به مناسبت یکصد و بیستمین سالگرد مشروطه: نقدی بر کتاب «مشروطهی ایرانی»
طرح موضوع
کتاب پرارج «مشروطهی ایرانی» اثر ماشاءالله آجودانی پژوهشگر تاریخ معاصر ایران برای نخستین بار در سال ۱۳۸۲ توسط نشراختران – تهران منتشر شد و تا سال ۱۴۰۳ به چاپ هفدهم رسید یعنی تقریبن هر سالی یک بار چاپ جدید شد. پیداست که کتاب مورد استقبال وسیع خوانندگان ایرانی قرارگرفته و آن را مرجع مهمی برای تاریخ مشروطه در ایران یافتهاند. در شرایطی که تیراژ کتاب در ایران در دو دههی اخیر با کاهش شدید تقاضا رو به رو بوده و با تیراژهای اندک منتشر شده است، کتاب آجودانی در طول ۲۱ سال هفده بار چاپ شده و اغلب در هر بار چاپ نیز در تیراژ هزاران نسخه منتشر شده است. به عنوان مثال چاپ دوم کتاب که بلافاصله در سال ۱۳۸۳ به چاپ رسید و نویسنده آن را در اختیار دارد با تیراژ ۵۰۰۰ نسخه انتشار یافته که بی هیچ توضیحی ابعاد این استقبال را از طرف خوانندگان ایرانی نشان میدهد. کتاب تنها از جانب کتابخوانهای عمومی مورد استقبال نبوده بلکه حتا افراد مشهور و مطلعی گفتهاند که: «اگر امروز بخواهیم یک کتاب فارسی را در بارۀ تاریخ مشروطیت مقدم بر سایر کتب توصیه کنیم، همین کتاب «مشروطۀ ایرانی» دکتر آجودانی است». این نوشتهی کوتاه کوشش دارد ضمن ارج نهادن بر تلاش ارزشمند ماشاءالله آجودانی در تدوین این کتاب، به توصیهی استاد در پیشگفتارِکتاب عمل کند که فروتنانه تاکید کرده است: «یکی از انگیزههای مهم نوشتن این کتاب این بود که بحث تازهای در ضرورت بازنگری به تاریخ جدید ایران درگیرد. بدیهی است که چنین بحثی جز از طریق نقد و نظر و انتقاد امکان پذیر نیست. اگر مطالب کتاب به جدّ به نقد و انتقاد و بررسی گرفته شود، به یکی از اهداف مهمم دستیافتهام و باز بدیهی است که آن چه در این کتاب نوشته شده است نه تنها حرفِ آخر، حتی حرف اول هم نیست…»(آجودانی۱۳۸۳: ۱۵).
ماخذ عنوانِ«مشروطهی ایرانی»
نخست خوب است یادآوری کنیم که عنوان «مشروطهی ایرانی» از کجا آمده است. ماشاءالله آجودانی عبارتِ «مشروطهی ایرانی» را با وام گرفتن از یکی از نوشتههای «ثقه الاسلام تبریزی» که در فروردین ۱۲۸۷ خورشیدی یعنی حدود سه ماه پیش از کودتای محمدعلیشاه – لیاخوف به نگارش درآورده، دو باره در دوران حاضر به ادبیات ما وارد کرده و مُصر است که این عبارت همان معنا و مفهوم واقعیِ تمامِ آن چه به نام مشروطه در ایران روی داده، نامیده شود. مرحوم ثقهالاسلام تبریزی (۱) در رسالهی خود در اوج منازعه بین مشروطهخواهان و مشروعهخواهان چند ماه پیش از کودتای محمدعلی شاه برای توجیه استقرار مشروطه در ایران و در تقابل با «مشروعهخواهان» که بعد از تدوین و تصویب قانون اساسی همچنان در مجلس شورای ملی و اینجا و آنجا هنوز از پا ننشسته و اساس مشروطه را هدف گرفته بودند، نوشته است: «اینکه در افواه بعضی دائر است که مشروطه باید مشروعه باشد، مقصود از آن درست معلوم نشده که مقصود تبدیل سلطنت به سلطنت شرعیۀ حقیقیه است یا اصلاح سلطنت حالیه؟… اگر مقصود این است که دولت، مقید و مشروط باشد که کدام احکام شرعیه را اجرا نماید و در وضع قوانین جدید یا اجراء قواعد عرفیۀ سابقه، حکم اقرب به عدل را منظور دارد و قانونی برخلاف اصول و مذهب و خلاف مذاق مملکت وضع ننماید و بعبارت صریحه، «مشروطۀ ایرانی»، مقلدِ مشروطۀ دول خارجه نباشد، در اینصورت نزاعی نخواهد ماند و در قانون اساسی[مشروطه] رعایت این نکات شده است و «مشروطۀ ایرانی» نمیخواهد که بدعتی در دین گذاشته شود و قانون عرفی را قانون شرعی الهی و واجب الاتباعِ خداوند میداند و نمیخواهد پارۀ اصول منکره را در داخل مملکت نماید… » (ثقه الاسلام تبریزی ۲۵۳۵: ۴۳۱ تاکید از ماست).
چنان که پیداست در اینجا نویسنده برای دفاع و توجیه قانونی و شرعی مشروطه در مقابل مشروعهخواهان(که سخت بر علیه اساس مشروطه فعال بودند)، استدلال میکند که مشروطهی ایرانی آن گونه که او میفهمد مخالفتی با شرع و سنت ندارد و قرار نیست که مشروطۀ ایرانی مقلد مشروطهی دول خارجی باشد و نمیخواهد که بدعتی در دین گذاشته شود. همهی این تمهیدات از جانب او و افرادی چون او برای این بود که مانع ستیز مشروعهخواهان شوند و تا جایی که ممکن است نظر مساعد مشروعهخواهان را به همراهی با مشروطهخواهان جلب کنند و یا آن که مواضع آنان را در دشمنی با مشروطه تعدیل و دستِکم ستیز نهایی را به تاخیر اندازند. پیداست که او آنچه میگفت به واقع باور داشت و عینن چنین میاندیشید و حیله و حقهای در کار نبود. اما گفتهی او را به عنوان نماد و نمایندهی کل تحولات مشروطه که در طول پنج سال یعنی از ۱۲۸۵ تا ۱۲۹۰ خورشیدی در ایران جریان یافت نیز نمیتوان پذیرفت.
نوشتههای مرتبط
«تِز» اصلی کتابِ مشروطهی ایرانی
مشاءالله آجودانی برخلاف بررسیهای آکادمیک و روشمند، هیچ «تز»ی در آغازکتاب عنوان نمیکند. خوانندهی کتاب تنها از روی برخی گزارههای پراکنده متوجه میشود که تزِ اصلی ماشاءالله آجودانی در کتابِ «مشروطهی ایرانی» بر مبنای این گفتهی ثقه الاسلام تبریزی و افرادی نظیر آن این است که: «تبدیل مشروطه[ی واقعی] به «مشروطهی ایرانی» آن گونه که اینان منظور میکردهاند، یعنی تقلیل بنیادیترین مفاهیم و اصول مشروطیت، به تعبیر امروزیها یعنی «اسلامیزه» کردن همهی آن مفاهیم» بوده است. آجودانی در جای دیگری در همین کتاب مینویسد: «چنان که پیشتر یادآور شدهام این نوع تقلیل دادنها و تطبیق دادنهای اصول و موازین مشروطیت[واقعی] با اصول و قوانین شرع، داستان دراز دامنی دارد. شگفت آور این است که روشنفکران ایرانی [در واقع منورالفکران] (۲)، نخستین گروهی بودند که درست یا نادرست اما آگاهانه برای پیش برد مقاصد سیاسیشان و به جهت ملاحظهی امکانات و شئونات جامعهی ایرانی، دست به چنین کاری زدند و تلاش دردناکی را آغاز کردند» (ماشاءالله آجودانی ۱۳۸۳: ۳۸ -۴۰).
چنان که پیداست اگر چه آجودانی در کتاب مشروطهی ایرانی، تزی را به صورت رسمی مفروض نکرده، اما تمام تلاش سترگش در این کتاب نشان دادن این مفهوم است که به گفتهی او به صورت شگفتآوری «منورالفکران» یا به گفتهی ایشان «روشنفکران» در برپایی مشروطه با تقلیل دادن مفاهیم سکولار غربیِ مشروطه به مفاهیم شرعی و اسلامی، ضمن آنکه تلاش دردناکی را آغاز کردند، در همان حال موجبات اصلی کژراههی مشروطه را رقم زدهاند. به تحقیق، مشخص است که آجودانی سخت از همان ایدهی میرزافتحلی آخوندزاده در نقد کتاب «یک کلمه» مستشارالدوله متاثر است: «نقدِ آخوندزاده در رسالهی «یک کلمه» نقدی است اساسی بر شیوهی کار مستشارالدوله در تطبیق و تقلیل آن مفاهیم، تطبیق آنها با قوانین شرع و تقلیل آنها به مفاهیم آشنا به شرع و جامعهی اسلامی و ایجاد نوعی اینهمانی»(آجودانی، همان: ۴۶). در تایید این تاثیر و همچنین برای گرهگشایی ایدهی نظری که آجودانی آن را «مشکلِ بزرگ نهضت مشروطیت ایران» می نامد، باز خودِ آجودانی مینویسد: «برای خوانندهی امروزی، آن نقد و نظرهای آخوندزاده به یک معنی افشاگر است. افشاگر مشکلی که روشنفکران آن عصر بر طرح و بحث مفاهیم اساسی مشروطیت با آن روبهرو بودند… نقد و بررسی و طرح مجدد آنها، از دیدگاه مورد نظر ما، میتواند ما را با مشکل اساسی روشنفکران آن دوره، در حقیقت با مشکل بزرگ نهضت مشروطیت ایران بیشتر آشنا کند»(همان: ۴۳). پس از منظر استاد آجودانی، مشکل بزرگ جنبش مشروطیت ایران در این کتاب این است که منورالفکران مشروطه با تقلیلگرایی مفاهیم سکولار مشروطهی برخاسته از غرب به مفاهیم سنتی و مذهبی بودهاند. اما آجودانی که شیفتهی نظرات میرزا فتحعلی آخوندزاده( ۱۱۹۱ – ۱۲۵۶ خورشیدی) است و در این کتاب نقد و نگاه او را الگوی نگاهِ خود در بارهی مشروطه در ایران قرار داده، حتمن میداند که آخوندزاده هیچگاه بر بستر جامعهی ایرانی رشد نکرد و مهمتر اینکه هنگامی که این نظرات را بیان میکرد، در شهر تفلیس یعنی مهمترین و پیشرفتهترین شهر در منطقهی ما، سمتِ مترجمی برای فرماندهان مرکز فرماندهی روسیِ قفقاز جنوبی، داشت. آیا او اگر در زمان مشروطه همانند دیگر فعالان مشروطه در ایرانِ عقب مانده و عمیقن سنتی بود بازهم قادر میشد چنین احکامی صادر کند و اگر میکرد آیا به سرنوشتِ امثالِ ملکالمتکلمین گرفتار نمیشد؟!
در هرحال، آجودانی از این بابت است که اصطلاح «مشروطهی ایرانی» را به تنه و طعنهای با وام گرفتن از ثقه الاسلام تبریزی برای کلِ جنبش مشروطه در ایران مناسب میداند. تمام تلاش آجودانی در کتاب این است که برای این تِزِ خود به قول او با «گشاده دستی در ارائهی نقلقولها» شواهد لازم فراهم نماید و با وجود آن که میگوید بعد از خواندن پیشنویس و پیش از چاپ کتاب «بعضی از دوستان به درستی نظر دادهاند [که این کار یعنی گشاده دستی در ارائهی نقل قولهای فراوان] به ساختار کتاب لطمه زده است» و بهتر است حذف شوند، اما آجودانی استدلال میکند که: «این لطمه به ساختار کتاب را از آن جهت روا داشتهام که خوانندهی کتاب، نیاز چندانی به رجوع به مآخذ و منابع [دیگر] نداشته باشد» (آجودانی ۱۳۸۳: ۱۳ – ۱۴). اما به تحقیق، ارجاعات استاد آجودانی کافی به منظور و مقصود نیست و خواهیم دید که خوانندهی کتاب او حتمن نیاز به منابع و ماخذ دیگر برای تفسیر و تببین دقیقتر مشروطه خواهد داشت، چون در این کتاب تنها به بخشی از دورانِ مشروطه در ایران ارجاع داده شده یعنی آن دورهای که با ایدهی اساسی کتاب یعنی «تقلیل مفاهیم سکولار به مفاهیم مذهبی» تا حدود زیادی منطبق است!.
اشکالهای اساسی
واقعیت این است که با وجود ارزشمند بودنِ ایدهی کتاب، نقلقولها و شواهد فراوانی که آجودانی برای تز اصلی کتابِ خود ارائه کرده ( و برای کار او ارزش فراوان قائلیم)، اما میتوان دستِ کم سه اشکال اساسی روشمند براین پیشفرض و در ارتباط با شواهدی که در کتاب ارائه شده، وارد کرد:
نخستین اشکال این است که در تدوین کتاب از روشمندی معینی استفاده نشده است. یکی از مهمترین عنصر بررسیهای روشمند در مطالعهی جنبش و انقلاب مشروطه (۳) این است که به ویژه برای هدفی که استاد آجودانی برای کتاب فرض نموده، برای این تحولات، مراحلی قائل باشیم که در کتاب چنین مراحلی منظور نشده است. آنچه که به روشنی و با شواهد فراوان در دست است ، دستِ کم از منظر هویت اجتماعی و سیاسی رهبران و شناختِ کوشندگان اصلی این رخداد مهم این است که باید دو مرحله برای تحولات مشروطه قائل بود تا بتوان درک درستتری از این تحولات به دست داد. مرز این دو مرحله را ما در کودتای محمد علی شاه – لیاخوف در دوم تیرماه ۱۲۸۷ خورشیدی میدانیم. اگر بخواهیم این دو مرحله را از هم تفکیک کنیم، ما این تفکیک را برای تحولات «جنبش و انقلاب مشروطهی ایران» پیشنهاد میکنیم:
• مرحلهی نخست(پیش ازکودتای محمدعلی شاه – لیاخوف در دوم تیرماه ۱۲۸۷ خورشیدی) که در آن قانون اساسی مشروطه تدوین و تصویب شد اما کشاکش بر سر تفسیر و تبیین مضمون آن بین محمدعلی شاه و تدوینکنندگان قانون اساسی مشروطه همچنان برقرار بود تا آنکه سرانجام به کودتا ختم شد.
• مرحلهی دوم بعد از کودتای دوم تیرماه ۱۲۸۷ خورشیدی که بعد از فتح تهران و برکناری محمدعلی شاه و تا سال ۱۳۹۰ تداوم یافت. اما شروع این دوره که یک سال طول کشیدو رهبران جدیدی از بطن و متن حوادث آن ظهور کردند، شامل :
– برخاستن تبریز به رهبری ستارخان، باقرخان، تقی زاده و حیدر عمواوغلی از آغاز یعنی بعد از کودتای محمدعلیشاه – لیاخوف در تیرماه ۱۲۸۷ تا ۹ اردیبهشت ۱۲۸۸ خورشیدی که با اشغال تبریز توسط قوای روسی خاتمه یافت،
– برخاستن اصفهان و بختیاریها در ۹ دی ماه ۱۲۸۷ خورشیدی و برانداختن استبداد صغیر در جغرافیای اصفهان و بختیاری. رهبری این قیام را ابتدا صمصامالسلطنه برادر بزرگ سردار اسعد و پس از مدتی خودِ سردار اسعد بختیاری به دست گرفت و در همکاری با اردوی مجاهدین گیلانی، فتح تهران در ۲۲ تیرماه ۱۲۸۸ خورشیدی میسر شد. (۴)
– انقلاب در رشت و برانداختن سردار بالاخان حاکم محمد علی شاه در ۱۹ بهمن ۱۲۸۷ خورشیدی یعنی ۴۰ روز بعد از قیام اصفهان. وجه برجستهی انقلاب در رشت با دو قیام پیش از آن در این بود که پس از به دست گرفتن قدرت توسط کمیتهی ستار در رشت – انزلی و کل گیلان در چشم به هم زدنی راهی پایتخت شدند تا استبداد صغیر را براندازند. حمله به تهران و سپس فتح تهران با کمک بختیاریها در ۲۲ تیرماه ۱۲۸۸ خورشیدی و ادامهی تحولات تا سال ۱۲۹۰ خورشیدی، اهمیت تاریخی مهم برای جنبش و انقلاب مشروطه داشت.
از اینرو در بررسی ما این تقسیم را ضروری و لازم دیدیم . بعدن خواهیم دید که فقدان چنین تقسیمبندی چه آشفتگی در معنا و مفهوم کتاب و به ویژه برای شواهدی که در اثر ارزشمند آجودانی ارائه شده، پدید آورده و در نتیجه موجب نارسایی در بیان نظری و تجربی توصیف و تبیین این تحولات پنج ساله شده است. فقدان این تقسیمبندی در کتاب به نظر میرسد که از نظر استاد اهمیتی نداشته و یا این که برای ارائهی شواهد و فکتها، در فرضیهی ایشان، دشواری پدید میآورد. اگر نگاهی دقیق به زمان وقوع فکتها شود، میتوان دریافت که تقریبن نود درصد فکتهای ارائه شده برای تزِ اصلی کتاب به همان دورهی نخست تحولات مشروطه مربوط است.
دومین اشکال اساسی این است که از منظر زمانی، جنبش و انقلاب مشروطه در ایران در مرحلهی نخست یعنی پیش از کودتای دوم تیرماه (مرحلهی اول)با مرحلهی دوم یعنی بعد از کودتا، ویژگیهای یکسانی از نظر مشخصهی اجتماعی رهبران مشروطه به دست نمیدهد. درواقع این دو دورهی زمانی دستِکم از منظری که آجودانی به موضوع نگاه کرده است به هیچ وجه با هم یکسان نبودند تا بتوان آن را با عبارت واحدی چون «مشروطهی ایرانی» که تلاش داشته مفاهیم اصلی و سکولار مشروطهی غربی را به مفاهیم شرعی و شرقی تقلیل دهد، توصیفکرد. این نکتهای است که در کتاب بدان توجهی اندک شده و یا اصلن نشده و در نتیجه فکتها و شواهد کتاب با اندکی مسامحه را تنها میتوان بر مرحلهی نخست مشروطه تا حدودی تطبیق داد. در واقع از آغاز تا دوم تیرماه ۱۲۸۷ خورشیدی که کودتای محمد علی شاه – لیاخوف انجام شد، جنبش و انقلاب مشروطه اگر چه درگیر با مشروعهخواهان به رهبری شیخ فضلالله نوری و یارانش بود، اما در مجموع تحت هژمونی روحانیت مشروطهخواه و آن منورالفکرانِ مشروطه قرار داشت که برای مشروع جلوه دادن جنبش مشروطه و بیاثرکردن تبلیغات مشروعهخواهان به احکامی متوسل میشدندکه مشروعهخواهان نتوانند اصل و اساس مشروطه را تکفیرکنند و در نتیجه در این دوره تاحدود زیادی میتوان تز و نظریهی آجودانی را پذیرفت و آن را مقبول دانست. اما تاکید کنیم که این امر، نامعمول و آن گونه که آجودانی تاکید کرده است «شگفتآور» نیست که منورالفکران ایرانی بدان متوسل شدهاند. تجربهی زیسته در همهی تحول آفرینیها و جنبشهای اجتماعی و سیاسی نیز نشان میدهد که اغلب چنین معمول بوده و هست. مارکس در «هیجدهم برومر» به بهترین وجه وشاید پیش از هر کسی روال معمول ارجاع کنشگران جنبشهای اجتماعی و سیاسی به سنت و تاریخ گذشته و توسل به آنان را برای آفریدن حال و آینده توضیح داده است: «شعائر و سنن تمام نسلهای مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار میآورد. از اینجاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بیسابقه مشغولند[یعنی با شروع یک جنبش و انقلاب اجتماعی]، درست در یک چنین ادوارِ بحرانهای انقلابی، ارواح دوران گذشته را بیاری میطلبند. اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباسهای آنان را به عاریت میگیرند تا با این آرایشِ مورد تجلیل باستان و با این زبانِ عاریتی، صحنۀ جدید از تاریخِ جهانی را بازی کنند. مثلاً «لوتر» [بنیانگذار پروتستانیسم] خود را به جامۀ «سن پل» [ازحواریون عیسی مسیح] آراست، انقلاب سالهای۱۷۸۹ -۱۸۱۴ [در فرانسه] به نوبت، گاه به هیئت جمهوری روم و گاه به هیئت امپراتوری روم در میآید… کسیکه تازه یک زبان جدید را یاد گرفته است آن زبان را همیشه در ذهن خود به زبان مادری ترجمه میکند ولی فقط زمانی میتواند زبان جدید را فراگیرد و آن را آزادانه بکار برد که مطالب خود را بدون ترجمۀ ذهنی بیان دارد و هنگامِ صحبت، از زبانِ مادری منفک شود» (مارکس ۱۳۵۳: ۲۳). بر این اساس میتوان گفت که طبیعی و معمول بود که مشروطهخواهان ایران نیز همانند آن یادگیرندهی زبان که طی دو مرحله برای درونی کردن زبان جدید و استقلال ذهنی و عملی از گذشته، خود را از زبان مادری منفک میکند، چنین فرایندی را به ناگزیر طی کردهاند. در مرحلهی نخست با استعانت از آنچه در دسترسشان بود و مردم به آن آگاهی و شناخت داشتند متوسل شده بودند. در مرحلهی دوم مشروطه اما به وضوح مشخص است که رهبران به سطحی از مفهوم مشروطه دست مییابند که کمتر ارجاع به گذشته و یا به قول آجودانی تقلیل دهندهی مفاهیم سکولار به مفاهیم مذهبی هستند!. در مرحلهی دومِ مشروطه یعنی بعد از کودتای تیرماه ۱۲۸۷ محمد علیشاه – لیاخوف و برانداختن مجلس و مشروطه و فرارسیدن یک دورهی دشوار مبارزه، نسلی از مشروطهخواهان سربرافراشتند که دیگر نیازی به ارجاع به گذشته دستِ کم به گونهای که آجودانی مفصل بدان پرداخته نمیدیدند. آنان که بعد از فروریختن همهچیز بعد از کودتای دوم تیرماه، خود را در مبارزه و مقابله با مستبدین از یار و یاوری رهبران پیشین مستقر در تهران، تنها میدیدند، میخواستند صحنهای جدید از جنبش بیارایند و خود را از گذشته «منفک» کنند و کرده بودند. به ویژه این که مشروعهخواهان در این مرحله به قول معروف حیا را قورت داده و در کنار محمدعلیشاه – لیاخوف به طور مستقیم و علنی وارد کارزار سرکوبهای گفتاری و کرداری در میدان عمل شده بودند. از اینرو بود که ما بعد از کودتا، شاهد برآمدن نسلی از مشروطهخواهان هستیم که چه با اقدامات بعدی آنان در مشروطه و بعد موافق باشیم و چه مخالف، اما از نسل رهبران و کوشندگان مرحلهی نخستِ منورالفکرانی که آجودانی با کدهای فراوان به آنان برای تایید تزش ارجاع میدهد، نبودند. آنان فعالانی جوان، جسور، سکولار با زیباییشناسی نوین و اندیشههای رادیکال مشروطهخواهی که در وجه غالب از مفاهیمی که آجودانی با تعبیر «تقلیل از مفاهیم سکولار به مفاهیم مذهبی» یاد میکند، به طور نسبی عبور کرده بودند. این رهبران و کوشندگان اصلی را دستِکم در دو منطقهای که پرجمِ اصلی مبارزه علیه استبداد صغیر را برافراشته بودند یعنی در تبریز و رشت – نزلی در این مرحله میتوان برجسته دید. در این دوکانون مبارزه که از قفقاز(به ویژه باکو و تفلیس) و استانبول تغذیهی فکری میشدند، حامی و پشتیبانهایی چون «اجتماعیون عامیون مسلمان قفقازی – همت» و «داشناکسیون» و هنچاکیهای ارمنی و سوسیال دموکراتهای ارمنی مستقر در تبریز را به وضوح میتوان مشاهده کرد. از جمله رهبران این دوره از مشروطه به عنوان نمونه میتوان در گیلان حسینخان کسمایی، کریمخان رشتی، یپرمخان ارمنی( از داشناکها) ، سردار مُحیی(معزالسلطان) ، محمد امین رسولزاده(از اجتماعیون عامیون مسلمان قفقازی- همت» و دستِ آخر البته سپهدار تنکابنی که در کمیتهای مخفی به نام «کمیتۀ ستار» سازماندهی شده بودند. در تبریز و آذربایجان، سیدحسن تقیزاده، حیدرخان عمواوغلی، کربلایی علی مسیو، ستارخان و باقرخان و در مرحله پایانی در اصفهان و بختیاری میتوانیم از سردار اسعد بختیاری( ونه صمصام السلطنه) نام برد که در همه جا در این دوره به عنوان رهبران و کوشندگان اصلی جنبش مشروطهخواهی ایرانی برآمده بودند که اکثر آنان به زبان فرانسه یعنی زبان اولین انقلاب به سبک و سیاق جدید مسلط بودند. تقریبن همهی این رهبران مرحلهی دوم انقلاب مشروطه کمترین سنخیتی با رهبران مرحلهی نخست داشتند، در حالیکه به گونهای با اجتماعیون عامیون مرتبط بودند که از قفقاز و به ویژه از باکو ، تفلیس، استانبول و یا از جناح رادیکال انقلاب فرانسه الهام میگرفتند. آنان از مفاهیم و تلقی جدید از آن چه در حال رخ دادن بود باورمند شده بودند. برای فقط یک مثال از نامهی یکی از رهبران این مرحله در رشت یعنی حسینخان کسمایی به ستارخان را به عنوان نمونه به دست میدهیم که بعد از برانداختن سردار آقابالاخان حاکم مستبدی که محمد علی شاه بعد از کودتای دوم تیرماه برای گیلان گماشته بود. میدانیم که مجاهدین مشروطهی گیلانی در پوشش «کمیتهی ستار» بلافاصله پس از برانداختن آقابالاخان حاکم مستبدِ برگماردهی محمدعلی شاه در رشت در ۱۹ بهمن ۱۲۸۷ خورشیدی( حدود هفت ماه ونیم بعد از کودتای دوم تیر ماه)، در ابتدای اسفند، برای برانداختن استبداد صغیر راهی تهران شدند. حسینخان کسمایی از رهبران مشروطهی گیلان در مرحلهی دوم و عضو شورای جنگ در تاریخ ۲۶ محرم ۱۳۲۷( ۲۹ بهمن ۱۲۸۷ خورشیدی) یعنی ده روز بعد از تسلط بر گیلان و آماده شدن برای حرکت به تهران جهت برانداختن استبداد صغیر به ستارخان مینویسد:« اینک که در جرگۀ «سربازان ملی گیلان» به سمتِ قراولی مفتخر است در ربع ساعت آنتراکت یعنی وقت تنفس، در دل شب با فضای آذربایجان و قلوب پر محبت آذربایجانیان و هیکل دلیر و رئوف آقای تقیزاده ارواحنا فداه راز و نیاز دارم…»(ایرج افشار۱۳۵۹: ۴۰) (۵). چنان که پیداست، حسینخان کسمایی از مجاهدین کمیتهی ستار رشت که در اواخر بهمن ۱۲۸۷ آماده میشدند تا از رشت راهی فتح تهران شوند، سربازان بسیج شده برای این ماموریت بزرگ را با عنوان«سربازان ملی گیلان» نام میبرد، همان سربازان راهی تهران را که فریدون آدمیت از آنان به نام«اردوی ملی» نام برده است. یعنی این زمان دیگر یک درک جدید از مفهوم ملی و سرباز پدید آمده و غالب شده بود. در همین رابطه یکی دیگر از رهبران کمیتهی ستار رشت یعنی میرزاکریمخان رشتی در آستانهی فتح تهران و در پاسخ نامههای تقیزاده به مجاهدین رشت در خرداد ۱۲۸۸ خورشیدی، از ادبیاتی استفاده میکند که هیچ سنخیتی با آن ادبیاتی که آجودانی تلاش میکند همهی منورالفکران و فعالان مشروطه را چه قبل از مرحلهی دوم و چه بعد از آن به اصطلاح تقلیلدهندهی مفاهیم سکولار مشروطه معرفی کند، ندارد. کریمخان رشتی در این نامهها به تقیزاده از عبارتهای «سوارملی»، «اردوی ملی»، «قشون ملی»، «عموم ملت گیلان و قزوین» …. ( ایرج افشار، همان:۴۱ – ۴۴) به طور مستمر استفاده میکند و نشان میدهد که نسل جدید رهبران و کنشکران اصلی با برآمدنشان بعد از عبور از مرحلهی نخست و عبور از رهبران قدیمی،ذهنیت جدیدی یافته و دیگر آن ادبیاتی که آجودانی به قول خود با تعمد و«گشاده دستی در ارائهی نقل قولها» » ارائهی آنها را در کتاب روا داشته بود، همسویی مضمونی ندارند. از اینرو است که آجودانی برای این که به تز اصلی کتابش خدشهای وارد نیاید تعمد دارد که نقل قولها را از نظر زمانی تقریبن به طور کامل به مرحلهی نخست مشروطه محدودکند که موید تِز کتاب است!
بدینترتیب، وقتی از مشروطه در ایران سخن میگوییم، نمیتوانیم با وجود این تفاوتهای مضمونی در فهم مشروطه در مرحلهی نخست و دوم، آن را با اصطلاح واحدی توصیف کنیم که حجتالاسلام ثقهالاسلامتبریزی برای دورهی نخست جنبش و به منظوری خاص وضع کرده بود. به عبارت دیگر، از این منظر نمیتوانیم اصطلاح «مشروطهی ایرانی» را به تمام دو دورهای که جنبش و انقلاب مشروطه در ایران در جریان بود، تعمیم دهیم. زیرا چنانکه گفته شد، در مرحلهی دوم از جنبش و انقلاب مشروطه، کوشندگان اصلی که در راس و رهبری جنبش در گیلان، تبریز و بختیاری قرار داشتند به هیچوجه دیگر آن نبودند که آجودانی آنان را چنین توصیف کرده است: «روشنفکران (اعم از درس خواندگان و سیاستمداران غیرمذهبی و مذهبی وتجار آشنا به مسائل سیاسی) در مبارزه با استبداد قاجار و در جهت برپایی نظام پارلمانی در ایران، رهبری سیاسی روحانیون را در انقلاب پذیرفتند. چون نفوذ کلمهی اینان را در مردم ما میشناختند، از یک سو مشروطیت و دستآوردهای آن را با موازین شرع تطبیق و مفاهیم اساسی آن را به مفاهیم شرعی تقلیل دادند و از سویی دیگر برای مشروعیت بخشیدن به خواستها و مبارزات سیاسی خود، در پسِ پشتِ روحانیون ایستادند تا کار مبارزهی سیاسی را به پیش ببرند» (آجودانی۱۳۸۳: ۱۲۲). ضرورت دارد تاکید کنیم که در مرحلهی دوم یعنی در کوران یک سال مبارزهی مرگ و زندگی دیگر حتا یک روحانی مشهور هم در جمع رهبران مشروطه در هر سه کانون مبارزان مشروطه در گیلان، تبریز و بختیاری دیده نمیشد. حاجآقا نجفی در اصفهان را شاید بتوان در ابتدای قیام اصفهان یک استثناء به حساب آورد. اما به زودی صمصامالسلطنه و به ویژه سردار اسعد بختیاری رهبری اردوی مجاهدان بختیاری را درحمله به تهران برای سقوط استبداد صغیر به طور انحصاری به دست گرفتند.
تا اینجا در یک جمعبندی کلی میتوان در خصوص اشکال اول و دوم بر کار سترگ آجودانی گفت که بسیاری از نقل قولهای آجودانی از زبان مشروطهخواهان مشروعهخواه در مرحلهی نخست بیان شده که میدانیم اصولن مشروطهخواهیشان به قول آن زمان پلتیکی بود و یا به معنی دقیق کلمه هیچگاه مشروطهخواهان استواری نبودند. این البته بدان معنی نیست که همهی رهبران و کوشندگان مشروطه در مرحلهی دوم به معنی دقیق کلمه در راه مشروطهی واقعی برصواب بودند بلکه بدان معنی است که اینان به مانند رهبران مرحلهی نخست، تمام تلاش خود را براین نگذاشته بودند که به قول آجودانی مفاهیم سکولار مشروطهی فرنگی را به مفاهیم مذهبی و تقلیل دهند بلکه اصولن دغدغهی چنین امری را در دستور کار نداشتند.
و اما سومین اشکالی که میتوان در خصوص نظریهی مشروطهی ایرانیِ آجودانی وارد کرد این است که جنبش مشروطهخواهی از نظر مکانی و جغرافیایی نیز در نقاط مختلف ایران، واجد یک خصوصیت مشترک و یکسانی نبود تا بتوان آن را با عبارت واحد «مشروطۀ ایرانی» توصیف و تبیین کرد. برای مثال دست کم در گیلان و آذربایجان با ایدهی جدیدی از مشروطهخواهی رو به رو هستیم که اگر چه در مرحلهی نخست مشروطه نیز میتوان نشانههایی از آن دید ولی از ابتدای مرحلهی دوم به هژمونی اصلی این قیام تبدیل شده بود که علاوه بر ویژگیهای عام مرحلهی دوم که بدان اشاره شد، از وجه دیگری نیز برخوردار بود که نمیتوان آن را در چارچوب «مشروطهی ایرانی» توصیف شده توسط آجودانی به حساب آورد و آن این بود که این جنبش در گیلان با تاثیر پذیری از ایدههای قفقازی انقلابیگری که در وجه غالب آن در چارچوب «اجتماعیون عامیون» عمل میکرد، به تدریج از مفاهیم محافظهکاری مرحلهی نخستِ مشروطه در تهران فاصله گرفت و سرانجام از آن برید و بیشتر نگاه به باکو و تفلیس پیدا کرد و هیچگاه در این منطقهی مهم از جنبش مشروطهخواهی یک رهبر روحانی عهدهدار رهبری این جنبش در گیلان نشد. به ویژه در مرحلهی دوم یعنی در دورهای که استبداد صغیر حاکم شد و مبارزان مشروطه دسته جمعی از اواخر تیرماه ۱۲۸۷ خورشیدی از گیلان به باکو و تفلیس فرار کردند و در آن جا برای مدتی با آزادی بیشتری با حامیان خود از نزدیک آشنا شدند و هنگامی که بعد از مدتی با تشکلی به نام «کمیتهی ستار» به عرصهی مبارزه با استبداد صغیر در رشت و انزلی بازگشتند، این ویژگی به صورت مشخص غالب شد. حتا طلبهای چون کوچکخان نیز که بعد از کودتا به باکو و تفلیس فرار کرد، پس از بازگشت به رشت دیگر هیچگاه لباس طلبگی به تن نکرد و با پذیرفتن عضویت «کمیتهی ستار»، دیگر آن طلبهی مشروطهخواه مرحلهی نخست نبود و اصولن دیگر طلبه به مفهومی که در متون مذهبی میشناسیم نبود(نگاه کنید: ناصر عظیمی ۱۳۹۹، فصل دوم). در تبریز نیز کم و بیش چنین بود. اما دگردیسی تکاملی جنبش در مرحلهی دوم مشروطه به ویژه در گیلان، مشخصهی معینی را در جنبش مشروطهی گیلان تثبیت کرد (۶). یادآوری این نکته حتمن لازم است که در جنبش مشروطهخواهی در گیلان که در نهایت اقدام فتح تهران از آنجا کلید خورد، هم در مرحلهی نخست و هم در مرحلهی دوم هیچ رهبر روحانی مشروطهخواه دیده نشد. به عبارت دیگر اگرچه یک رهبر مشروعهخواه بسیار متنفذی چون حاج ملامحمد خمامی که شیخ فضلالله گیلان نامیده میشد در گیلان ظهورکرد (با تمام قدرت وقوت مشروعهخواهی در تهران)، اما رهبری مشروطهخواهان گیلان با وجود نیاز به یک رهبر روحانی مشروطهخواه برای مشروعیت بخشی به اقدامات خود و دورماندن از تکفیر، تحت تاثیر فرهنگ انقلابی قفقاز( یعنی به طور مشخص باکو و تفلیس) از طرف رهبران جوان و سکولاری رهبری میشد که به طور مستقیم از همان آغاز تحت تاثیر و حتا هدایت «اجتماعیون عامیون مسلمان قفقاز- همت» قرار داشت که توسط نریمانف و رسولزاده رهبری میشد. در تبریز نیز کم و بیش چنین بود.
تناقضهای ناگزیرِ در جامعهی سنتی ایران
با توجه به ایراد و اشکالهایی که در بالا به آنها اشاره شده، آیا کار پرارج آجودانی را باید نادیده گرفت؟ پاسخ این است که به هیچ وجه. آجودانی منبع عظیمی از فکتها و شواهد و مضامین نو فراهم آورده است که تاکنون در کمتر منبعی در بارهی مشروطه به صورتی که نویسنده با دید و دقت انتقادی نوین عرضه کرده، مشاهده کرد. اما این کوشش ارزشمند را همانگونه که در بالا اشاره شد نمیتوان منطبق با تزی که نویسنده مفروض کرده است پذیرفت. بلکه میتوان گفت که همهی این فکتها را باید در آن مقولهی مهمی که خودِ آجودانی در جایی از کتابش« تناقضهای میان دو قدرت «شرع» و«عرف» (همان: ۱۶۰)، نامیده است، فرمولبندی کرد. نویسندهی محترم، برای این تناقضهای رایج و ناهمزمان جامعهی ایرانی نمونههای فراوان به دست میدهد و یکی از نمونههای مثالزدنی را که آجودانی به دست داده، نمونهای است که به مشروطهخواهِ فرهنگی بزرگ این دوره یعنی «میرزا حسن رشدیه» مربوط است. تصویری که میرزا حسن رشدیه نزدِ همهی خوانندگان تاریخ مشروطه در ذهنِ خود دارند، او کسی استکه بنیانگذار آموزش و مدارسنوین و فرهنگ و معارف جدید بود و در راه آرمان والای خود چه مرارتها و مصیبتها که بهجان خرید و هیچگاه دلسرد نشد. اما آجودانی روی دیگری از جان و جنم او به دست میدهد که از رسوبگذاری ارزشهای گذشته زدوده نشده و بازتاب جامعهای است که تازه از قرونِ درازدامن قرونوسطا سر برآورده است. آجودانی ضمن احترام زیاد برای کوششهای رشدیه در راستای تایید فرضِ کتابش به ناگزیر با شواهدی از نقد او برآمده و روایتی را در بارهی او بازگفته که همان مقولهای است که ما تناقضهای برخاسته از وضعیت جامعهی ایرانی که تازه از خواب قرون وسطا برخاسته بود به حساب میآوریم که حتا منورالفکرانش نیز در بسیاری موارد نمیتوانستند به سرعت از آن ارزشها به طورکامل فاصله بگیرند. این نمونه را نباید برای تحقیر و تکفیر رشدیه به میان آورد بلکه باید تاکید کرد که همهی انسانها به ویژه کسانی که در جامعه، فرهنگ و خانواده سنتی رشد و نیرو میگیرند، تنها در پرتو زمینه و زمانه است که میتوانند بهتدریج مبانی ارزشی و اخلاقی مدرن و جدیدِ عقلی را بیش از پیش جایگزین کنند.
روایتی که آجودانی در مورد میرزا حسن رشدیه به دست می دهد به واقع نیز برای تناقضهای رسوب کردهی یکجای شرع و عرف در وجود آدمی در این دوره و زمانه مثال زدنی است.
به خانهی فریدون قاسمی از زرتشتیان متمول زمانه در تهران در دی ماه ۱۲۸۶خورشیدی(یعنی در مرحلهی نخست مشروطه و پیش از کودتای محمدعلی شاه) در هیاهوی مجلس اول به خانهاش میریزند و او را میکشند و در همین رابطه، آجودانی روایت میکند که: «شاهزاده سالارالدوله[پسر مظفرالدینشاه و برادر محمدعلیشاه] که در عشرتآباد خانهنشین بود، وکالتنامهای به رشدیه میدهد که یکی از دهاتش را بفروشد و پولش را به او برساند. مشتریان مسلمان…زیاده بر هفت و هشت و نه هزار تومان نمیخریدند. مگر غیر مسلم که قیمتها را بالا میبردند». یکی از همین غیرمسلمها، فریدون فارسی بود. آنقدر قیمت را بالا برد که دیگر مشتری نماند. شاهزاده هم عرصه را بر رشدیه تنگ کرد که زمین را به فریدون بفروشد و «قباله بنویسد». اینها بخشی از همان شرحی است که رشدید در اختیار[شیخ مهدی شریف] کاشانی گذاشته است. بعد [رشدیه]مینویسد: «دوشب قبل [دوشب پیش از قتل فریدون] از شدت اضطراب خواب نکرده، با روح مقدس نبوی، صلیاللهعلیهواله در مناجات بودم که یارسولالله…فردای قیامت، این مواخذه را از من خواهید کرد که: من به هر یک ذرعِ مربعِ خاکِ ایران را، اقلاً یک مسلمان به کشتن داده، [تا] این خاک از زرتشتیان گرفته به دستِ شما دادم و تو به چه دلیل این همه اراضی را به دست زرتشتیان دادی؟پس شرّ این آدم را از سرِ من رفع کن. بحمدالله صبحِ آن شب، خبر در شهر پیچید که فریدون…بدان تفصیل که میگویند مقتول شده است. مارمیت اذ رمیت ولکن الله رمی…»[ سوره مبارکه الأنفال آیه ۱۷: «فَلَم تَقتُلوهُم وَلکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُم ۚ وَما رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمى وَلِیُبلِیَ المُؤمِنینَ مِنهُ بَلاءً حَسَنًا إِنَّ اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ»(این شما نبودید که آنها را کشتید؛ بلکه خداوند آنها را کشت! و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آنها) انداختی؛ بلکه خدا انداخت! و خدا میخواست مؤمنان را به این وسیله امتحان خوبی کند؛ خداوند شنوا و داناست]».
آجودانی پس از نقلقول بالا مینویسدکه: «اینجا دیگر شیخفضلالله و یاران او نیستند که از قتل فریدون فارسی مشروطهخواه، شادی میکنند، این رشدیهی مشروطهخواه و رشدیهی معارفپرور است که تناقض عمیق «مشروطهی ایرانی» را در پنج سطر پایانی یک یادداشت یک صفحهای در سینهی تاریخ به یادگار مینهد. حتی شکر خدا میگزارد که فریدون فارسی کشته شد و زمین فلان شهزادهی مستبد و دیوانه ولی مسلمان به بهمان مشروطهخواه نامسلمان فروخته نشد» (آجودانی: ۱۴۹ – ۱۵۰).
درک و دریافت ما از این مقوله به مانند استاد آجودانی این اندازه سختگیرانه نیست و ما حتا آن را«تناقض عمیق مشروطهی ایرانی» نیز به حساب نمیآوریم، بلکه آن را محصول تناقضات درونی جامعهی سنتی میدانیم که تنها قشرنازکی از اقشار مدرن و آن هم تنها در جوامع شهری کوچک ظهور کرده و رشدیه نیز یکی از آنان بود. رشدیه البته میتوانست از روشِ دغلکارانهی فریدون به نزد رسولالله شکایت برد! یا میتوانست این قتل را به پرسش بگیرد که چرا در آستانهی یک معاملهای که از طعمهی تاجرانِ خودی ربوده شده بود، اتفاق افتاده است. اما او در اینجا به شیوهی مسلط زمانه متوسل شده است که هنوز بدان باور داشت. چنانکه میدانیم رشدیه فرزند ملامهدی از علمای مشهور تبریز و روحانیزاده و در یک خانواده و متن زندگی سنتی و مذهبی پرورش یافتهبود. تاریخ تولد او را ۱۲۶۷ هجری قمری برابر ۱۲۲۹ خورشیدی نوشتهاند یعنی ۵۶ سال پیش از جنبش مدرن مشروطه. گفتهاند که او در ۲۲ سالگی، امام جماعت یکی از مساجد تبریز شده بود. با اینحال میدانیم که او با چنین پیشینهای چه همتی برای آموزش و فرهنگ و مدارس نوین و مدرن ایران که همسو با مشروطه بود از خود مایه گذاشت. ازاینرو با اندکی مسامحه و انصاف میتوان گفت که اندیشهی اوکه خود صادقانه آن را بیان کرده، بازتاب دهندهی جامعهای بود که تازه از قرون دراز دامن وسطا سر برآورده ولی در همان حال تلاش و تمایل داشت یک مقولهی کاملن مدرن غربی را که در یک زمان کوتاه از شرایط اقتصادی و اجتماعی دیگری به این جامعه آورده شده بود، دریابد و جزوی از هویت خود نماید. پیداست که این درک و دریافت نمیتوانست به یکباره و بدون تامل، کامل باشد. از اینرو درحالیکه منافع او نیز در معامله با فریدون فارسی زرتشتی شاید بیشتر نیز تامین میشد، به چنان دغدغهای دچار گردید که از پسِ آن خوابنما شد! او برای فاصلهگیری از مقولهی سنتِ غیرعقلانی، قادر نبود که خود را به یکباره به دامن ارزشهای مدرن پرتابکند و چنین امری طبیعی و معمول نیست. در واقع او به مانند همان زبانآموز مارکس، مفاهیم جدید را با مقولههایآشنا تبیین میکرد!. به عبارت دیگر این مقوله را نمیتوان تقلیل عامدانهی مفاهیم غربی بهمنظور بهدست آوردن دلِ سنتگرایان ارزیابیکرد. به قول خودِ آجودانی مساله: «تنها در بد فهمی اصطلاحات غربی و مفاهیم اصل آنها خلاصه نمیشد، مشکل، ریشه در جریان عمیقتری داشت که از عمق فرهنگ جامعه سر بر میکشید» (همان: ۱۹۷).به زبانی دیگر به قول خود آجودانی، این گونه مواضع، «روحِ زمانه» را بازتاب میداد، معمول و طبیعی بود و نه چیز دیگر. و مهمتر این که در همهی جنبشهای اجتماعی و سیاسی دیده می شود.
پانویسها:
۱- میرزا علیآقا تبریزی مشهور به ثقهالاسلام شهید تبریزی از مبارزان مشروطه بود که در ۹ دی ماه ۱۲۹۰ خورشیدی و پس از ماجرای اولتیماتوم روسیه به ایران و اشغال تبریز توسط قوای این کشور، دستگیر و همراه هفت تن دیگر از مبارزان به دارآویخته شد. دقیقن همین رخداد در ماه بعدِ همان سال یعنی در۱۰ بهمن ماه ۱۲۹۰ در رشت و انزلی روی داد و هفت تن از مبارزان مشروطه و ضد قوای اشغالگر روسیهی تزاری در گیلان نیز توسط روسها به دارآویخته شدند.
۲-مشخص نیست که چرا آجودانی در تمام متن کتاب از واژهی «روشنفکران» به جای« منورالفکران» در دورهی مشروطه استفاده کرده است. به طور دقیق نمیدانیم که از چه زمانی واژهی روشنفکر، جایگزین منورالفکر شده است. اما نویسندهی این سطور، قدیمیترین کاربرد واژهی روشنفکر را در نطق افتتاحیهی کنگرهی نویسندگان ایران در سال ۱۳۲۵ توسط محمدتقی بهار دیده است. پیداست که این واژه پیش از این نیز در زبان فارسی کاربرد داشته است. داریوشآشوری ابداع واژهی روشنفکر را از جانب احسان طبری میداند که بعد از شهریور۱۳۲۰ به جای منورالفکر بهکار برده است( آشوری، درمصاحبهای با عنوان «دربارهی زبان روزنامه نگاری»، زمانه). بدینترتیب بیتردید در دورهی پنج سالهی مشروطه(۱۲۸۵ – ۱۲۹۰) از این اصطلاح استفاده نمیشد.
۳- نویسندهی این سطور، عنوان کاملِ این تحولات را «جنبش و انقلاب مشروطه»مینامد. پیداست که از این منظر، هرکدام از عبارتهای«جنبش مشروطه» و «انقلاب مشروطه» به تنهایی نمیتواند مضمون و مفهوم کل دوره را نمایندگیکند. واژهی «جنبش» را برای دورهای از تحولات مشروطه ازآغاز تا تصویب قانون اساسی مشروطه مناسب می دانیم و واژهای«انقلاب» را برای بعد از تحقق اصلیترین هدف این جنبش یعنی تدوین و تصویبِ«قانوناساسی مشروطه» (همانکه بعدها انقلاب قانونخواهی نیز نامیده شد)، اطلاق میکند که دیگر دستِ کم روی کاغذ و از نظر حقوقی ما با نظامِ ساسی جدیدی رو به رو هستیم که جایگزین استبداد تاریخی ایرانی شده بود.
۴- یادآوری این نکته ضرورت دارد که وقتی بختیاریها به کمک روحانی معروف این زمانِ اصفهان یعنی آقانجفیِاصفهانی، شهر را به تصرف خودآوردند و حاکم مستبد اصفهان به کنسولگری روسیه پناه برد،آنان قصدآمدن به تهران را نداشتند و در اصفهان ماندند تا سردار اسعد از اروپا به اصفهان بیاید. آن زمان سردار اسعد در اروپا بود و به درخواست برادر بزرگش، صمصام السلطنه او از اروپا با کشتی راهی دهلی و سپس خرمشهر و اصفهان شد و سرانجام در ۱۶ اردیبهشت ۱۲۸۸ خورشیدی یعنی یک روز بعد از تصرف قزوین توسط اردوی ملیگیلان به اصفهان رسید. از این زمان بود که مجاهدین بختیاری به رهبری سردار اسعد بختیاری برای فتح تهران با مجاهدین گیلانی هماهنگی به عمل آوردند.
۵-میبینیم که آن زمان تا چه اندازه برای هدف آزادی ایران، همدلی و همسویی وجود داشت.
۶- این تحول را به گونهای دیگر بعدن در جنبش و انقلاب جنگل نیز میتوان دید. جنبش و انقلاب جنگل نیز در فرایند تعمیق و تحولی خود، به فرادستی نیروهای اجتماعی رادیکالتری از تابستان ۱۲۹۷ خورشیدی به بعد دست یافت که با نیروهای اجتماعی آغاز جنبش تفاوت ماهوی بسیار داشت. به ویژه هنگامی که حاج احمد کسمایی که در راس «هیات اتحاد اسلام» یعنی نهاد بنیانگذار جنبش جنگل قرار داشت، خود را به دولت وثوقالدوله تسلیمکرد و زمینهی فرار ناگزیر مجاهدین جنگل از غرب گیلان به شرق گیلان و تلاشی جنبش و سپس بازسازی آن در مکانی غیر از کسما یعنی در ناحیهی آلیان در نزدیکی ماسوله فراهم شد، چهرهای جدید از این جنبش رخنمود. این جابجایی تنها یک جابجایی مکانی و جغرافیایی نبود بلکه همچنین تحولی در محتوا و ایدههای جنبش جنگل پدید آمد که شباهت بسیار با تحول در مرحلهی دوم مشروطه پیدا کرد( نگاه کنید، عظیمی۱۳۹۹: ۱۱۰ – ۱۳۰).
منابع
1. آجودانی، ماشاءالله(۱۳۸۳)، مشروطهی ایرانی، انتشارات اختران
2. افشار، ایرج(۱۳۷۲)، اوراق تازه یاب مشروطه و نقش تقیزاده، تهران، انتشارات جاویدان
3. تبریزی، ثقه الاسلام(۲۵۳۵)، مجموعه آثار قلمی شادروان ثقه الاسلام شهید تبریزی، به کوشش نصرت الله فتحی، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی ایران
4. رسولزاده، محمد امین(۱۳۲۸ ق.)، تنقید فرقۀ اعتدالیون و یا اجتماعیون – اعتدالیون، مطبعۀ فاروس، تهران
5. عظیمی، ناصر(۱۳۹۶)، تاریخ گیلان(از ورود شاه عباس اول به گیلان تا پایان انقلاب جنگل)، نشر فرهنگ ایلیا
6. عظیمی، ناصر(۱۳۹۹)، جنبشی که به انقلاب تبدیل شد(از مبارزه بر علیه اشغالگران تا تاسیس جمهوری در گیلان)، سپیدرود
7. مارکس، کارل(۱۳۵۳)، هیجدهم برومر لویی بناپارت، ترجمهی محمد پورهرمزان، بیجا