنها وارد می‌شود نداشته باشند، مثل شوک اعلام افزایش بهای بنزین در نیمه‌شب و فاجعه‌های سراسری پس از آن. فقدان نهادهای مدنی و مهیا و مُجاز نبودن کنشگری مدنی به انفجارها و فجایع بیشتری می‌انجامد. ممکن است با تشبه به الگوهای غربی، نهادهایی مثل خانهٔ بهداشت، شورای شهر، شورای محله، فرهنگسرا، خانهٔ هنر، خانهٔ کارگر و… وجود داشته باشد اما از ماهیت مدنی مدرنشان کاملاً تهی‌اند و به قول لِدویت تبدیل شده‌اند به مراکز کنترل نرم پلیسی. درحالی‌که بیشینهٔ تجربه‌های لِدویت که مبنای توسعهٔ جماعت‌محور است، حاصل حضورش در مراکزی ازاین‌دست است. او بر اساس همین تجربه‌هایش توسعهٔ جماعت‌محور را حرکت به‌سوی احقاق عدالت اجتماعی، عدالت سیاسی، عدالت جنسیتی و عدالت زیست‌محیطی می‌داند.
۳. مارگارت لِدویت با تکیه بر گسترش جهانی نولیبرالیسم و پیشینهٔ تاریخی آن در بریتانیا و آمریکا (تاچریسم و ریگانیسم) که اکنون عوارضش را در مسئلهٔ برگزیت می‌توان دید، به بررسی انتقادی توسعهٔ جماعت‌محور می‌پردازد و آشکار می‌سازد که غفلت از عدالت و تقلیل دموکراسی به پارلمان و انتخابات (حتی آزاد) از ویژگی‌های اساسی آن به‌خصوص در جوامع غیرغربی است. توسعه منهای عدالت همه‌جانبه اکنون دارد جهان را فرو می‌بلعد. جهان برتر دارد جهان فروتر را قدرت می‌دهد و اَبَرثروتمندان به بهانهٔ سرریز شدن سود ثروتشان به‌سوی تهیدستان دارند جهانی برتر را قورت می‌دهند. در چنین جهانی که به صورت کالا در آمده است، چیزهای دورانداختنی مدام افزوده می‌شود. طبق «سیاست دور انداختن»، شاخص دور انداخته شدن یا نگه‌داشته شدن نقشی است که آن چیز (اعم از انسان و طبیعت) در مصرف و تولید بازی می‌کند: «کسانی را که برای فرایندهای تولید یا مصرف اهمیتی ندارند می‌توان دور انداخت. این دنیایی است که فقیر، سیاه‌پوست، زن، کودک، سالمند و معلول در آن بازیگران اصلی نیستند.» (ص ۳۷۰).
نمونه‌های مورد اشاره لِدویت قربانیان توفان‌ها و سیل‌ها و سونامی‌هایی است که در همین ربع اول سدهٔ بیست‌ویک شاهد آن هستیم. «سیاست دور انداختن» در جوامع سرمایه‌داری و مرفه، تبدیل شده است به سیاست دور انداختنِ «دیده نشدنی‌ها» در جوامع توسعه‌نیافته یا توسعه‌یافتهٔ آمرانه که همان قربانیان را دربر می‌گیرد با وسعت بیشتر و نمایش کمتر. چون از دیده‌ها پنهان‌اند. چون در حاشیه‌اند. در نقاط مرزی‌اند. دور از ویترین نظام‌های سیاسی‌اند. مثل زلزلهٔ بم، کرمانشاه، سیل خوزستان، هوای آلوده و مرگ‌آفرین شهرهای جنوبی، مثل سرریز شدن بیش از نیمی از فاضلاب‌های استان خوزستان به آب مصرفی (به‌تصریح استاندار)، مثل خشک‌سالی و بیابان‌شدگی روبه افزایش سیستان و بلوچستان که هرگز به چشم همگان نمی‌آید. حاکمان و جماعت‌های شهری بی‌خبر از مصیبت‌ها و محرومیت‌های این نادیده‌مانده‌ها سرگرم کسب‌وکار خویش‌اند. گاه بعضی دغدغهٔ تعداد صفرهای سودهای نجومی‌شان را دارند و بعضی دل‌خوش‌اند به سودهای یک شاهی صنّاری و شانس‌های تبلیغاتی که شاید چاله‌ای را در زندگی‌شان پر کند.
به باور لِدویت، توسعهٔ نِولیبرالیستی در غرب تا حدودی در برقراری عدالت اجتماعی موفق بوده است اما هنوز تا توسعهٔ عدالت‌محور پایدار فاصله دارد. این فاصله در جوامع غیردموکراتیک و خودکامه صدها برابر می‌شود و از تأمین همان عدالت اجتماعی نیز ناتوان می‌گردد و صرفاً صورتی از توسعه امکان تحقق می‌یابد. به‌عبارت‌دیگر، توسعهٔ آمرانه و از بالا قادر به تأمین ابعاد همه‌جانبهٔ آن نیست. توسعهٔ اقتصادی منهای وجوه عدالت‌محور و آزادی‌محور انتقادی رهاوردی به‌جز خصوصی‌سازی فسادانگیزِ رانت‌‌خوارانه و تعدیل ساختاری و افزودن بر لشکر بیکاران و تهیدستان شهری ندارد. ایران، عراق و افغانستان نمونه‌های واضحی هستند. توسعهٔ حاکمیت‌گرا و سلطه‌گر یا همان به‌اصطلاح سلطهٔ آمرانه حتی نمی‌تواند جماعت‌محور هم باشد. گروه‌ها و جمعیت‌های محلی و مدنی و فرهنگی و آموزشی و هنری و صنفی هیچ نقشی در تصمیم‌سازی‌ها ندارند و از نقش هویتی خود آگاه نیستند و مدام ارتباط افقی آنها با یکدیگر قطع می‌شود و تحت سیطرهٔ عمودی و یکسویه از بالا قرار می‌گیرند. هدف چنین توسعه‌ای تأمین سود حداکثری برای اقلیت مسلط است برخلاف توسعهٔ جماعت‌محور و مردم‌گرا که غایت آن بهروزی هرچه بیشترِ بیشترین جمعیت یک کشور است. برای رسیدن به چنین توسعه‌ای و یا کشاندن توسعهٔ آمرانه و حاکمیت‌گرا به مسیرِ جلب منفعت اکثریت توده‌ها، فارغ از تفاوت‌های آشکار و نهان، زمینه‌ها و ابزار بسیاری باید فراهم گردد. چه‌بسا نهادها و برنامه‌ها و سازمان‌ها که شکل گرفته باشند اما ثمربخش و تأثیرگذار نبوده‌اند. در شش هفت دههٔ اخیر (حداقل) هر دو نظام سیاسی ایران دغدغهٔ توسعه را داشته‌اند اما هیچ‌کدام نتوانستند جامعه را به‌سوی توسعهٔ پایدار و دموکراتیک هدایت کنند. این هر دو نظام با تشکیل نهادهای مشابه سعی در صورت مردمی دادن به توسعه داشتند. اما این مردمی کردن بیش از آن‌که حامل رفاه و امنیت و بهروزی همگانی باشد، به معنای بیمه کردن منافع دستگاه قدرت با پشتوانهٔ مردمی بود. به‌عبارت‌دیگر، صورت مردمی بخشیدن به توسعهٔ از بالا راهی برای حفظ وضع موجود و بقای نظام است نه مهیاکردن زمینه‌ها برای زیست انسانی عموم ملّت. در چنین توسعه‌ای مردم فقط زینت مجلس‌اند. هیچ شأن تأثیرگذار و فاعلانه‌ای ندارند. فاقد صدای ویژهٔ خود هستند. به قول ژان پل سارتر کلام از گلو و زبان دیگری خارج می‌شود و مردم فقط لب می‌زنند و تقلید صدا می‌کنند. مردم صاحبان صدای خود نیستند. حتی اگر در نهادها و جمعیت‌ها و گروه‌هایی عضو باشند که ظاهراً به نیّت تأمین منافع مادّی و معنوی و ارتقای همه‌جانبهٔ زندگی آنها شکل گرفته باشد.
مارگارت لِرویت از تشکیل انجمن‌ها و جماعت‌های محلی و زنانه و کارگری سخن می‌گوید که از همان آغاز و بی مداخلهٔ دولت‌ها در اروپا و امریکای لاتین و هند شکل می‌گیرند و می‌توانند با تربیت و پرورش از طریق فرایند توسعهٔ جماعت‌محور انتقادی و رادیکال که شامل قدرت‌یابی، هویت‌یابی، رسیدن به آگاهی انتقادی و مرحلهٔ اجرایِ در ضمن اندیشه می‌شود، آنها را آماده برای ورود به عرصهٔ گفتگو با قدرت حاکم و طلب سهم خود از مواهب آن می‌کند. درحالی‌که در ایران ما، علاوه بر نهادهای دولتی، نهادهای مردمی نیز به‌سرعت تغییر ماهیت می‌دهند و ابزار نظارت حاکمان بر عملکرد مردمان می‌شوند. سپاه سه‌گانهٔ دانش و بهداشت و ترویج آبادانی در نظام پهلوی و نهضت سوادآموزی و جهاد سازندگی، شورای شهر، شورایاری‌های محلی، فرهنگسراها در جمهوری اسلامی برای چه تأسیس شدند؟ طبعاً بنیان همهٔ این نهادها می‌بایست بر توزیع عادلانهٔ آموزشی و بهداشتی و رفاهی و ارتقای کیفی سطح زندگی روزمرهٔ همگان باشد. ضرورت تأسیس این نهادها با حفظ شأن مدنی‌شان ناشی از درک ضرورت توسعهٔ شهری و روستایی است. اما چرا هیچ‌کدام از این نهادها به اهداف توسعه نرسیدند. نه‌تنها از روستاها فقرزدایی نشد بلکه بر جمعیت تهیدستان شهری و بی‌کاری بزرگسالان و فقر کودکان و حاشیه‌نشینی کلان‌شهرها نیز افزوده شد. چرایی آن را باید در مفهوم آموزش و کارکرد آن در هر دو نظام سیاسی دانست که کارکردی ضد توسعهٔ پایدار عدالت‌محور داشتند و دارند. مارگارت لِدویت در شرح اندیشه‌های پائولو فریره به فرایند نقادانهٔ آموزش نظر دارد: «در تفکر فریره آموزش هرگز نمی‌تواند خنثی باشد. کارکرد سیاسی آن یا رهایی‌بخش است یا اهلی‌کننده. به بیانی دیگر فرایندهای آموزشی یا متفکران نقاد مستقل پدید می‌آورد یا مردم را منفعل و سربه‌راه می‌سازد. اگر این معنا را نفهمیم در تشخیص راه‌های عجین‌شدن قدرت و سلطه با زندگی روزمرهٔ خود توفیقی نمی‌یابیم.» (ص ۱۲۰).
طبق پداگوژی نقادانهٔ فریره آموزش امری فراتر از سوادآموزی و سوادآموزی هم امری فراتر از حضور در پای صندوق‌های رأی و افزودن بر اکثریت خاموش رأی‌دهندگان است. سواد محملی است برای درک پیوند میان آموزش و قدرت. ازاین‌رو آموزش امری کاملاً سیاسی و انتقادی و آگاهی‌بخش است. چنین آموزشی غیراستبدادی و دوسویه است و پداگوژی نقادانهٔ فریره «افشاگر اختیار و اقتدار آموزگاران سنّتی در تداوم بخشیدن به سلطه است.» (ص ۱۲۱). در مقابل آموزگاران مردم‌گرا، آموزشگران و جماعت‌یارانِ نقادی هستند که «کارشان با جماعت بر مبنای فروتنی و همدردی است و رابطهٔ آموزشی را جریانی اشتراکی برای انسان‌سازی می‌دانند… به خلاف شیوهٔ سنّتی استبدادی و از بالا به پایین که آموزگار بااقتداری بی‌چون‌وچرا واقعیت‌ها را بر سر دانش‌آموزش فرومی‌بارد، آموزش مردم‌گرا جست‌وجویی اشتراکی بر پایهٔ عشقی عمیق به جهان و به مردم است.» (ص ۱۲۱). توسعهٔ پایدار با چنین نگاهی به آموزش نمی‌تواند بر بنیان فرهنگ سکوت و رضایت صورت بندد. لازمهٔ توسعهٔ پایدار تقویت فرهنگ اعتراض و به چالش کشیدن و دامن زدن به روحیهٔ انتقادی است نه سربه‌زیر و منفعلانه زیستن. ازقضا فریره در تعلیم و تربیت نقّادانه‌اش به همان ابزارهایی توجه داشت که هر دو نظام سیاسی درصدد تحقق آن بودند یعنی «آموزش از راه سوادآموزی و بهداشت و اصلاح کشاورزی و الهیات رهایی‌بخش» (ص ۱۲۵). تنها تفاوت در روش به‌کارگیری بود. آموزش برای فریره، ابزاری برای هشیارسازی و قدرت‌یابی مردم است نه خاموش‌سازی و رام کردن آنها. آموزش مردم‌گرا ابزاری برای تقویت اعتمادبه‌نفس است نه تقویت روحیهٔ ترس و سرخوردگی. بر چنین اساسی مردم می‌توانند «از پسِ تحلیلِ معنای زندگی خویش برآیند.» (ص ۱۲۸).
درحالی‌که در آموزش‌های رسمی کلاس‌های درس مکان‌هایی جدا و بیگانه با زندگی روزمره‌اند و ربطی به زندگی و تجربیات زیستهٔ مردم ندارند. کارکرد آموزش رسمی در «حفظ اطاعت از پدرسروری است» اما کارکرد آموزش نقّادانه در چون‌وچرا کردن و کنجکاوی و پرسشگری است. در گفت‌وشنود دوجانبه است. پرسش دربارهٔ زندگی و کیستی خود است و نفی تصور پیشین از خود و درک نسبت جدید با خود و جهان و کشف معناهای نهفته در تجربه‌های زیسته و رسیدن به یک هویت و شأن خودیافته و اعتماد به آن و درنهایت پی بردن به دیگرانی متفاوت از خود و به رسمیت شناختن آنها درست به اندازهٔ خود. روایت کردن قصه‌های خود و گوش سپردن به قصه‌های متفاوت دیگران و به‌مرور هشیار شدن و هشیار ساختن و میل به دگرگونی موقعیت‌های ناخواسته و تحمیلی. گاه می‌شود که بدون وارد شدن به فرایند آموزش نقّادانه، افراد از شدت هجوم و فشار تنگناهای ناشی از تجربه‌های زیسته به درک نقّادانه از وضعیت خود برسند و از خلال روایت تجربه‌هایشان شروع به پرسشگری کنند. در چند سال اخیر از سوی تهیدستان شهری و ستمدیدگان و محروم‌شدگان مناطق دورافتاده، این روایت‌ها بیشتر شنیده می‌شود. این زبان‌ها تحت آموزش نقّادانه نبوده‌اند اما زیستن در محرومیت‌های همه‌جانبه و تجربهٔ حیات عریان، سبب گشایش آن زبان‌ها شده است و به‌رغم تمایل نظام حاکم توانسته است فرایند هشیارسازی، هویت‌یابی و خودگردانی را به پیش براند. روایت‌های بغض‌آلود و خشمگین و از سر استیصال گروه‌ها و صنف‌های مختلف تهیدست‌شده شالودهٔ کنش‌های جمعی را می‌سازد و وجدان عمومی را معذّب می‌کند و برمی‌آشوبد؛ به‌خصوص آنگاه که بغض‌های مانده در گلو می‌ترکد و خبر از خودسوزی و خودکشی پدران کارگری می‌دهد که دیگر توان تحمل شرمساری در برابر کودکان خود را ندارند. این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چرا نهادهای رسمی و تلاش‌های رسمی و دولتی هیچ‌کدام نتوانستند جامعه را به سمت توسعهٔ پایدار و رفاه نسبی عمومی ببرند. آنها بریده از متن زندگی مردم و تجربه‌های زیسته‌شان و با غفلت آگاهانه، یعنی نادیده گرفتن نقش فعالانه و عاملانهٔ خود محرومان، کارکردی تحمیلی و تبلیغی و حمایتی برای بقای سلطه داشته‌اند. اساساً آموزش‌هایی ازاین‌دست مردم را بیگانه و بیرونی و غیرخودی می‌پندارد نه هم‌چون ستون‌های محکم توسعهٔ پایدار عدالت‌محور. اعتراضات و اعتصاب‌ها تبدیل به موقعیت‌هایی عینی برای بازاندیشی و به خود آمدن اصحاب قدرت و بستری برای پیشبرد عدالت همه‌جانبه نمی‌شود، حتی اگر حمایت جماعت‌هایی را در تقابل با موقعیت‌های اعتراضی عمومی با خود همراه سازند. توسعه در چنین نظام‌هایی عدالت‌محور و جماعت‌محور نیست زیرا معطوف به تأمین منافع حداکثری اکثریت جمعیت نیست و هویت انسانی آنها را انکار می‌کند. جماعت‌های حامی سلطه درواقع جماعت نیستند. افراد متفرقی هستند که هم ابزار قدرت‌اند و عامل قربانی شدن جماعت‌های دیگر و هم درنهایت خود قربانی همان تبعیض و ستمی می‌شوند که مدافع و حامی آن بودند. توسعه با عبور از چنین مسیرهایی نه تنها زندگی روزمره را انسانی‌تر نمی‌سازد بلکه انسانیت‌زدایی نیز می‌کند.
۴. همان‌طور که ذکر شد توسعهٔ جماعت‌محور در اندیشهٔ فریره متکی بر آموزش نقادانهٔ رهایی‌بخش است. قصه‌گویی و داستان شخصی در چنین آموزشی نقش اساسی دارد. داستان بیان تجربهٔ شخصی است و ساختاری است برای تأمل در کار جهان و کشف کیستی خود و جماعت و کشف ماهیت سیاسی فردی و جمعی. وظیفهٔ مهم آموزشگران جماعت‌یار گوش سپاری به قصه‌هاست. به باور فریره روایت قصه‌های شخصی یعنی اظهار کردن خویش و بیان خواسته‌های فردی و جمعی. ازاین‌روست که روایت زندگی برای فرد هم‌چون متن آگاهی و آموزش انتقادی می‌تواند رهایی‌بخش باشد. این آموزش در نقطهٔ مقابل آموزش‌های رسمی اهلی‌کننده‌ای است که، در سایهٔ آگاهی کاذب، فرد و جمع را دچار خودگناهکارپنداری می‌سازد و زیستن در محرومیت را هم‌چون عقوبت گناه خود می‌پذیرد. به‌این‌ترتیب تهیدستان همواره مسئول فقر و محرومیت خویش و زشتی چهرهٔ جامعه تلقی می‌شوند. در سایهٔ آگاهی کاذب، تبعیض و ستم هیچ‌گاه تبدیل به مسئله نمی‌شود. درحالی‌که یکی از وظایف جماعت‌یاران پس از شنیدن روایت‌ها، مسئله‌سازی و پرسشگری است. «نقش آموزگار در تربیت نقّادانه تدارک بستری است که مسائل مشترک را بتوان در آن به چون‌وچرا کشید و نقّادانه تحلیل کرده… این فصل مشترک کردار است. جایی که دانش و نظریهٔ آموزگار با تجربهٔ روزمرهٔ مردم درمی‌آمیزد.» (ص ۲۰۳). قصه‌گویی، گوش سپاری، مسئله‌سازی و هشیارسازی از ارکان فرایند توسعهٔ جماعت‌محور رادیکال است که تنها در جوامعی محقق می‌گردد که توسعهٔ همه‌جانبه رخ بدهد و پیش برود. در جوامعی که توسعه صرفاً متصل و متکی بر تأمین منافع قدرت حاکم است، یعنی توسعهٔ نولیبرالیستی جهان سومی مستبدانهٔ مردسالارانه، نمی‌توان چشم‌انتظار پیامدهای توسعهٔ جماعت‌محور رادیکال و حتی غیر رادیکال بود. توسعهٔ نولیبرالیستی جهان‌سومی مستبدانه به بهای انسانیت‌زدایی از طبقات محروم و گسترش فقر عمومی و انباشت فقر عمومی و انباشت ثروت یک اقلیت انگشت‌شمار تحت عنوان کوچک‌سازی دولت، تعدیل ساختاری، تقویت بخش خصوصی، به قیمت گزاف حذف و یا کاهش شدید خدمات رفاهی عمومی یکی پس از دیگری صورت‌مسئله را پاک می‌کند. اما نباید فراموش کرد که در چنین جوامعی نیز مردم دست به عمل می‌زنند. حتی اگر انجمن‌های محلی و فرهنگسراها و شورایاری‌ها و… جایی برای روایت و شنیده شدن قصه‌هایشان نداشته باشند. وقتی‌که کارد به استخوان می‌رسد کف خیابان‌ها می‌شود محل قصه‌گویی، محل گوش‌سپاری. اما آیا حاکمان گوشی برای شنیدن دارند؟ گوش شنوایی باشد یا نباشد تهیدستان شهری، کارگران دور از مرکز، حاشیه‌نشینان، فروغلتیدگان طبقهٔ متوسط، همگی در کف خیابان‌ها به همدلی و هم‌صدایی می‌رسند و قصهٔ مشترکشان را بازمی‌گویند و هستی مشترک پایمال‌شده‌شان را به نمایش می‌گذارند. خواه به بهانهٔ اعلام گرانی نیمه‌شب بنزین باشد یا گرانی نان یا زلزله یا سیل یا حقوق معوقه یا غارت حساب‌ها و پس‌اندازهای بانکی‌شان. مسئله تبعیضی است که گروه‌های مختلف در صنف‌های مختلف اعم از زن و مرد و شاغل و بازنشسته و کارگر و دانشجو و معلم در زیست روزمره‌شان با گوشت و پوست و خونشان تجربه می‌کنند. این تبعیض در همهٔ ابعاد گوناگونش همان چیزی است که «مردم محلی با هیجان، امید، ترس، نگرانی یا خشم از آنها سخن می‌گویند.» (ص ۱۲۸).
۵. همان‌طور که اشاره شد، مارگارت لِدویت از منظر فمینیست‌ها به نقد آرای فریره و فرایند توسعهٔ جماعت‌محور می‌پردازد. وجه برجستهٔ تفکر فریره در توسعهٔ عدالت‌خواهانه و دموکراتیک، آموزش جماعت‌محور است. به باور منتقدان فمینیست اما دوباره‌اندیشیِ طبقاتیِ فریره، هم‌چون همتای ایتالیایی‌اش آنتونیو گرامشی، عدالت زیست‌محیطی و عدالت جنسیتی را در فرایند آموزش و توسعه نادیده می‌گیرد: «تأکید آثار فریره بر طبقه بود با غفلت از جنسیت … پداگوژی او به‌واقع تنها بر مبنای جنبه‌های طبقاتی نطفه بست که از دل تجربه‌هایش از زندگی میان دهقانان و کارگران برزیلِ فقرزده برآمده بود. بنابراین چنان‌که آموزشگران فمینیست پیشنهاد کرده‌اند، کار بنیادین او که به چهل سال پیش بازمی‌گردد در چندین زمینه ازجمله جنسیت نیاز به اصلاح دارد. فریره خود بر این جنبهٔ مغفول‌ماندهٔ کار خویش واقف بود. از این گذشته پافشاری داشت که آموزشگران از او رونوشت بر ندارند و پداگوژی مناسب برای موقعیت محلی خویش را پدید آورند.» (ص ۲۸۸).
البته اگر بپذیریم که یکی از مفاهیم اصلی در پداگوژی نقّادانهٔ فریره در ضمن بازاندیشی و بازکاوی تجربه‌های زیستهٔ فردی و جمعی، مفهوم «تفاوت» و رسمیّت بخشیدن و اعتبار قائل شدن برای آن است به‌عنوان بستری که زمینه‌ساز گفته و شنود متقابل میان «دیگری»هاست، تقابل زن/ مرد در ذیل همین مفهوم قرار می‌گیرد. اگرچه در جوامع توسعه‌نیافته از عدم تصریح و شفافیت به تفاوت و تمایز جنسیتی همواره بهره‌برداری‌های منفعت‌طلبانهٔ مردسالارنه می‌شود و «قدرت» به طور بنیادین امری «مردانه» به حساب می‌آید. نمونهٔ برجستهٔ آن را در تاریخ معاصر ایران و در متن رخداد انقلاب ۵۷ می‌توان دید که حضور خیابانی و پشتیبانی سیاسی جمعیت‌ها و گروه‌های مختلف اعم از زنان خانه‌دار و عامی تا تحصیل‌کرده و روشنفکر و فعال حزبی و سیاسی چه نقش مؤثری داشت در پیشبرد انقلاب و بعد‌تر بقای آن. درواقع رنگ انقلاب ایران یک رنگ مردانه نبود. رنگ زنانه‌اش بسیار می‌درخشید. اما خیلی زود این درخشش خاموش شد و زنان حتی در نحوهٔ نشست‌وبرخاست در مراکز فرهنگی و رسمی و اداری علاوه بر پوشش، نباید دست از پا خطا می‌کردند. و این یعنی هیچ شمارده شدن. این هیچ‌انگاری ناشی از نادیده گرفتن وجه سیاسی و جنسیتی آموزش همگانی از یک‌سو و زدودن بُعد سیاسی و فهم سیاسی از زندگی شخصی از دیگر سو است. عموماً در جامعه‌ای مثل جامعهٔ ایران زنان، به‌خصوص زنان طبقهٔ مرفه و قشر بالای طبقهٔ متوسط با کناره گرفتن از صحنه و روی آوردن به روزمرگی ناب می‌پندارند که کردار سیاسی ندارند. درحالی‌که همین بی‌اعتنایی و کناره‌گیری نوعی کردار سیاسی است. اما نه کرداری که منجر به دگرگونی یا اصلاح ساختاری شود و قدرت را به چالش بگیرد. برعکس، کردار سیاسی عافیت‌طلبانه، ارتکاب عمل سیاسی به نفع بقای قدرت مسلط است. همین کناره‌گیری‌های همگانی، هزینهٔ کردار سیاسی اقلیت زنان فعال را بسیار بالا می‌برد. طیف‌هایی از زنان از هر قشر و طبقه‌ای که تبعیض و ستم را در شکل‌های مختلف طبقاتی، سیاسی، اجتماعی و آموزشی تجربه کرده‌اند، توانسته‌اند در ارتباط با یکدیگر نقشی تأثیرگذار اما محدود در آگاهی‌بخشی انتقادی و هشیارسازی داشته باشند. آنها تحت نام‌های مختلف مادران پارک لاله، مادران خاوران، فعالان محیط‌زیست، همسرانِ کارگران و… که به صورت جماعت‌های خودگردان و خودساخته و خودمانی می‌توانستند تبدیل به نهادهای مدنی مدارا جو بشوند در قالب جماعت‌های غیررسمی و غیر نهادینه بخشی از آموزش نقادانه را به عهده گیرند اما نگذاشتند. اگرچه نمی‌توان نقش حضور زنانهٔ جماعت‌های فرهنگی و آموزشی کتابداران در اقصا نقاط ایران را نادیده گرفت.
مارگارت لِدویت اهمیت خاصی برای جماعت‌های زنانهٔ خودمانی که مقررات دست و پاگیر ندارند، قائل است و در بحث تکمیل پداگوژیِ فریره با عدالت زیست‌محیطی به آن می‌پردازد. باری، در کشورهای توسعه‌یافته زنان هم‌چون مردان بدون احساس خطر بیشتر وارد مبارزات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی می‌شوند و درمی‌یابند که این حضور آنها عملی بیگانه و بیرون از زندگی شخصی‌شان نیست. طبق پداگوژی فریره مفهوم کردار ژرفای بیشتری می‌یابد تا حدّی که لِدویت اذعان می‌کند «بدون یاری فریره که درک من را از کردار در جریان تحول عمیق‌تر ساخت شاید هرگز به این ضرورت پی نمی‌بردم که زندگی آدمی باید مثالی زنده از سیاست او باشد.» (ص ۲۹۷). به‌رغم ستیزی که فمینیست‌ها با دوپاره‌اندیشی فریره دارند، هم‌گرایی‌هایی نیز دارند. «پداگوژی فمینیستی همانند پداگوژی متأثر از فریره، قصه‌های روزمره را قلب تپندهٔ فرایند آگاهی نقّادانه می‌داند. این تصوّر که شخصی‌ترین امور در اصل ریشهٔ سیاسی دارند ما را به درکی نقّادانه از ماهیت ستم ساختاری می‌رساند و درمی‌یابیم که چگونه همهٔ ما با تمامی تفاوت‌هایی که داریم محصول ساختارهای قدرتی هستیم که به درون زندگی ما رخنه می‌کنند.» (ص ۲۹۳).
شخصی‌ترین امور در قالب قصه‌های روزمره گفته و شنیده می‌شود. در قالب نمایشنامه و تئاتر باشد یا موسیقی یا رمان یا بیان جمعی اعتراضی در خیابان‌ها و در مقابل نهادهای دادخواهی و کارخانه‌ها و مدارس و دانشگاه‌ها راویان این قصه‌ها مردان و زنان و کودکان و جوانان‌اند. در این سال‌های اخیر بازنشستگان و میان‌سالان هم که به گروه خاکستری و دورانداختنی‌ها تعلق دارند به این جمع پیوسته‌اند. می‌توان گفت که عنصر مشترک همهٔ این بیان‌های گوناگون طرح «نیاز» اکثریت ستمدیده در برابر «آز» اقلیت ستمگر است. نیاز به ارتقای سطح کیفی زندگی روزمرهٔ خانواده‌ها در محله‌ها و مناطق و مدارس و مراکز بهداشتی و خدماتی مناطق حاشیه‌ای و دور از مرکز که معمولاً صدایشان شنیده نمی‌شود. برای مثال همین امروز (۱۰/۱۰/۹۸) خبر رسید که دانش‌آموزان دبستانی در روستایی از توابع شهرستان قرچک ورامین دچار مسمومیت گازگرفتگی شده‌اند. آیا این حادثه بخشی از زندگی روزمرهٔ اهالی این منطقهٔ محروم نیست و خبر از نابرابری‌ها در متن زندگی روزمره نمی‌دهد؟ و آیا شنیده شدن این خبر و روایت نمی‌تواند به عنوان بخشی از فرایند آموزش نقّادانه و آگاهی‌بخشی نقّادانهٔ آن اهالی قرار گیرد که احتمالاً حوادثی ازاین‌دست را به آگاهی کاذب (دست تقدیر و یا خودمقصرپنداری) نسبت می‌دهند یا به تعبیر فریره و لِدویت به «آگاهی جادویی» که همان سرسپاری به قسمت و تقدیر غیرقابل تغییر است؟ این رویاروی نهادن آگاهی کاذب با آگاهی نقادانه آیا وظیفهٔ آموزگاران و آموزش‌یاران نیست؟ آیا زندگی مشترک با دانش‌آموزان بخشی از زندگی روزمرهٔ آنها را نمی‌سازد؟ بخشی که پر است از خبرها و روایت‌های ناخوشایند از نابرابری‌ها و تبعیض‌های درونی‌شدهٔ ساختار قدرت در متن روابط روزمره و نشانه‌ای از این ایده که «شخصی‌ترین امور در اصل ریشهٔ سیاسی دارند». کاتاری منتقد گرامشی می‌گوید «اگر بتوانیم دانش را به شکل انباشت عرف‌ها و آیین‌ها و عادت‌هایی ببینیم که در مناسبات قدرت ریشه دوانده‌اند باز به دام دوگانگی‌های ساده‌انگارانهٔ قدرت می‌افتیم و تغییری به وجود نمی‌آوریم.» (ص ۳۰۸). درواقع غفلت از شناخت و تحلیل مناسبات قدرت در لایه‌های روابط روزمره و عادت‌ها و آیین‌ها به بازتولید تبعیض‌ها می‌انجامد. تجربه‌های زیستهٔ مشترک ما در طول تاریخ معاصرمان مالامال از این غفلت‌هاست. غفلت‌هایی که موجب تکرار مکرر حوادث تلخ کوچک و بزرگ می‌شود، از آتش‌سوزی مدرسهٔ شین‌آباد تا دبستانی در حوالی قرچک تا خونباری خیابان‌ها در شهرهای گوناگون، از ویرانی بم و کرمانشاه و چهارمحال و خوزستان تا ماه‌شهر و آبادان. اگر همهٔ این‌ها نشانه‌های بارز تعمیق و تعمیم تبعیض‌های نهادینه در درون لایه‌های زندگی روزمره نیست، پس نشانهٔ چیست؟
۶. در نقد فمینیستی فریره، مارگارت لِدویت بر این باور است که «ما به شناختی فمینیستی از جهان نیاز داریم که مبنای تحوّل اجتماعی قرار گیرد.» (ص ۳۵۵). او بنیاد فلسفی جهان مردسالارانه را که احساس را قلمرو زنان دانسته و علم و عمل و عقلانیت را در قلمرو مردان، برهم می‌زند و ماهیت جنسی فلسفه (مردان اندیشه) را آشکار می‌سازد. «انسانی‌سازی» به باور فریره یکی از شیوه‌های بودن در جهان است. چنین بودنی در نظامی مردسالار که میان احساس و تجربه و عقل و عمل دیوار بلند می‌کشد میسّر نمی‌گردد. به باور لِدویت «احساس همانند وزنه‌ای برای حفظ تعادل میان شعور درون و جهان بیرون، میان عمومی و خصوصی، میان امر شخصی و امر سیاسی در پداگوژی فمینیستی نقشی فزاینده یافته است.» (ص ۳۵۶). او در ادامه می‌افزاید که منطق‌گرایی فمینیستی دلالتی است بر ماهیتاً غیرجنسیتی منطق و دانش عقلانی. درمجموع توجه مارگارت لِدویت به پداگوژی فمینیستی و ترکیب آن با پداگوژی فریره را می‌توان جمع‌بندی و جهت‌گیری نهایی او دربارهٔ پداگوژی جماعت‌یاران در فرایند توسعهٔ جماعت‌محور انتقادی و رادیکال دانست. او این ترکیب را پداگوژی فمینیستی ضد نژادپرستی متأثر از فریره می‌داند که باید با عدالت محیط‌زیستی جمع گردد. پداگوژی ضد تبعیض طبقاتی فریره است که تبعیض جنسیتی و تبعیض علیه طبیعت را نیز دربر می‌گیرد. در این نحوهٔ تفکر انتقادیِ ترکیبی، تبعیض در همهٔ صورت‌های تاریخی و معاصرش اعم از مردسالارانه، زن‌ستیزانه، و طبیعت‌ستیزانه نفی می‌شود. او با تکیه بر آثار بعضی از اکوفمینیست‌ها، حرف اصلی آنها را این‌گونه بازمی‌گوید «در فرهنگ‌های غربی رابطه‌ای تاریخی و نمادین و سیاسی میان تحقیر طبیعت و تحقیر زنان وجود دارد.» (ص ۳۱۸). این تحقیر خاص فرهنگ‌های غربی نیست. نولیبرالیسم افراطیِ افسارگسیخته در جوامع سنّتی و غیرغربی و ایدئولوژیک بی‌مهاباتر علیه طبیعت دست به خشونت می‌زند به همان‌سان که به خشونت علیه زنان و کودکان و تهیدستان. در چنین فرهنگ‌های سنّتی یا نوظهوری محیط‌زیست «طبیعت و زنان و حتی کودکان هم‌چون کالایی مصرفی و سودآور تلقی می‌شود. کالایی که تا آخرین مرز سوددهی و باروری باید از آن بهره کشید و سپس آن را خشکیده و تفتیده و نازا در فهرست دورانداختنی‌ها قرار داد. همان‌طور که اکنون کوه‌ها و جنگل‌ها و رودها، هم‌چون معادن مولد سود و سرمایه مورد تهاجم و تخریب و تحقیر قرار گرفته‌اند و به‌منزلهٔ ریه‌های تنفسی و رگ‌های خونی کلان‌شهرها از نفس و از تپش افتاده‌اند. پداگوژی اکوفمینیستی تحقیر و تخریب محیط‌زیست را به‌منزلهٔ بوم‌کُشی پا به پای زن‌کُشی، جوان‌کشی و نسل‌کشی نژادی و دینی و قومی، جنایت علیه طبیعت می‌نامد و درصدد تعریف جرم کیفری برای آن برمی‌آید. «پالی هیگینز وکیل مدافع پیشین و اکنون پیکارگر محیط‌زیست… خواستار می‌شود که بوم‌کشی به معنای تخریب گستردهٔ زیست‌بوم‌ها در ردیف جنایاتی قرار گیرد که در دیوان کیفری بین‌المللی محاکمه می‌شوند. یعنی جنایت علیه محیط‌زیست را نیز همانند جنایت علیه بشر محکوم بدانیم.» (ص ۳۲۶). البته باید به این پیکارگر محیط‌زیست یادآور شد که چنین جنایتی فقط علیه طبیعت نیست. با محافظت حیاتی و پایدار از خاک، آب، دریا، بیابان، جنگل، حیوانات و هوای سالم، می‌توان طبقات محروم و فرودستان مرزنشین استان‌های خشک و بیابانی یا گرم و شرجی یا کوهستانی و صعب‌العبور را در مسیر توسعهٔ عدالت‌محور و رفع تبعیض‌های اقلیمی قرار داد؛ و با استفاده از احاطهٔ دانش‌محور بر تغییرات اقلیمی مناطق جغرافیایی از کویرزدایی تا احیای دریاچه‌ها تا تقویت و ترویج دانش‌های اقلیمیِ صلح محور. به‌کارگیری این دانش‌های پاک در زندگی روزمرهٔ ساکنان اقلیم‌های محروم، عملی رهایی‌بخش است که مارگارت لِدویت از آن به نام اقدام‌پژوهی مشارکتی یاد می‌کند که «راهی برای تولید دانش در جریان عمل و عمل کردن بر مبنای آن دانش است.» (ص ۳۹۰). دانشی در جهت رفع همهٔ شکل‌های تبعیض، نه دانشی که در عمل صورت پیچیده‌تری از تبعیض را بازتولید می‌کند و جهان را در بحران‌های بیشتری فرومی‌برد و جهانیان را با چشمان وحشت‌زده وادار به تماشا می‌کند.
این یادداشت پیشتر در مجله جهان کتاب منتشر شده است و در چهارچوب همکاری انسان‌شناسی و فرهنگ و مجله جهان کتاب بازنشر می‌شود.