جامعه‌­شناسی شوخی (۳)

جیزلند کوییپرز مترجم: امید ممتاز

۵-۲ روی­کرد پدیدارشناسانه[۱]

روی­کرد پدیدارشناسانه به شوخی، شوخی را به عنوان “دیدگاه” یا “جهان­بینی[۲]” یا “شیوه­[۳]” خاص درک و برساخت جهان اجتماعی، مفهوم­سازی می­کند. این دیدگاه فکاهی عموما به عنوان انتخابی در میان چندین انتخاب در “برساخت اجتماعی واقعیت[۴]” به حساب می­آید. این روی­کرد به شوخی پس از دهه ۱۹۷۰ ظهور کرد و به لحاظ روش­شناسی، التقاطی[۵] است و تحلیل متنی[۶]، داده­های تاریخی و مطالعات کنش متقابل خرد[۷] را با هم تلفیق می­کند تا نشان دهد که شوخی چگونه “جهان­بینی” خاصی را برمی­سازد و هم­زمان ایجاب می­کند. روی­کرد پدیدارشناسانه به شوخی بر سنت فلسفی[۸] بسیار قدیمی درباره شوخی و خنده استوار است که هرگز آن را بدل به نسخه معتبر “سه نظریه کلاسیک” ننموده است. با این­همه، مفهوم دیدگاه طنزآمیز به جهان یا ” خندیدن به جهان” به فلاسفه هتاک[۹] باستان نظیر دیوژن برمی­گردد و در دست­نوشته­های فلسفی فردریک نیچه یا در پذیرش پسا-­مدرن طنز و ابهام نیز قابل تشخیص است.

زیجرولد جامعه­شناس (۱۹۸۲؛ ۱۹۸۳) شوخی را به عنوان “بازی با معانی” در قلمروهای گوناگون زندگی اجتماعی تعریف نمود. از نظر زیجرولد، این بازی با معانی کم اهمیت نیست بلکه برای برساخت معنا و زندگی روزمره ضروری هم هست زیرا بازی مزبور آزمایش­گری[۱۰] و گفتگوی اجتماعی را ممکن می­سازد. علاوه بر این، این امر به افراد اجازه می­دهد که از برساخت­گری[۱۱] خود زندگی اجتماعی، آگاه شوند: شوخی یک “آیینه” است که به ما اجازه می­دهد به جهان و خودمان به شیوه­ اندکی تحریف شده[۱۲] و بنابراین، روشن­گر[۱۳] نگاه کنیم. او شوخی را به            جامعه­شناسی تشبیه نمود: هر دو جهان را “افشا[۱۴]” و غیرطبیعی[۱۵] می­سازند و نسبیت و گه­گاه حتی مضحک بودگی آنچه انجام می­دهیم را به ما نشان می­دهند. دیویس (۱۹۹۳) که این استدلال را قدمی رو به جلو محسوب می­کند، در این ظرفیت شوخی برای آشکار کردن ساختار بنیادی واقعیت، یک پتانسیل ویران­گر[۱۶] قوی تشخیص می­دهد و نتیجه می­گیرد که شوخی می­تواند “حمله­ای” به واقعیت باشد.

زیجرولد در کتابش با عنوان واقعیت در آیینه که به سال ۱۹۸۲ به چاپ رسید چشم­انداز خودش را بر شکلی خاص از شوخی اعمال نمود: حماقت سنتی کاناوال­ها و دلقک­های دربار[۱۷]. به زعم زیجروالد، این حماقت تنها سبک یا نهادی فکاهی­ نبود بلکه جهان­بینی­ای تمام و کمال[۱۸] بود که در بسیاری از فرهنگ­های سراسر جهان دیده می­شود و بر اساس وارونه کردن رسوم و قواعد زندگی قرار دارد. در اوایل دوره مدرن، این امر به عنوان نقطه مقابل فرایند عقلانی­سازی[۱۹] عمل می­کرد اما در نهایت، حماقت سنتی به طور کامل تحت­الشعاع این فرایند قرار گرفت.

باختین (۱۹۸۴، که در دهه ۱۹۳۰در روسیه کمونیست نوشته شد) نیز، سنت­های پررونق فکاهی اوایل دوره مدرن را برای درک شوخی به عنوان بینشی جای­گزین درباره جهان که به موازات روال­های روزمره تفسیر (و رفتار) وجود دارد، مورد توجه قرار داد. باختین، به عنوان شروع بحثش درباره طنز زننده فرانسه اوایل دوره مدرن که در کار فرانسوا رابله (۱۴۹۰-۱۵۵۳) نمونه آن وجود دارد “کارناوال­گرایی[۲۰]” را به عنوان فضایی آزاد، اجتماع، برابری که توسط خنده، شوخی و به طور کلی توسط جسمانیت[۲۱]، مادیت[۲۲] و “ناموزونیت[۲۳]” تحلیل نمود. از نگاه باختین، کارناوال می­تواند به عنوان حوزه آزادی و مقاومت جای­گزین عمل نماید. هابرماس، نظریه­پرداز حوزه عمومی[۲۴] (۱۹۹۲) کارناوال­گرایی باختین را به عنوان جای­گزین محتمل حوزه عمومی بورژوازی به رسمیت شناخت که روال متفاوت مشارکت مدنی “همگانی” را در نظر می­گرفت. روی­کردهای پدیدارشناسانه از نظریه­های کارکردگرایانه و تضاد فاصله می­گیرند: زیرا آن­ها شوخی را به عنوان حوزه یا چشم­اندازی جدا در نظر می­گیرند، آن­ها برای شوخی به عنوان عامل مقاومت و تغییر اجتماعی پتانسیل بیشتری قائل هستند (گلداستاین ۲۰۰۳ را نیز ملاحظه نمایید).

کامل­ترین و پرمایه­ترین شرح کارکردهای اجتماعی و پیامدهای جهان­بینی فکاهی متعلق به کتاب درباره شوخی مالکی (۱۹۸۸) است. در آن­چه او روال فکاهی می­نامد “قواعد منطق، چشم­داشت­ها از عقل سلیم[۲۵]، قوانین علم و مقتضیات شایستگی، همگی به طور بالقوه مسکوت هستند. بنابراین، وقتی دریافت­کنندگان لطیفه با آن مواجه می­شوند رویه­های پردازش اطلاعات[۲۶] مناسب گفتمان جدی را به کار نمی­برند” (مالکی ۱۹۸۸:۳۷). به زعم مالکی، این امر، افراد را قادر به برقراری ارتباط حول تجربه­های ناهم­خوان بسیاری می­نماید که زندگی (اجتماعی) را شکل می­دهد و آن­ها را قادر می­سازد که معانی و پیام­هایی را انتقال دهند که مثل بخش عمده زندگی روزمره، مبهم هستند. در نتیجه، مالکی برخلاف باختین و دیویس نتیجه می­گیرد که سرانجام، شوخی در اکثر موارد در خدمت حفظ تعادل[۲۷] اجتماعی و استحکام نظم اجتماعی است. به عنوان مثال، مالکی در بحثی مفصل درباره شوخی جنسی (که از سپردلی و من ۱۹۷۶ برگرفته شده است) شوخی جنسی را به انتظارات و هنجارهای متناقض که جنسیت[۲۸] و روابط جنسی را کنترل می­کنند مرتبط می­سازد. در نگاه او، محتوی و الگوهای بکارگیری قویا جنسیتی شده شوخی جنسی، این انتظارات و هنجارهای متناقض را آشتی داده و خنثی می­نماید.

به طورکلی، روی­کرد پدیدارشناختی، جهان­بینی فکاهی را با جهان­بینی “جدی” مورد مقایسه قرار می­دهد. برگر (۱۹۹۷) اقدام به مقایسه شوخی با چشم­انداز دینی[۲۹] به عنوان دیگر چشم­انداز رقیب نمود. او با درکی از کمدی که بسیار به درک زیجرولد و مالکی شباهت داشت کار را آغاز نمود: “کمدی دنیای مجزایی را خلق می­کند، دنیایی متفاوت از دنیای واقعیت معمول، دنیایی که با قواعدی متفاوت فعالیت می­کند” (برگر x: 1997؛ در اثر اصلی به شکل ایتالیک). اما در نگاه برگر، در این دنیای مجزا عنصری متعالی[۳۰] وجود دارد: “در نهایت، تجربه کمدی، وعده رستگاری[۳۱] است. ایمان دینی، نوعی شهود[۳۲] است . . . که وعده مزبور شکسته نخواهد شد” (همان.: x). در حالی که نظریه شوخی برگر، از فرضی ساختارگرایانه نظیر فرض­های زیجرولد و مالکی آغاز می­شود اما بیش­تر شبیه به چیزی نظیر نظریه روان­شناختی تسکین درباره شوخی همراه با پیچ و تاب کلامی به پایان می­رسد. در حالی که چشم­انداز برگر در مورد شوخی (لوییس ۲۰۰۶) با دیدگاه­های رایج درباره “شوخی شفابخش[۳۳]” (لوییس ۲۰۰۶) عجین است اتکایش به ویژگی­های رهایی­بخش[۳۴] و رستگاری­بخش[۳۵] شوخی و خنده، موجب ایجاد نظریه کمابیش یکسونگرانه و جانب­دارانه­ای درباره شوخی می­شود.

منتقدان اظهار کرده­اند که روی­کردهای پدیدارشناسانه به شوخی (بیش­تر شبیه نظریه تضاد اما با لحنی ملایم­تر) تمایل به ماهیت­گرایانه کردن[۳۶] شوخی دارند: این روی­کردها از طریق تمرکز بر شوخی به عنوان “جهان­بینی”، دیگر معانی شوخی از جمله آثار منفی یا غیرکارکردی[۳۷] را نادیده می­گیرند و در مورد اهمیت شوخی غلو می­کنند. همچنین، این مورد نیز در مورد جامعه­شناسی پدیدارشناختی گفته شده است که کاربردپذیر نمودن آن سخت است: این امر، بینشی الهام­بخش[۳۸] فراهم می­آورد که روشن نیست که انگاره­ها و مفاهیمش در تحقیقات تجربی[۳۹] واقعی مورد استفاده قرار می­گیرند. با این­همه، جامعه­شناسی پدیدارشناختی، برخلاف بسیاری از مطالعات دیگر، ویژگی­های مختص شوخی را هم به حساب می­آورد: ابهامش و غیرجدی بودگی­اش[۴۰] که در نظریه­هایی که پیش­تر تشریح شدند ویژگی­هایی محوری هستند. روایت­های زیجرولد، دیویس و مالکی کمابیش در متحد ساختن کارکردها و ویژگی­های مختلف شوخی موفق بوده­اند. به عنوان مثال، آن­ها ارتباط با خنده، انجام موفق تلفیق چشم­اندازهای خرد و کلان به شوخی و ارائه دلیل در این مورد که چرا افراد به جای استفاده از ارتباط مستقیم از شوخی استفاده می­کنند.

۲-۶ روی­کرد تاریخی-تطبیقی[۴۱]

روی­کرد تاریخی-تطبیقی سعی در درک نقش اجتماعی شوخی از طریق انجام مقایسه زمانی و مکانی دارد. مطالعات تاریخی-تطبیقی شوخی در زمینه­های تحقیقاتی گوناگونی انجام شده­اند و از سنت­های نظری مختلفی بهره برده­اند: در مطالعات تاریخی-تطبیقی شوخی، نظریه یا مکتب فکری محوری­ای وجود ندارد. با این وجود، اکثر کارهای       جامعه­شناختی  به انجام رسیده در مورد شوخی از دهه ۱۹۹۰ تاکنون، توسط این ابر-واژه[۴۲] کمابیش مبهم توصیف شده­اند.

به طور کلی، انجام مقایسه در زمان و مکان، تنوعات شگرف و نیز برخی جهان­شمولی­ها[۴۳] را نشان می­دهد. موارد ثابت در شوخی در فرهنگ­ها اساسا موضوعات مرجح برای لطیفه­سازی هستند: مواردی نظیر تمایلات جنسی[۴۴]، روابط جنسیتی، کارکردهای بدنی، حماقت[۴۵] و غریبه­ها (اپت ۱۹۸۵). به عبارت دیگر، افراد در مورد تابوها و انحراف[۴۶] لطیفه می­گویند. این امر رابطه بین شوخی و ترسیم مرز میان “امر بهنجار[۴۷]” و “امر نابهنجار[۴۸]” را برجسته می­سازد (پاول ۱۹۸۸). دیگر موارد ثابت، وجود نقش­ها و حوزه­های فکاهی است که به شکلی ویژه مشخص شده­اند؛ اشکال و تکنیک­های فکاهی نظیر وارونه­سازی[۴۹]، تقلید[۵۰]، نمایش کمدی[۵۱]، حاضرجوابی[۵۲]؛ و وجود مناسک[۵۳] و اجراهای مناسکی مرتبط با شوخی-که حاکی از تفکیک کمابیش جهانی حوزه­های “جدی” و “غیرجدی[۵۴]” است اگرچه، ماهیت این مرز می­تواند تغییر کند.

اما حتی در چارچوب این امور ثابت نیز تنوعات زیادی وجود دارد: در اشکال، ژانرها و تکنیک­های فکاهی و نیز در محتوای فکاهی. قرار است که هر فرهنگی، ملتی، اجتماعی و عصری، سبک­ها و اشکال فکاهی مختص خود را داشته باشد. عمدتا عقیده بر این است که این حس شوخ­طبعی “محلی”، نوعی نشانه عمیق­ترین ماهیت گروه، مکان یا عصر است. به طور کلی، جامعه­شناسی، مطالعات روح فکاهی زمانه[۵۵] یک مکان یا عصر را به فولکلور، تاریخ یا ویژگی­های انسانی انتقال داده است؛ احراز صلاحیت درباره حس شوخ طبعی یک فرهنگ توسط جامعه­شناسان، معمولا در متن نظریه­ای جامع­تر درباره پویش­های اجتماعی رخ می­دهد. کتاب درباره حماقت زیجرولد (۱۹۸۲) که پیش­تر مورد بحث قرار گرفت نمونه­ای است از این روی­کرد: او ظهور و افول یک سبک فکاهی خاص را به گسترش عقلانیت[۵۶] و “افسون­زدایی از جهان[۵۷]” مرتبط ساخت. به همین ترتیب، پاول و وگ (۱۹۹۶) در کتابی که توسط پاتن ویرایش شد مقالات بسیاری، مضمون شوخی “پسا-­مدرن” را مطرح کردند: سبک­های بازاندیشانه[۵۸] و بینامتنی[۵۹] شوخی که چرخش اجتماعی[۶۰] گسترده­تری به جانب مدرنیته بازاندیشانه یا پسامدرنیته را نشان می­دهد (سی­اف. گری ۲۰۰۶). در چنین مطالعاتی، شوخی، نشانه­ای از یک فرهنگ گروهی بنیادی نیست بلکه نمودی خاص از پدیده اجتماعی گسترده­تری است. مورد ضمنی[۶۱] در این روی­کرد، مقایسه است: بین شوخی و دیگر پدیده­هایی که روندی مشابه را نشان می­دهند.

صریح­ترین برنامه تحقیقات تطبیقی در مطالعات شوخی، کار دیویس بر روی لطیفه­هاست (۱۹۹۰؛a1998؛b1998؛ ۲۰۰۳). دیویس در کتابش که به سال۱۹۹۰ به چاپ رسید الگوهای لطیفه­های قومی در سراسر جهان را با یکدیگر مقایسه نمود. اگرچه شوخی قومی احتمالا جهانی است اما همان­گونه که دیویس با بررسی گروه­هایی که هدف قرار گرفته­اند و “متون[۶۲]” فکاهی درباره این گروه­ها نشان داد که شوخی مزبور بر حسب این که چه کسی را در نظر دارد و چگونه او را هدف قرار می­دهد به شکلی معنا­دار تغییر می­کند. دیویس به شکلی قانع کننده اثبات می­نماید که در بخش­های زیادی از جهان، لطیفه­های مشابهی گفته می­شوند. رایج­ترین متن کمدی در سراسر جهان، متن در باب حماقت است اما مجموعه­ لطیفه­های فراملیتی[۶۳] درباره مضامینی نظیر رکاکت[۶۴]، خساست[۶۵]، بزدلی[۶۶] یا عادات خوردن نیز وجود دارند. روی­کرد تطبیقی دیویس، الگویی میان­فرهنگی[۶۷] را آشکار می­سازد: لطیفه­ها درباره حماقت عموما درباره پیشینیان گروه فرد نظیر گروه­های جدید مهاجر (لهستانی­ها و ایرلندی­ها در ایالات متحده) یا اجتماعات فرعی و اغلب روستایی در کشور فرد یا نزدیک به آن (بلژیکی­ها برای فرانسوی­ها و هلندی­ها، فریزهای شرقی در آلمان) گفته می­شوند. از سوی دیگر، لطیفه درباره گروه­های مقتصد[۶۸] و خسیس، درباره گروه­هایی گفته می­شوند که بویژه در تجارت یا امور مالی موفق هستند و نیز گروه­هایی که جایگاه برتر و بااهمیتی دارند: اسکاتلندی­ها، یهودیان، جنوایی­ها در ایتالیا و هلندی­ها در بلژیک.

دیویس اشاره می­کند که این لطیفه­ها نه تنها روابط قومی را آشکار می­سازند بلکه حکایت از مقوله­های[۶۹] اخلاقی بنیادین نظیر عقلانیت[۷۰]، شهامت[۷۱]، یا پاکیزگی[۷۲] نیز دارند. دوگانگی[۷۳] حماقت-خساست نه فقط روابط منزلتی[۷۴] را انعکاس می­دهد بلکه اهمیت عقلانیت در عصر مدرن را نیز نشان می­دهد: افراد “احمق”، فقدان عقلانیت را به نمایش می­گذارند در حالی که افراد مقتصد بیش از حد عقلانی عمل می­کنند. بنابراین، دیویس ژانرهای جهانی محبوب لطیفه­های درباره حماقت و مقتصد بودن را با عنوان “لطیفه­هایی از قفس آهنین[۷۵]” (۶۳:a1998) خلاصه می­کند که اشاره­ای است به توصیف کلاسیک ماکس وبر از عقلانیت مدرن به عنوان “قفس آهنین”. این تحلیل در مورد شوخی قومی به حوزه لطیفه­گویی درباره دیگر مقولات نظیر لطیفه در مورد زنان بلوند[۷۶] یا لطیفه­های سیاسی هم گسترش یافته است (دیویس ۲۰۰۳؛ a1998) که حاکی از آن است که چگونه­ ژانرهای طنز فراملیتی با مضامین اخلاقی فراملیتی­شان به شکل محلی مورد استفاده قرار می­گیرند. پرسش اصلی این تحلیل تطبیقی آن است که ژانرها و متون اشاعه پیدا نمی­کنند یا گسترش منطقه­ای محدودی دارند (نظیر جوک­های رکیک که در شمال غربی اروپا رایج هستند اما این امر در مورد کشورهای انگلو-ساکسون صادق نیست) زیرا چنین الگوهای ناهم­گونی، جداسازی متغیرهایی را که تداوم حیات[۷۷] یک ژانر یا متن طنز را در یک کشور خاص تعیین می­کنند، امکان­پذیر می­سازد (دیویس b1998).

همان­طور که کار دیویس نشان می­دهد تطبیق تقابلی[۷۸] شوخی اغلب به میزانی که به ما درباره گروه­های مورد مقایسه می­گوید به همان میزان نیز در مورد شوخی به ما می­گوید. افرادی که لطیفه در مورد آن­ها است درباره رابطه بین لطیفه­گویان و اهداف­شان به ما اطلاعات می­دهند – اگرچه جامعه­شناسان تطبیقی در قیاس با اندیشمندان تضاد معمولا تمایل دارند که به شکلی گسترده­تر به تفسیر این روابط بپردازند و اغلب این کار را به جای تضاد یا دشمنی بر حسب منزلت یا نابرابری انجام می­دهند (کوییپرز ۲۰۰۰؛ اورینگ ۲۰۰۳؛ ۱۹۹۲). و آن­چه افراد در مورد آن لطیفه می­گویند نشان­گر آن چیزی است که آن­ را مهم تلقی می­کنند و یا منبع نگرانی آن­ها است. گاهی اوقات، این نگرانی­ها در میان فرهنگ­ها یکسان هستند: مقایسه­های جهانی[۷۹] دیویس دغدغه­های فکری جهان­شمول را از طریق نوسازی[۸۰] و عقلانیت آشکار می­نماید. هم دیویس (۱۹۹۸) و هم اورینگ (۲۰۰۳)  در تحلیل­شان از لطیفه در مورد زنان بلوند، دیگر ژانر فراملیتی، استدلال نموده­اند که ظهور این لطیفه­ها در بسیاری از کشورهای غربی به تغییر در روابط جنسیتی مربوط می­شود. اغلب به چنین لطیفه­های جهانی­ای رنگ نیز ضمیمه شده است: در بریتانیا لطیفه در مورد زنان بلوند در مورد دختران اسکس گفته می­شود که افزودن معنای ضمنی[۸۱] طبقه کارگر به این لطیفه­ها در جای دیگری دیده نمی­شود.

دغدغه­های فکری[۸۲] انعکاس یافته در شوخی، خاص­تر است و گاهی اوقات کمابیش محلی است. به عنوان مثال، لطیفه در مورد وکلا[۸۳] پدیده­ای نوعا آمریکایی است که نشان­گر جای­گاه مستحکم وکلا و محوریت[۸۴] نظام حقوقی[۸۵] در سیاست و جامعه آمریکا است (گلنتر ۲۰۰۴). اورینگ (۹۷-۱۱۵: ۲۰۰۳)، پژوهش­گر فرهنگ عامه[۸۶]، استدلال می­کند که نوع خاصی از شوخی، خاص جوامع نوپا[۸۷] است: شوخی استرالیایی، آمریکایی و اسرائیلی همگی علاقه­ به داستان­های مبالغه­آمیز و شوخی فیزیکی و فرهیختگی دروغین را نشان می­دهد. به زعم اورینگ، چنین “شوخی استعمارگرانه­ای[۸۸]” بیان­گر تجربه تازه شروع دوباره، بدور از تمدن است و به شکل دادن هویتی جدید بر اساس این تجربه کمک می­کند. مطالعه موردی[۸۹] مفصل­تری در مورد این نوع شوخی که توسط شیفمن و کتز (۲۰۰۵) به انجام رسیده است لطیفه­های اسرائیلی را که در دهه ۱۹۳۰ توسط سنت­گرایان اروپای شرقی برضد رسمی بودن[۹۰]، انعطاف­ناپذیری[۹۱] و ناسازگاری[۹۲] عمومی یهودیان اصالتا آلمانی (یکاها) گفته می­شدند مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و نشان داد که این لطیفه­ها بخش خاصی را در تاریخ مهاجرت یهودیان منعکس می­سازد: برتری قومی در این لطیفه­ها اوضاع را به نفع رخ­دادهای مهاجرت اولیه در آلمان و ایالات متحده که در آن­ها مهاجران یهودی اهل اروپای شرقی بوسیله مهاجران آلمانی یهودی بی­آبرو شدند، تغییر می­دهد.

همان­گونه که کوییپرز (a2006) در مطالعه­اش درمورد سبک­های طنز در هلند و ایالات متحده نشان داده است نه فقط در این­باره که چه کسی و چه افرادی لطیفه می­گویند بلکه چگونگی لطیفه گفتن در آن­ها نیز در بین فرهنگ­ها تفاوت وجود دارد. او با شروع از ارزیابی یکی از ژانرهای فکاهی خاص یعنی لطیفه، نشان داد که چگونه سبک طنز در هر دو کشور، مرزهای اجتماعی[۹۳] بارزی را مشخص می­سازد. در هلند، لطیفه­گویی بیش­تر در بین مردان طبقه متوسط پایین یا مردان طبقه کارگر رواج دارد که مشابه سبک طنزی است که مهارت­های            جامعه­پذیری[۹۴]، سرزندگی[۹۵]، و عمل­کردی را حمایت نموده و تسهیل می­کند. طبقات متوسط بالای دارای تحصیلات دانشگاهی لطیفه را نمی­پسندند زیرا برای این گروه، حس شوخ طبعی پسندیده، اصالت فکری[۹۶]، خویشتن­داری عاری از احساس[۹۷] و هوشیاری[۹۸] را به نمایش می­گذارد-کیفیاتی که آن­ها در لطیفه­گویی نمی­بینند. در ایالات متحده، سبک­های طنز آن­چنان به پیشینه طبقاتی گره نخورده­اند بلکه تفاوت­های جنسیتی، تفاوت­های شدیدتری هستند و آمریکایی­ها کم­تر شوخی را بر حسب خردمندی[۹۹] و جامعه­پذیری و بیش­تر بر اساس مناسبات اخلاقی[۱۰۰] ارزیابی می­کنند. این مطالعه نشان می­دهد که گروه­های اجتماعی گوناگون، معیارهای[۱۰۱] متفاوتی برای شوخی خوب و بد دارند که بدان معناست که آن­ها نه فقط درباره موضوعات مختلف بلکه به شیوه­های مختلف لطیفه می­گویند. این استانداردها بیش­تر مربوط به سبک است تا محتوا و به سبک­های ارتباطی گسترده­تر، فرهنگ سلیقه[۱۰۲] و تصور از فردیت[۱۰۳] مربوط است.

پرسش تطبیقی نهایی که توسط مورخانی نظیر دکر (۲۰۰۱) و ویکبرگ (۱۹۹۸) مطرح گردیده است به موقعیت اجتماعی و معنای شوخی در جوامع گوناگون می­پردازد. دکر به طرزی جالب توجه پیشنهاد می­کند که در شوخی، افت و خیزهای “هم­آیندی[۱۰۴]” وجود دارند با در نظر گرفتن این که برخی دوران و فرهنگ­ها هستند که بیش از سایر دوران­ها و فرهنگ­ها موافق شوخی هستند. او عصر طلایی هلند در قرن هفدهم را به عنوان دوره­ای بسیار طنز-پسند و قرون هجدهم و نوزدهم را به عنوان دوره­ای بیش­تر ضد طنز توصیف نمود و به ظهور کالوینیسم[۱۰۵] به عنوان تعلقی[۱۰۶] دینی که آشکارا به غیرجدی بودگی و شوخی مشکوک است و به عنوان یکی از عوامل تغییر می­نگرد. همان­گونه که ویکبرگ (۱۹۹۸) در کتابش با عنوان حس شوخ­طبعی نشان می­دهد که داشتن حس شوخ­طبعی به شکلی فزاینده به اصلی­ترین مولفه در درک آمریکایی از خود در جریان قرن بیستم بدل شد. موقعیت اجتماعی بالای طنز، صنعت تمام عیار تبلیغ و گسترش طنز به ویژه در ایالات متحده را سبب شده است که توسط لوییس (۲۰۰۶) به شکلی نقادانه و به طرزی خنده­دار مورد بحث قرار گرفته است. بیلیگ (۲۰۰۵) نقد تندی درباره دیدگاه مثبت نسبت به شوخی و مطالعات طنز در جامعه امروزی نوشته است. با آن­که این مطالعات اخیر در روی­کردشان صراحتا تطبیقی نیستند موجب طرح پرسش­های تطبیقی جالب توجه درباره شرایط اجتماعی و فرهنگی زمینه­ساز یا بازدارنده شوخی می­شوند.

[۱] Phenomenological approach

[۲] Worldview

[۳] Mode

[۴] Social construction of reality

[۵] Eclectic

[۶] Textual analysis

[۷] Micro-interactionist

[۸] Philosophical tradition

[۹] Irreverent

[۱۰] Experimentation

[۱۱] Constructedness

[۱۲] Distorted

[۱۳] Revealing

[۱۴] Debunk

[۱۵] Denaturalize

[۱۶] Subversive

[۱۷] Court jester

[۱۸] Full-fledged

[۱۹] Rationalization

[۲۰] Carnivalesque

[۲۱] Corporeality

[۲۲] Physicality

[۲۳] Grotesque

[۲۴] Public sphere

[۲۵] Common sense

[۲۶] Information-processing procedure

[۲۷] Equilibrium

[۲۸] Gender

[۲۹] Religious

[۳۰] Transcendental

[۳۱] Redemption

[۳۲] Intuition

[۳۳] Healing humor

[۳۴] Liberating

[۳۵] Redeeming

[۳۶] Essentialize

[۳۷] Dysfunctional

[۳۸] Inspiring

[۳۹] Empirical

[۴۰] Non-seriousness

[۴۱] Historical-comparative approach

[۴۲] Umbrella term

[۴۳] Universality

[۴۴] Sexuality

[۴۵] Dtupidity

[۴۶] Deviance

[۴۷] Normal

[۴۸] Abnormal

[۴۹] Reversal

[۵۰] Imitation

[۵۱] Slapstick

[۵۲] Wordplay

[۵۳] Ritual

[۵۴] Non-serious

[۵۵] Humorous Zeitgeist

[۵۶] Rationalization

[۵۷] Disenchantment of the world

[۵۸] Reflexive

[۵۹] Intertextual

[۶۰] Societal turn

[۶۱] Implicit

[۶۲] Script

[۶۳] Transnational

[۶۴] Dirtiness

[۶۵] Stinginess

[۶۶] Stinginess

[۶۷] Cross-cultural

[۶۸] Canny

[۶۹] Category

[۷۰] Rationality

[۷۱] Courage

[۷۲] Cleanliness

[۷۳] Dichotomy

[۷۴] Status relation

[۷۵] Iron cage

[۷۶] Blonde joke

[۷۷] Viability

[۷۸] Cross-comparison

[۷۹] Global

[۸۰] Modernization

[۸۱] Connotation

[۸۲] Preoccupation

[۸۳] Lawyer joke

[۸۴] Centrality

[۸۵] Legal system

[۸۶] Folklorist

[۸۷] Frontier society

[۸۸] Colonizing

[۸۹] Case study

[۹۰] Formality

[۹۱] Rigidity

[۹۲] Maladaptedness

[۹۳] Social boundary

[۹۴] Sociability

[۹۵] Exuberance

[۹۶] Intellectual originality

[۹۷] Deadpan restraint

[۹۸] Sharpness

[۹۹] Intellect

[۱۰۰] Moral term

[۱۰۱] Criterion

[۱۰۲] Taste culture

[۱۰۳] Personhood

[۱۰۴] Conjunctural

[۱۰۵] Calvinism

[۱۰۶] Affiliation