خرده‌فرهنگ‌های «اقلیتی» و سبک زندگی: روند‌ها و چشم‌اندازها در ایران (بخش۲)

خرده‌فرهنگ‌های اقلیتی در جهان در حال توسعه

موقعیت در کشورهای در حال توسعه هر چند به دلیل فرایند جهانی‌شدن در همان مسیر پیش می‌رود، اما بنا بر کشور بسیار متفاوت است. اصل بر آن است که بر اساس مدل دولت ملی‌، گروه‌های حاکم با ایجاد سلطه ایدئولوژیک و با برتری‌دادن به یک قشر اجتماعی، به یک قومیت، یا یک گروه قبیله‌ای و یا حداکثر به یک یا چند گروه الیگارشیک استفاده‌ای ابزاری از گفتمان دموکراتیک در شکل نمایندگی آن انجام می‌دهند و بر این اساس تلاش می‌کنند که در چشم‌اندازهایی که اغلب کوتاه‌مدت است، حداکثر سود مادی را از موقعیت‌های خود، که ظاهرا به شکننده‌بودن آن بر اساس تجربۀ گذشتگان کاملا واقفند، ببرند.

در این میان پدیده کلان‌شهر که از یک موقعیت توسعه‌یافتگی سال‌هاست به موقعیتی توسعه‌نایافته بدل شده است که به جای آنکه بتواند براساس نظریه‌گذار از جماعت به جامعه (گماینشافت به گزلشافت) پشت سر گذاشتن جماعت‌ها را ممکن کند، هر‌چه بیشتر به شکل‌گیری این جماعت‌ها دامن زده است و آن‌ها را به اشکال اصلی نظام‌های اجتماعی بدل کرده است: نبود عقلانیت قانونی و نهادی که خود را به صورت درهم‌ریختگی و گاه به صورتی کاملا آشکار فروپاشی نظام‌های اجتماعی سیاسی و اقتصادی و در اغلب موارد لااقل در شکنندگی و بحران‌های دائمی این نظام‌ها در رابطه با یکدیگر و با نظام جهانی نشان می‌دهد، سبب شده است که جماعت‌گرایی در تمام اشکال آن به سرعت در این کشورها رشد کرده و نوزایی شود. بنابراین شکل حضور در شهر و سبک زدگی در روزمرگی به شدت از این جماعت‌گرایی‌ها تبعیت می‌کند.(Scherrer, 2003:148-213 )

با این وصف این جماعت‌گرایی‌ها تحت تاثیر پدیده‌ای دیگر به صورت تامل برانگیزی به سوی ذره‌ای‌شدن یعنی تبدیل‌شدن به خرده‌جماعت نیز پیش می‌روند که این جوامع را با خطر آنچه «مجمع‌الجزایری‌شدن» (archipelago ) نامیده‌اند یعنی به وجود آوردن تعداد بیشماری جماعت با روابطی که در عین وجود داشتن، بسیار سست و غیر‌قابل اتکا هستند، روبه‌رو کرده است. چنین موقعیتی در تضادی آشکار با اصل سازمان‌یافتگی هر‌چه بیشتر و به نسبت افزایش تراکم شهری قرار دارد: با افزایش جمعیت شهری نیاز به همگرایی نه فقط میان جماعت‌ها بلکه حتی میان افراد به شدت افزایش می‌یابد و طبعا این همگرایی را نمی‌توان صرفا با ابزارهای بسیار پر‌هزینه قانونی تامین کرد، زیرا نه فقط برای آن احتیاج به کنترل‌های اجتماعی روزافزون و پر‌هزینه هست، بلکه پی‌آمدهای قانونی آن در بعد انحرافات اجتماعی نیز غیر‌قابل مدیریت هستند (انباشتگی و سر‌ریز سریع زندان‌ها و عدم توانایی به مقابله موثر و کارا با جرائم).

در چنین شرایط تصور آنکه بتوان موضوع رشد شهرها را صرفا از خلال رویکردهای آمایشی مدیریت کرد، درکی کاملا خام و سطحی را نشان می‌دهد که به سرعت می‌توان ما را به سوی انفجارهای اجتماعی و هرج و مرج‌های پر‌هزینه و از میان رفتن صلح اجتماعی و یا ورود در دوره‌های انفعال بسیار پر‌هزینه برای جامعه هدایت کند.

جامعۀ کنونی ایران و گسست‌های خرده‌فرهنگی آن

پیشینۀ تاریخی

سخن گفتن از جماعت‌گرایی در کشوری به قدمت ایران نمی‌تواند صرفا در حوزۀ مدرن محدود شود. هر چند که به باور ما جماعت‌گرایی و نه جماعت‌ها به طورعام پدیده‌ای مدرن هستند، اما وجود جماعت بر اساس مشترکات فرهنگی- اجتماعی امری دارای قدمت زیاد در ایران است (فکوهی، ۱۳۸۳: ۳۲۴-۳۲۸). یکی از شناخته‌شده‌ترین انواع شکل‌گیری‌های جماعتی در ایران در شهرها اتفاق می‌افتاده است و با مفهوم محله و فضاهای شهری ارتباط داشته است. این جماعت‌ها نه فقط بنا بر شغل مشخص می‌شده‌اند (که خود ریشه‌ای کاستی و به پیشینه هند و اروپایی ربط می‌یابد) و آن را در مطالعات مختلف درباره اصناف و چگونگی تحول روابط درون آن‌ها (برای مثال روابط شاگرد و استادی) (اشرف، ۱۳۸۳؛ ابن اخوه، ۱۳۶۰) و همچنین مسائل مربوط به نحوۀ استقرار آن‌ها در شهر داشته‌ایم، بلکه به صورت‌های دیگر نیز در شهر‌ها مطرح بوده‌اند: برای نمونه جماعت‌هایی چون پهلوانان در سطح نخبگان و جماعت‌هایی چون مطربان و کولی‌ها در سطح پایین جامعۀ ایرانی از قدیمی‌ترین ایام مشاهده می‌شده‌اند. به دلیل وجود دولت‌ها چه در قالب دولت‌های قدرتمند و تمرکز‌یافته و چه در قالب حکومت‌های محلی وابسته با آن دولت‌ها و یا مستقل، گروه‌های جماعتی شغلی و غیر‌شغلی نیز در میان آن‌ها بسیار مشاهده شده‌اند. اما این جماعت‌ها لزوما به سوی جماعت‌گرایی سوق نمی‌یافته‌اند. بلکه در چارچوب‌هایی از همگرایی حداقل با یکدیگر تعامل اجتماعی انجام داده و در سلول‌هایی کمابیش با مرزبندی‌های مشخص و گاه نفوذ ناپذیر (نظیر سیستم‌های کاستی) نظم اجتماعی حداقلی را که جوامع پیش صنعتی به آن نیاز داشته‌اند به وجود می‌آورده‌اند (ابن اخوه، همان؛ اشرف، همان؛ سلطانزاده، ۱۳۶۵؛ ۱۳۶۶:۳۸۴-۴۶۵).

اما با ورود جامعه ایرانی به دوران جدید که باید سرآغازش را انقلاب مشروطه و مدرنیته لااقل در شکل ابزاری در آن دانست و به خصوص با ورود درآمدهای نفتی که اثر مستقیم آن فراهم آمدن امکان عملی برای خروج کشور از یک موقعیت عشایری روستایی و شکل گرفتن و رشد سریع شهری بود، محاسبات و اشکال پیشین کاملا به هم ریختند و جامعه ایرانی وارد موقعیتی کاملا تازه شد(حبیبی، ۱۳۸۰؛ حسامیان و دیگران ۱۳۷۷).

دوران پهلوی دوم در ایران دورانی پر‌تناقض بود که در آن یک سیستم سیاسی بسیار سنتی اما با گفتمان و رفتارهایی شکل‌گرایانه و به شدت مدرن تلاش می‌کرد این دو را در خود و در سیستم اجتماعی با یکدیگر سازش دهد. در حالی که این جامعه خود نیز به شدت سنتی بود .ولی نمی‌توانست از مزایای مادی ورود به مدرنیته غربی و بنابراین چشم‌پوشی از سنت‌های خود چشم بپوشد، اما حاضر به آن نیز نبود که بهای سنگین و پیش‌بینی‌ناپذیر این گسست را بپردازد (Abrahamian, 1982). بهایی که البته سرانجام در چارچوب انقلاب اسلامی پرداخت شد و جامعه ایرانی را وارد مرحله جدیدی کرد.

بنابراین جامعۀ کنونی، هر چند امروز نزدیک به سه دهه از نقطه اصلی انقلاب فاصله داریم، باید هنوز با توجه به دو پایۀ اصلی که قرار داشتن آن در مرحله انقلاب اجتماعی (و یا حداکثر دوران پسا انقلاب) و در دوران پسا‌جنگ است و با توجه به تمام دلایل و فرایندها و روندهای اجتماعی که این دو پدیده را به وجود آوردند و امروز هنوز در جامعه ما وجود داشته و حتی تثبیت شده‌اند، می‌توان بر چندین گسست خطرناک انگشت گذاشت و در هر یک از آن‌ها موقعیت جماعت‌گرایی‌های خرده‌فرهنگی را بررسی کرد.

طبقه‌بندی‌های هویتی – جماعتی و گسست‌های آن‌ها

اگر تحلیل خود را از موقعیت‌های بیولوژیک آغاز کرده و تا هویت‌های گسترده فراملی پیش ببریم، می‌توانیم به موارد زیر اشاره کنیم: گروه جنسی، گروه سنی، گروه محلی-قومی، قشر اجتماعی-شغلی، گروه دینی و در هر یک از آن‌ها وضعیت کنونی را به صورت اجمالی بررسی کنیم تا سپس به پی آمدها و ما به ازاهای فضایی کارکردی آن‌ها بپردازیم.

هویت‌های جنسی

نخستین شکل اگر جماعت‌گرایی خرده‌فرهنگی که آن را باید در معنای اقلیتی باز تعریف کرد، هویت جنسیتی است. استفاده از واژه اقلیت به معنایی مورد پذیرش زنان و فعالان آن‌ها نیست. زیرا موضوع را بیشتر در قالب رویکردهای جمعیتی (‌جمعیت برابر زنان و مردان در جوامع انسانی) و یا رویکردهای مطالباتی زنگرایانه (فمینیستی) یعنی برابر‌خواهی در حقوق و امتیازات اجتماعی می‌بینند (شادی طلب، ۱۳۸۱ و ۱۳۸۲؛ رفعت جاه ۱۳۸۵؛ لرستانی ۱۳۸۲:۲۳-۴۲). اما از دیدگاه انسان‌شناسی فرهنگی موضوع پیچیده‌تر از این است: ساختار جوامع انسانی ساختاری است که نباید در پدرسالارانه بودن آن ولو در جوامع معدود مادر‌تبار شک کرد. این ساختار سبب پدید آمدن ساختارهای ساختاردهنده دیگری (به تعبیر بوردیو) شده است که سلطه مذکر را از خلال تمام کنشگران اجتماعی (از جمله از طریق خود زنان) بازتولید می‌کند(۲۰۰۲:۹۸-۱۱۲). این ساختارها در سطوح ذهنی و نمادین (زبان، اسطوره‌های، باور‌ها و اعتقادات، روش‌های فکری و نظام‌های شناختی و تحلیل و گفتمان‌های گوناگون اجتماعی) و همچنین در سطوح مادی و عملی (رفتارهای اجتماعی، فنون کالبدی، حرکات و اداها و روش‌های غیر‌کلامی ارتباط، ابزارها و بازتولید اندام‌ها و روابط اندامی و جنسیتی در آن‌ها و ….) دائما جامعه را در سلطۀ مردانه‌اش بازتولید می‌کند.

در این شرایط جامعه ایرانی از جامعه‌ای که در آن به دلایل سیاسی تقسیم مشخص و روشنی میان موقعیت‌های زنانه/ مردانه در رابطه با سنت‌های پیشین وجود داشت، به جامعه رسید که در آن این روابط مخدوش شده و گفتمان پیشرویی در زمینه حضور اجتماعی زنان و لزوم دخالت و گسترش نقش اجتماعی آن‌ها غالب شده است و در عین حال تلاش دارد این امر را با ساختارهای سنتی نیز سازش دهد؛ کاری که نه فقط آسان نیست، بلکه خود سر‌منشا تنش‌ها و هزینه‌های اجتماعی بسیاری نیز بوده است. امروز ما در موقعیت متناقض قرار داریم که واژگانی چون «فمینیسم اسلامی» و جنبش زنان به طور کلی در قالب چند‌پارچگی‌های متعدد آن و بازتولید شعارها و مطالبات جنبش زنان جهان بدون آنکه هیچ زمینه‌ای نهادی و یا اجتماعی برای گذار به این مطالبات آماده شده باشد، به صورتی کاملا خود‌انگیخته عمل می‌کند. نتیجه این امر به صورت جماعت‌گرایی‌های خرده‌فرهنگی در سطح شهرها، قابل مشاهده است، به صورتی که نه فقط تمایز و تفکیک زن/ مرد (نه در قالب فضا‌ها بلکه در قالب ذهنیت‌ها) افزایش یافته است، بلکه این تفکیک به پیش‌داوری‌های جماعت‌گرایانه غیر‌قابل تعریفی در سطح زنان و مردان نیز رسیده است که با گفتمان رسمی و مورد پذیرش حتی گفتمان رسمی غیر‌دولتی و صرفا در حوزۀ اجتماعی در تضاد قرار دارد: بنابراین نوعی زن‌گریزی شدت‌یافته (mysogyny) در عمل با نوعی برابر‌خواهی مبالغه‌آمیز در گفتمان در کنار یکدیگر تلاش می‌کنند این موقعیت را به نوعی از تنش خارج کنند. وضعیت در نهایت ظاهرا به صورتی خود‌انگیخته و بر اساس سازوکارهای تنظیم خودکار اجتماعی در حال حل است اما این حل‌شدن به شدت به تقسیم جماعت‌ها و کوچکتر‌شدن آن‌ها دامن می‌زند که شرایط مجمع‌الجزایری را تشدید می‌کند. الگوهای مورد استنادی در واقعیت وجود ندارند و یا اگر وجود داشته باشند، بیشتر الگوهایی اتوپیایی هستند که قابلیت اندکی در جای‌گرفتن در موقعیت‌های واقعی شهری دارند و بیشتر در چارچوب‌های «صحنه‌پردازی اجتماعی» (در مفهوم گافمنی کلمه)(۱۹۷۳) و یا در موقعیت‌های «مراسمی- مناسکی» (در مفهوم بالاندیه)(۱۹۸۰:۷۹ s.) قابل تحلیل هستند.

هویت‌های سنی

فقیر و حاشیه‌ای شدن قشر جوان، که قشر اکثریت مطلق جامعه را تشکل می‌دهد، امروز واقعیتی است که اعداد و ارقام رسمی نیاز به اثبات آن را از میان می‌برند: نرخ بالای بیکاری(حتی بیکاری تحصیلکردگان)، نرخ بالای خودکشی، نرخ بالای تصادفات و مرگ و میر جوانان در آن‌ها، نرخ بالای انحرافات اجتماعی در حوزه‌های مشخصی همچون مطالعات جوانان اعتیاد، سرقت و قتل، بالا رفتن سن ازدواج بدون ایجاد زمینه‌های مناسبی برای مدیریت روابط جنسی، نرخ بالای طلاق، افزایش هزینه‌های زندگی و تامین حداقل‌ها از جمله در زمینه مسکن، آموزش کودکان و بهداشت …. ارقامی رسمی و قابل دسترس هستند که در جامعه‌ای با ۷۰ درصد جمعیت زیر ۲۵ سال نشانه‌های بسیار خطرناکی را تشکیل می‌دهد(نک. به دوره فصلنامه مطالعات جوانان).

با این وصف جوانان به صورت متناقضی گرایش اندکی به جماعت‌گرایی را نشان می‌دهند و آنچه بیشتر در نزد آن‌ها قالب به نظر می‌رسد، انفعال اجتماعی و گریز از جماعت‌گرایی است. این البته بدان معنا نیست که جوانان در جماعت‌ها شرکت نمی‌کنند (در کشوری با اکثریت جمعیت جوان چنین چیزی اصولا ممکن نیست) اما بدان معناست که شکل‌گیری جماعت‌ها عموما بر اساس اصل جوانی صورت نمی‌گیرد و مطالبات جوانان جز آنجا که وارد حوزه‌های صنفی و موقعیت‌های اجتماعی تعریف شده می‌شود مثل دانشجو بودن و یا تعلق داشتن به شغل و حرفه‌ای خاص کمتر به جماعت‌گرایی منجر می‌شود. برغم سخن گفته شدن از جنبش دانشجویی در سال‌های اخیر به نظر می‌رسد این جنبش فاقد چشم‌انداز و شعارهایی اصلی و اساسی بوده و در تعریف خود به‌مثابۀ یک جنبش اجتماعی که بتواند مکان و موقعیتی تاریخی و رسالتی ویژه از لحاظ اجتماعی برای خود قائل شود در بحران است. جوانان بیش از هر چیز با بحران‌های هویتی قابل شناخت هستند که این بحران‌ها هر‌چند آن‌ها را به صورت‌هایی موقت به سوی انواع جماعت‌گرایی‌ها (از تعلق‌یافتن به این یا آن گروه دینی و هیئت مذهبی گرفته، تا مشارکت در این یا آن گروه سیاسی و یا حتی پناه بردن به این آن گروه زیر‌زمینی و….) می‌کشاند اما قرار گرفتن آن‌ها در این جماعت‌ها عموما موقتی و گذرا و بدون چشم‌انداز است (Hall & Jefferson 1993). بر‌عکس تنها چشم انداز مورد تاکید برای اغلب جوانان «رفتن» است و این رفتن به صورت‌های مختلف و بنا بر مکان کنونی تعریف می‌شود: جوانان روستایی چشم انداز شهرهای بزرگ را برای «رفتن» دارند و جوانان شهرهای بزرگ «رفتن به آن سوی آب‌ها » را. اما مفهوم‌شناختی «رفتن» بیش از هر‌چیز در« رفتن» از جهان قابل تعریف است که معنا ی آن طبعا رشد انفعال در ابعاد خطرناک در میان جوانان است.

قالب سنی در هویت‌یابی جوانان در رابطه آن‌ها با نسل‌های گذشته‌شان نیز قابل مشاهده است: عدم باور به سنت در معنای واقعی آن یعنی سنت نیاکانی که از خلال مدارهای خانواده به فرد می‌رسد و سست شدن نهاد خانواده (بیشتر در معنای باور به این نهاد و نه عمل به آن که به هر حال اتفاق می‌افتد اما هر روز شکننده‌تر می‌شود) از نشانگان این ضعف در شکل‌گیری هویتی و طبعا ضعف در جماعت‌گرایی است که آن را باید مشخصه اصلی این گروه در خود آگاهی اجتماعی‌شان دانست (Goody, 1983; Segalen, 1986: 223-244).

هویت‌های محلی – قومی

نوزایی هویت‌های محلی در اشکال جماعتی شاید یکی از مهم ترین اتفاقاتی باشد که در سال‌های اخیر نه فقط در جهان بلکه در ایران با آن روبه‌رو هستیم. این امر را همانگونه که گفته شد نمی‌توان پدیده‌ای ایرانی، مربوط به کشورهای توسعه‌یافته، یا مربوط به کشورهای در حال توسعه به تنهایی دانست، اما این به هیچ رو به معنای «جهانشمولی» آن به مفهوم اشتراک و یگانگی در دلایل ایجاد، سازوکار‌های درونی و دلایل تداوم و چشم اندازهای آن در این سطوح مختلف نیست.

در ایران حرکت عمومی شکل‌گیری دولت ملی که آغاز آن را باید با آغاز قرن بیستم یکی دانست همواره گرایشی بسیار قدرتمند به نفی هویت‌های محلی فرهنگی به سود یک هویت فرهنگی مرکزی داشته است (مقصودی، همان) و این الگو را به‌مثابۀ مهم‌ترین الگو و قابل اعتبار‌ترین الگو برای فرایندهای دولت و ملت‌سازی تلقی کرده است. با این وصف چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی این الگو جز با شکست و ایجاد آثار سوء و منفی و معکوس با سیاست‌های دنبال شده ثمری نداشته است. خوشبختانه پس از انقلاب در ابتدا فضای مناسبی برای خروج از این منطق ایجاد شد اما ورود جامعه به دوران جنگ تحمیلی نه فقط این فضا را از میان برد، بلکه برعکس تا سال‌ها بعد و حتی پس از جنگ امکان سخن گفتن از ویژگی‌های محلی و به خصوص قومی را بدون متهم‌شدن به تمایل به تضعیف هویت ملی تشدید کرد. و امروز شاید برای نخستین بار پس از سال‌ها رفته‌رفته، زمینه برای سخن گفتن در ابعاد فرهنگی از هویت‌های قومی و محلی بار دیگر فراهم می‌شود که این امری بسیار مثبت است (مقصودی، همان, میر محمدی ۱۳۸۳).

با این وصف نباید فراموش کرد که در طول این سال‌ها به دلیل تاکیدی که تنها بر یکی از هویت‌ها موجود (و البته بسیار مهم در جامعه، یعنی هویت دینی با تعریفی خاص از آن) می‌شد، جریان‌های واکنشی بسیار زیادی به وجود آمدند که امروز هنوز ادامه دارند: از جمله این جریان‌ها دو جریان شووینیسم ملی‌گرا (همان) و جریان شوینیسم‌ محلی‌گرا یا قوم‌گرا (همان)، منفی‌ترین جریان‌ها بوده‌اند و برعکس گرایش‌هایی که تلاش کرده‌اند جماعت‌گرایی‌های جدیدی را در قالب تلفیق سطوح محلی و ملی و یا سطوح محلی و دینی و یا بالاخره ایجاد تلفیقی از سطوح محلی‌، ملی و دینی به وجود بیاورند گرایش‌های مثبت‌تری بوده و زمینه‌های مناسب‌تری را برای خروج از موقعیت‌های بران هویتی ایجاد کرده‌اند.

هم از این رو جماعت‌گرایی در این زمینه را نباید و نمی‌توان در یکی از دو جنبه مثبت یا منفی آن خلاصه کرد زیرا همواره خطر انحراف و سوق یافتن آن به سوی شووینیسم‌های قومی محلی با پی آمدهای غیر‌قابل انتظار در آن‌ها وجود دارد. اما راه‌حل‌های متنوع و بسیار کاربردی نیز وجود دارد که این نوع از جماعت‌گرایی‌ها را با انواع دیگر جماعت‌گرایی پیوند می‌دهند.

هویت‌های قشر اجتماعی

شکاف و گسست در اقشار اجتماعی به خصوص از لحاظ درآمدی که باید آن را نتیجه مستقیم افزایش درآمدهای نفتی (‌همچون دوره پیش از انقلاب اسلامی) و بالا رفتن نفوذ گفتمان‌های مصرف‌گرای جهانی‌شدن نولیبرالی در کشور دانست، بزرگترین و به گمان ما خطرناک‌ترین چالشی است که در حال حاضر با آن روبه‌رو هستیم (مجموعه مقالات اولین همایش… ۱۳۸۱). این چالش در واقع به دلیل محوری و اصلی بودن موضوع اقتصاد در جهان کنونی به محور اصلی سیاست‌گذاری‌ها تبدیل شده و به دلیل منشاء دولتی درآمدهای اقتصادی در ایران (نفت و ثروت‌های ملی و همچنین بنیادهای دولتی شده) سبب می‌گردد که اقتصاد به شدت تحت تاثیر حوزۀ سیاسی قرار گرفته حوزه سیاسی نیز دائما تلاش کند از آن به‌مثابۀ ابزاری برای برنامه‌های غیر‌اقتصادی خود بهره برد. این امر چرخه‌های خطرناکی را برای خود اقتصاد و برای کل کشور ایجاد می‌کند.

شکل بروز این نوع از هویت امروز به صورتی غریب اما کاملا قابل پیش‌بینی کل جامعه ما را در تمام ابعادش زیر فشار قرار داده و تهدید می‌کند. زندگی روزمره بدل به وضعیتی برای اکثریت مرد غیر‌قابل تحمل شده است، زیر ناچار به تحمل اثرات سوء نوعی سیاست‌گذاری اقتصادی مبتنی بر ورود گسترده سرمایه‌های غیر‌تولیدی (نفتی) به جامعه و تبدیل آن‌ها به کالاهایی غیر‌قابل مدیریت شده‌اند: وضعیت ترافیک و حمل و نقل شهری و پی‌آمدهای اقتصادی (بودجه بنزین) و بهداشتی (مرگ و میرهای گسترده در اثر تصادفات و بیماری‌های قلبی – عروقی) (نقوی ۱۳۸۴:۱۳۲ و بعدی)، انباشت‌های نقدینگی و اثرات تورمی شدید آن‌ها که بسیاری از مردم را از ابتدایی‌ترین نیازهای اجتماعی (مسکن، آموزش‌، بهداشت…) محروم می‌کند و یا سطح کمی و کیفی آن‌ها را در سیستم دولتی به صورت غیر‌قابل اجتنابی پایین می‌آورد و… نمونه‌هایی از این امر هستند. در عین حال جماعت‌گرایی در این زمینه خود را در نوعی صوری‌گرایی افراطی درسطح جامعه نشان می‌دهد به صورتی که افراد تمایل دارند و گاه نیز مجبورند از طریق ظاهر‌، پوشاک، آرایش، خودروها، خانه‌ها و سایر وسایل و مواد مصرفی خود، هویت و جماعت خویش را معلوم کنند که طبعا چنین چیزی ممکن نیست و به سردرگمی و بحران‌های هویتی بسیار شدیدتری منجر می‌شود.

هویت‌های دینی

انسجام دینی ایران و قرار داشتن اکثریت مردم این کشور در یک مذهب (شیعه) و یک دین (اسلام) حسن و امتیاز بزرگی است به ویژه آنکه مذاهب ایرانی چه اسلامی و چه غیر‌اسلامی (مسیحیت، یهودیت، دین زرتشت) همگی بر تعلق به هویت ایرانی تاکید دارند و توانسته‌اند در طول تاریخ دو گفتمان دینی و ملی در معنای ایرانی آن را با یکدیگر به نحو مثبت تلفیق کنند. با این وصف آنچه اهمیت دارد آن است که هیچ یک از مذاهب موجود نتوانسته‌اند به نحوی که لازم است به نیازهای هویتی پیروان خود پاسخ کافی و لازم را بدهند . البته گستره و عمق این امر در ادیان ایرانی بسیار متفاوت است که در اینجا به طور بسیار خلاصه صرفا از نقطه نظر فرهنگی و بحث خرده‌فرهنگ‌های جماعتی به آن اشاره می‌کنیم تا سپس در بخش بعدی که به تالیف و تلفیق مباحث فوق در سطح سبک زندگی مربوط می‌شود بتوانیم نتیجه‌گیری خود را عرضه کنیم.

جماعت‌گرایی در حوزه ادیان اقلیتی در ایران شکل خاصی به خود گرفته است: این ادیان (یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) در سال‌های اخیر اغلب با پدیده مهاجرت گسترده جوانان خود روبه‌رو بوده‌اند که تاثیر زیادی بر موقعیت آن‌ها باقی گذاشته‌ است و هویت‌هایشان را ضعیف‌تر کرده است. مطالعاتی که اخیرا بر این اقلیت‌ها انجام گرفته است، نشان می‌دهد که دغدغۀ اصلی آن‌ها در حال حاضر بقا یافتن به هر قیمتی است و به همین دلیل نیز بیشتر حالت حاشیه‌ای به خود گرفته‌اند و همچنین به دلیل کم‌رنگ بودن حضور جوانانشان جماعت گرایی‌های چندانی در آن‌ها مشاهده نمی‌شود و در حد مناسک دینی (اعیاد‌، مراسم ازدواج و سوگواری و…) باقی می‌ماند (فکوهی، ۱۳۸۵ الف). البته نوعی حرکت دیاسپورایی در این ادیان در میان ایرانیان خارج از کشور قابل مشاهده است که بیرون از حوزه این بحث قرار می‌گیرد و درباره آینده آن می‌توان مباحثی را در چارچوب‌هایی دیگر مطرح کرد (نفیسی، ۱۳۸۲:۳۳-۴۲۴).

در حوزۀ اسلام، وجود اسلام به عنوان دین رسمی کشور و تاکید بر دینی بودن حکومت به وسیله مسئولان و عملی کردن این امر در گروه بزرگی از نهادها و رفتارهای و همچنین در گفتمان‌های سیاسی سبب می‌شود که جماعت‌گرایی‌های دینی رنگ ایدئولوژیکی به خود گرفته و به صورت‌های مختلفی تقویت شوند. از جمله در سال‌های اخیر شاهد آن بوده‌ایم که در برخی از مناطق کشور سنی بودن با هویت‌های قومی در‌هم آمیخته و ترکیب‌های جدید و گفتمان‌ها و رفتارهای سیاسی جدیدی را به به‌وجود آورده است که طبعا با واکنش‌های سختی نیز روبه‌رو شده است. از طرف دیگر، برخی از اشکال غیر‌متعارف و مبالغه‌آمیز دینی که پیش از این هم وجود داشته‌اند (دراویش، خانقاه ها، ..) به صورت‌های جدید مشکلات بعضا پیچیده‌ای را در برخی از نقاط کشور به وجود آورده‌اند. که البته باید توجه داشت زمینه‌های گفتمانی رایج در سطح رسانه‌ها نیز می‌تواند این گونه گرایش‌ها را تقویت کند. سرانجام باید به جماعت‌گرایی‌های دینی – سیاسی اشاره کرد که در قالب احزاب و گروه‌های سیاسی با استناد مستقیم و غیر‌مستقیم به دین انجام می‌گیرند و خود انواع جدیدی از حضور اجتماعی و هویت‌یابی را ایجاد کرده‌اند. در سطح شهرها مراسم و مناسک دینی که در قالب‌های فضایی مشاهده می‌شوند هر‌چند که نمی‌توان آن‌ها را جدید دانست، اما از لحاظ گسترش و کنشگران آن‌ها، موقعیت‌های تازه‌ای را به وجود آورده‌اند. هیئت‌های مذهبی، تکایا و حسینیه‌هایی که جوانان و افراد محله بر پا می‌کنند، به شکل‌های جدیدی از حضور شهری تبدیل شده‌اند که می‌توانند به صورت‌های خرده‌فرهنگی تعریف شوند.

تالیف هویت‌های جماعت‌گرایانه در سطح سبک زندگی

تلفیق این هویت‌های متفاوت کاری بسیار مشکل است زیرا کنشگران اجتماعی عموما در قالب‌هایی پیش‌بینی ناشده و حتی غیر‌قابل پیش‌بینی از یک هویت و یک جماعت به هویت یا جماعت دیگر گذار می‌کنند از این گذشته ما در نوعی پویایی به سر می‌بریم که در آن جماعت‌ها و خرده‌فرهنگ‌های متعددی می‌توانند بنا بر موقعیت و شرایط با یکدیگر ترکیب شده و در قالب‌های چند کارکردی قرار بگیرند که در آن‌ها ما با سکانس‌های منظم در تغییر کارکردی و با تقسیم‌های منظم در رابطه با فضا و زمان روبه‌رو نیستیم و انتقال این درهم‌آمیزی به فنون کالبدی و حرکات و سیاست بدنی امری ساده نیست و نظریه‌های «صحنه‌پردازی» نمی‌توانند پاسخ‌گوی تحلیلی مناسبی به طور کامل برای آن‌ها باشند.

با این وصف نمی‌توان ادعا کرد که این تلفیق‌ها‌، برغم آنکه میزانی از اسکیزوفرنی و در هم ریختی نقش‌ها و پایگاه‌ها و صحنه‌ها و کارکردها و حتی برخی زمان پریشی‌ها در آن‌ها غیر‌قابل اجتناب هستند، از هیچ نظم و ترتیب و هیچ قانون و قاعده‌ای تبعیت نمی‌کنند، برعکس به باور ما می‌توان با بررسی‌های مردم‌نگارانه و خرد‌نگرانه بر این زمینه‌های رفتاری – شناختی به سازوکارهای درونی‌شان پی برد. و حتی این را نیز می‌توان ادعا کرد که با تحلیل خرد‌نگرانه می‌توان اهداف کنشگران را (چه اهداف آگاهانه و چه اهداف ناخود‌آگاهانه) را تا اندازه‌ای تشخیص داد و بر اساس این اهداف تلاش به هدایت گرایش‌های هویتی در سطح جامعه و برنامه‌ریزی‌های فرهنگی در سطح نزدیک (برای مثال در سطح محله) کرد.

دو رویکرد اساسی که در این تداخل‌های هویتی با آن‌ها سروکار داریم و بروز بیرونی می‌یابند، رویکرد فضایی و رویکرد کارکردی هستند. در هر یک از این رویکردها می‌توان جنبه‌های مثبت و منفی سراغ کرد و بر اساس آنکه از چه وضع و موقعیت و با چه اهدافی به وضوع نگاه می‌کنیم، این ثبت یا منفی‌بودگی را تعریف و برای آن‌ها راهکار ارائه داد. اما ارائه تصویری یکدست و یکپارچه از این روابط و تعیین تکلیف نسبت به مثبت یا منفی بودن آن‌ها به طور مطلق امکان‌پذیر نیست زیرا هر یک از آن‌ها در نقاط کلیدی گرایش‌های چرخه‌ای با پی‌آمدهای متفاوت فرهنگی – اجتماعی قرار می‌گیرند.

رویکرد‌های فضایی – کارکردی

در سطح شهرها رویکرد‌های فضایی- کارکردی خود را به طراحی شهری‌، به فضاهای ثابت و متغیر و به رفتار کنشگران و ساخت اجتماعی فضا به وسیله آن‌ها همچنین به تصویر و ساخت‌های ذهنی از شهر و بخش‌های مختلف آن براساس گروه‌های اجتماعی، جماعتی و هویتی می‌کشاند. در جامعۀ صنعتی پیشرفته و به تبع آن در کشورهای در حال توسعه با تفاوت‌هایی حضور فیزیکی در فضا تغییر می‌کند. در هویت جنسیتی، تقسیم درون/برون و انطباق آن با موقعیت زنانه/ مردانه بر هم می‌خورد. جامعه سنتی ایرانی با تقسیم‌بندی کاملا مرسومی در این زمینه همراه بوده است اما جامعه مدرن و کنونی هنوز نتوانسته است موضوع را برای خود حل کند؛ برغم باقی‌ماندن این تقسیم‌، در جامعه ما حضور برونی زنان به شدت در حال تقویت است: زنانی که در عین حال حاضر به از دست دادن موقعیت خود در درون نیز نیستند و بنابراین تلاش می‌کنند که حضور خود را در این تقسیم‌بندی به نحوی به یکدیگر مربوط کرده و حتی فاصله میان آن‌ها را کاهش داده و حتی راه‌هایی برای تداوم دادن به درون در برون و برون در درون بیابند. این را‌ها تبعا زمانی می‌توانند کارا باشند که بتوانند وارد کانال‌های قانونی شده و در عرف جامعه نیز جای بیابند که ما هنوز با این موقعیت‌ها فاصله زیادی داریم. به همین دلیل حضور اجتماعی زنان در آن واحد با محدودیت فراوان کالبدی همراه است و این محدودیت‌ها که به سیاست بدن باز می‌گردند در چرخه‌های باطل به شکل‌گیری تفکیک فضایی در سطح شهر دامن می‌زند که زنان خود از آن استقبال می‌کنند زیرا در آن تفکیک می‌توانند تا اندازه‌ای از زیر فشار محدودیت‌های کالبدی خارج شوند اما در عین حال این امر سبب ساختارمند شدن و تداوم ساختاری پدرسالاری شده و در چرخه‌های باطل موقعیت پیشین زنان را باز تولید می‌کند : موقعیتی که در عین حال با وضعیت کنونی آن‌ها به‌مثابۀ کنشگران اجتماعی فعال سازگاری ندارد.

در حوزۀ تفکیک و طبقه‌‌بندی سنی، حضور در فضا بستگی مستقیمی به فعال بودن در جامعه یعنی به مفهوم کار دارد: جامعۀ صنعتی و پس صنعتی تمایلی قدرتمند به حاشیه‌ای و بیرون‌راندن همه افراد کوچک و بزرگی دارد که به نحوی از انحا در کار اجتماعی مشارکت ندارند (کودکان، کهن سالان، بیماران، بزه کاران …) این خروج و حاشیه‌ای شدن به تعبیر فوکویی (۱۹۶۱,۱۹۶۳,۱۹۷۵) از خلال یک تطور تاریخی انجام گرفته است و گاه شکل کاملا نهادینه و سخت دارد (مدرسه، بیمارستان، زندان، …)  و گاه شکل نرم‌تر و انعطاف‌آمیزتری برای مثال تخصیص و تفکیک‌های فضایی درون شهری (پارک‌ها، فضاهای سبز، اماکن خاص اوقات فراغت و…). به هر رو در جامعه ما این حضور فیزیکی به صورت عقلانیت یافته‌ای که جامعه مدرن و پسامدرن تحمیل می‌کنند پذیرفته نمی‌شود و بنابراین همواره می‌توان با خیابان‌های پر از افرادی روبه‌رو شد که باید قاعدتا بر سرکار باشند، کودکانی که باید در مدارس باشند یا سالخوردگانی که باید در منازل و پارک‌ها باشند. آیا می‌توان این امر را مثبت تلقی کرد؟ مساله به این سادگی قابل حلاجی نیست بلکه نیاز به مطالعات موردی دارد: در برخی موارد برای مثال گریز از کار ما با پدیده‌ای آشکارا بیمارگونه روبه‌رو هستیم که عموما حاصل عدم کارکرد مناسب گردش کارای بوروکراتیک است، در برخی دیگر از موارد ما با موقعیت‌های اقتصادی خاص سروکار داریم (همچون کار بازنشستگان) و یا با کاهش عملی کنترل اجتماعی (حضور کودکان) اما در همه این موارد باید پس از بررسی راه حل‌هایی فضایی – کارکردی پیش‌بینی کرد تا بتوان از موقعیت کنونی که موقعیتی سخت برای کنشگران و برای کل روابط اجتماعی است خارج شد.

هویت‌های محلی – قومی نیز روابط متفاوتی را در سطح شهر به وجود می‌آورند. با این وصف این رابطه با کم‌رنگ‌شدن هویت‌های محلی رو به ضعف می‌روند و به تدریج شهرهای مختلف و محله‌های مختلف شهرهای بزرگ شبیه به یکدیگر می‌شوند. این روند مسلما روند مثبتی نیست زیرا حکایت از نوعی کاهش فرهنگی می‌کند. هر اندازه ما با تنوع فرهنگی بیشتری سرو کار داشته باشیم باید بتوانیم خصوصیات هویتی بیشتر را در فضا بیابیم. برای نمونه امروز کمتر می‌توان شاهد تفاوت در تنوع غذا یا پوشاک به نسبت شهرها و مناطق مختلف کشور ما بود و این گویای حرکت به سوی یک فقر فرهنگی است که باید از آن جلوگیری کرد(فکوهی، ۱۳۸۴ الف). نبود نماد‌ها و نشانه‌های مادی که تصویر بیرونی جماعت را بسازند نیز مزید بر علت شده و در چرخه‌ای باطل هویت محلی را کاهش و تضعیف کرده و سپس ممکن است جای آن را به هویت دیگری بدهد که می‌توان در مجموع موقعیت نامناسب‌تری را ایجاد کند.

از لحاظ اقشار اجتماعی، همانگونه که در بخش قبلی نیز گفتیم ما با حادترین شکل مواجه هستیم جایی که تقریبا هیچ کنترل و عقلانیتی حاکم نیست: کنشگران صرفا برای به نمایش در آوردن تفاوت خود روی به رفتارها و استفاده از ابزارهایی می‌زند که فضا را برای زیست هر‌چه مشکل‌تر می‌کند. رابطه این کنشگران با فضا به نسبت موقعیت اجتماعی‌شان عمدتا چه برای خود آن‌ها و چه برای دیگران روابط خطرناکی را به وجود می‌آورد. بار دیگر می‌توان به موقعیت ترافیک و چگونگی حرکات افراد، وسایلی که از آن‌ها استفاده می‌کنند روابطی که با یکدیگر در سطح عرصۀ عمومی بر قرار می‌کنند نگاهی انداخت تا متوجه شد که چگونه این اقشار مختلف به راحتی دغدغه‌های شکلی خود را بر روابط اجتماعی اولویت می‌دهند.

نتیجه‌گیری: گذار به اشکال پیوندی مثبت یا منفی

موقعیت کنونی موقعیتی بسیار پیچیده است که تلاش برای خروج آن بر اساس طبقه‌بندی‌های دقیق و مشخص کردن مرزهای فضایی – کارکردی بنا بر کنشگران امری تقریبا غیر‌ممکن است. هدف می‌توان رسیدن به حداقلی از انسجام در رابطۀ میان خرده‌فرهنگ‌ها یا جماعت‌های هویتی با کارکردهای تعریف‌شده اجتماعی آن‌ها باشد که در این صورت تنها راهی که برای ما وجود دارد، حرکت بر اساس یک رویکرد تلفیق و پویا‌گراست که باید هر بار آن را بنا بر موقعیت‌های زمانی – مکانی تغییر داد. آیا می‌توان از این امر نتیجه گرفت که اصولا امکان برنامه‌ریزی عمومی و جهانشمول وجود ندارد؟ شاید این گزاره بیش از اندازه مبالغه‌آمیز باشد، اما بی‌شک می‌توان گفت در کشوری به پهنه کشور ما با تنوع فرهنگی عظیمی که در آن مشاهده می‌شود و با سبک‌های زندگی بسیار متفاوت و حتی متضادی که در آن دیده می‌شود و خود حاصل تداخل یافتن اشکال مختلف فضایی و کارکردی در یکدیگر و ایجاد حوزه‌های پیوندی هستند باید در حد امکان به سوی برنامه‌ریزی‌های کوتاه‌مدت و نزدیک رفت. نزدیکی در اینجا دو معنا را می‌رساند هم نزدیکی فضایی وهم نزدیکی زمانی: تفاوت‌های محلی تنها تفاوت‌های جزئی در سیستم‌های شکل‌گیری شخصیت نیستند، بلکه تفاوت‌های مهم و اساسی در سیستم‌های شناختی‌، در رابطه با زمان و مکان و در رابط با شکل‌ها و محتواها هستند که از خلال دستگاه‌های نماد‌ساز متفاوت نیز عبور می‌کند: هر زبانی جهانی متفاوت است و هر بار با یک تغییر زبانی ولو کوچک روبه‌رو می‌شویم باید بدانیم که این امر گویای وجود تغییرات اساسی در سیستم‌های شناختی و تعیین موقعیت کنشگر در سیستم اجتماعی است که رفتارها و ذهنیت‌های او را تغییر می‌دهد بنابراین خرده‌فرهنگ‌های اقلیتی را نباید صرفا بر اساس شمار اندک و یا حاشیه بدنشان که امری خواسته شده بوده است، کم اثر و یا بی‌اثر دانست، درست برعکس این حاشیه‌ای بودن می‌تواند قدرتی را ایجاد کند که در مرکز وجود ندارد و سبب تغیرات گسترده‌ای در سیستم اجتماعی شود که نحوه گسترش آن نیز از طریق سرایت و اشاعه انجام بگیرد. در این شرایط و در شرایط حساسی که کشور ما از لحاظ فرهنگی با آن روبه‌روست تلاش برای شناخت سازوکارهای این فرایندهای هویت‌یابی و جماعت‌گرایی امری اساسی تلقی می‌شود.

منابع:

– احمدی، ا.، ۱۳۷۸، قومیت و قوم‌گرایی در ایران، از افسانه تا واقعیت، تهران، نشر نی.

– اشرف، ا.، ۱۳۵۳، ویژگی‌های تاریخی شهر‌نشینی در ایران، در نامه علوم اجتماعی، شماره ۴، تهران، دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران.

– برمن، م.، ۱۳۷۹، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران، طرح نو.

– حبیبی، س.م.، ۱۳۸۰، از شار تا شهر، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

– حسامیان و دیگران، شهرنشینی در ایران، تهران، آگاه.

– رضایی، سیدمحمد، ۱۳۸۴، گفتمان هوای هویتی در ایران معاصر و مسئله زبان، در، زبان و هویت، به اهتمام حسین گودرزی، تهران: موسسه مطالعات ملی.

– رضایی، م.، ۱۳۸۴، گفتمان هوای هویتی در ایران معاصر و مسئله زبان، در، زبان و هویت، به اهتمام حسین گودرزی، تهران: موسسه مطالعات ملی.

– رفعت‌جاه، م.، ۱۳۸۵، تفکیک‌های اجتماعی جنسیت در اندیشه ایرانیان، www.anthropologyandculture.com

– سلطانزاده، ح.، ۱۳۶۵، مقدمه‌ای بر شهر و شهرنشینی، تهران، نشر آبی.

– سلطانزاده، ح.، ۱۳۶۶، «بازارها در شهرهای ایرانی» در محمد یوسف کیانی، ۱۳۶۶، شهرهای ایران، جلد ۲، صص. ۳۸۴-۴۵۶.

– شادی طلب، ژاله، ۱۳۸۱، توسعه و چالش‌های زنان ایران، تهران، نشر قطره .

– فصلنامه مطالعات جوانان، تهران، سازمان ملی جوانان.

– فکوهی، ن.، الف۱۳۸۱، «شکل‌گیری هویتی و الگو‌های محلی، ملی و جهانی (مطالعۀ موردی لرستان)» در مجلۀ جامعه‌شناسی ایران، دورۀ چهارم، شمارۀ ۴، زمستان.

– فکوهی، ج۱۳۸۴، «آسیب شناسی فرهنگی جامعه ما»، در نامه، شماره ۴۶، بهمن، صص. ۴۳-۴۷.

– فکوهی، ن.، الف ۱۳۸۳، استراتژی توسعه از خلال دموکراسی فرهنگی، همایش توسعه فرهنگی، عوامل و موانع، دانشگاه آمل، اردیبهشت ۱۳۸۳.

– فکوهی، ۱۳۸۳ ب، انسان شناسی شهری، تهران، نشر نی.

– فکوهی، ن.، ۱۳۸۵، الف، بررسی انسان شناختی انجمن‌های افلیت‌های دینی در شهر تهران، طرح پژوهشی، معاونت پژوهشی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.

– فکوهی، ن.، ۱۳۸۵، توقیت اخلاق شهروندی راهی برای دموکراسی مشارکتی، همایش انسان شناسی فرهنگی و اخلاق شهروندی، تهران، مرکزمطالعات فهنگی سازمان فرهنگی – هنری شهر تهران، گروه علمی – تخصصی انسان شاسی فرهنگی انجمن جامعه شناسی ایران.

– لرستانی، ف.، ۱۳۸۲، جنبش اجتماعی زنان ایران، پژوهش زنان، دوره ۱، شماره ۶، تابستان.

– مقصودی، مجتبی، ۱۳۸۰، تحولات قومی در ایران (علل و زمینه‌ها )، تهران، موسسه مطالعات ملی .

– مورن، ا.، ۱۳۸۲، هویت انسانی، انسانیت انسایت، روش ۵، ترجمه امیر نیک پی، فائزه محمدی، تهران، قصیده سرا.

– میرمحمدی، د.(گرد آورنده)، ۱۳۸۳، «گفتارهایی دربارۀ هویت ملی در ایران»، تهران، مؤسسۀ مطالعات ملی.

– میرمحمدی، د.، ۱۳۸۳، «گفتارهایی دربارۀ هویت ملی در ایران»، تهران، مؤسسۀ مطالعات ملی.

– نبز ،جمال،۱۳۸۴، زبان کردی از سنت شفاهی تا زبان نوشتاری، ترجمه حمزه محمدی، فصلنامه زریبار، شماره ۵و۶ ،صص۶۰-۴۱

– نفیسی، ح.، ۱۳۸۲، «ساخته شدن فرهنگ‌های در تبعید، کانال‌های تلویزیونی ایرانی در لوس انجلس» در دیورینگ، ۱۳۸۲، شده.

– هیئت، جواد(۱۳۸۰)، سیری در تاریخ زبان و لهجه‏های ترکی، نشر پیکان، تهران.

– وان برویین سن، مارتین، ۱۳۷۹، جامعه‏شناسی مردم کرد، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران، نشر پانیذ.

• Abrahamian, E., 1982, Iran between Two revolutions, Princeton University Press.
• Alaedini, Pooya, Razavi, Mohamad Reza, 2005, Women’s Participation and Employment in Iran: A Critical Examination, in, Critique: Critical Middle Eastern Studies, vol. 14, no. 1, Spring, pp. 57-74.
• Amselle, J.L., 1999, “Ethnie”, in, Encyclopédie Universalis, Cd- Rom.
• Anzieu, D., 1985, Le Moi-Peau, paris, Dunod.
• Appadurai, A., 1990, “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, in Theory, Culture and Society, 7:295-310.
• Appadurai, A., 1996, Modernity at Large, Cultural Dimensions of Globalization, London & Minneapolis, University of Minnesota.
• Back, L., 1996, New Ethnicities and Urban Culture, Racisms and Multiculturalism in Young Lives, London, UCL Press.
• Balandier, G., 1980, Le Pouvoir sur Scène, Paris, Balland.
• Booth, Ph., Jouve, B., 2005, Metropolitan Democracies, Transformations of the State and urban policy in Canada, France, and Great Britain, Ashgate.
• Bourdieu, P., 1979, La Distinction, Paris, Minuit.
• Bourdieu, P., 1980 a, Le Sens pratique, paris, Minuit.
• Bourdieu, P., 1980b, Les Questions de sociologie, Paris, Minuit.
• Bourdieu, P., 1993, La Misère du Monde, Paris, Seuil.
• Bourdieu, P., 2002, La Domination Masculine, Paris, Seuil.
• Camillerri, C., 1998, Cultures et stratégies ou mille manières de s’adapter, in, Ruano-Borbalan, op.cit.
• Dworkin, D. L., 1997, Cultural Marxism in Post war Britain: History, The New Left and the origins of the Cultural studies, Durham & London, Durham University Press.
• Elster, J., 1986, Karl Marx, A Reader, Cambridge, Cambridge University Press.
• Eriksen, T.H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Anthropological Perspectives, London, Pluto Press.
• Eriksen, T.H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Anthropological Perspectives, London, Pluto Press.
• Foucault, M., 1961, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon.
• Foucault, M., 1963, Naissance de la clinique, Paris, PUF.
• Foucault, M., 1975, Surveiller et punir, naissance de la prison, Paris, PUF.
• Gil, F., 1999, “Identité”, in, Encyclopédie Universalis, Cd- Rom.
• Goody, J., 1983, The Development of the Family and marriage, Cambridge, Cambridge University Press,
• Grafmeyer, Y., 1996, “Ecole de Chicago”, in Encyclopedia Universalis, cd-rom.
• Gramsci, A., 1999, Prison Notebooks, London, Elec Books.
• Habermas, J., 2006, Time of Transition, London, Blackwell Press.
• Hall, S., Jefferson, T., 1993, Resistance Through Rituals, Youth Subcultures in Post-War Britain, London, Routledge.
• Hartley, J., 2003, A Short History of Cultural Studies, London, Sage Publications.
• Inda, J. & Rosaldo, R., 2002, The Anthropology of Globalization, London, Blackwell.
• Jouve, B., 2005, Metropolitan Democracies, from Great transformation to Grand Illusion? in, Booth et al., op. cit., pp. 223-250.
• Lechner, F.J., & Boli, J. (eds.), 2000, The Globalization Reader, Oxford, Blackwell.
• Lévi-Strauss, Cl., 2000, L’Identité, Paris, PUF.
• Matterlat, A., 1999, “Mondialisation et culture”, in, Encyclopédie Universalis, Cd-Rom.
• Mucchielli, A., 1999, L’Identité, Paris, PUF.
• Ragin, Ch. C., 2000, Fuzzy-Set Social Sciences, Chicago, Chicago University Press.
• Raulin, A., 2000, Anthropologie Urbaine, Paris, A. Colin.
• Ritzer, G., 1998, The Mcdonaldization Thesis, London & New York, Sage Publications.
• Ritzer, G., 2004 a, The Globalization of Nothing, London & NewYork, Forge Press.
• Ritzer, G., 2004 b, The Mcdonaldization of Society, London & New York, Forge Press.
• Ruano- Borbalan, J.C., (Coord.), 1998, L’Identité, l’individu, le groupe, la societe, paris, Editions Sciences Humaines.
• Scherrer, Ch.P., 2003, Ethnicity, Nationalism and Violence, Ashgate.
• Schnapper, D., 1996, Intégration et exclusion dans les sociétés, in Paugam, S., 1996. Exclusion, d’état des saviors, Paris, La Découverte.
• Segalen, M., 1986, Historical Anthropology of the Family, Cambridge, Cambridge University Press.
• Tylor, A.Ch., 2002, “Ethnie”, in, Bonte, P., Izard, M., Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF.
• Wacquant, L., 206, Parias urains, ghettos, banlieues, Etat, Paris, La Decouverte.
• Wainwright, H., 2003, Reclaim the State, experiments in popular democracy, UK, Verso.