خرده‌فرهنگ‌های «اقلیتی» و سبک زندگی: روند‌ها و چشم‌اندازها در ایران (بخش۱)

چکیده:

جهانی‌شدن روند متناقض مدرنیته را تشدید کرده و آن را درون فرایندی متقابل از همگن‌سازی‌ها و ناهمگن‌سازی‌های هویتی – جماعتی وارد نموده است. اثر مشخص این امر گسترش مطلق شمار هویت‌های اقلیتی در سطوح بومی و محلی از یک سو و تداخل نقش‌های هویتی و شکل‌گیری هویت‌های اجتماعی هر‌چه گسترده‌تر در قالب‌های غیر‌بومی و فراملی از سوی دیگر است. شهرها به‌مثابۀ پهنه‌های اصلی تبلور یافتن فضایی هویت‌ها و روزمرگی شهری به‌مثابۀ زمان اصلی بیان این هویت‌ها، امروز بیش از پیش مطرح هستند. هم از این رو مفهوم سبک زندگی که در دهه‌های پس از جنگ جهانی و عمدتا در چارچوب نظریه‌های برون‌آمده از مطالعات فرهنگی مطرح شده بود، در ترکیب خود با مفهوم روزمرگی در معنایی لوفبوری از این واژه، امروز باید به گونه‌ای دیگر تفسیر شود. زمانی که این دو مفهوم را در تقاطعی معنایی با دو مفهوم دیگر خرده‌فرهنگ و اقلیت قرار دهیم، باز هم به موقعیت‌های پیچیده‌تری می‌رسیم که ما را با شرایطی نسبتا بی‌نظیر در شکل‌گیری فرهنگ‌های انسانی و پویایی آن‌ها روبه‌رو می‌کند. آنچه در مقاله حاضر مورد نظر است حرکت از این چارچوب فکری و تلاش برای کاربرد آن در شرایط خاص ایران است که در آن همچون بسیاری دیگر از کشورهای در حال توسعه جهانی‌شدن به امواج مقاومت هویتی- جماعتی دامن زده است، ولو اینکه این مقاومت لزوما شکل فعال نداشته و در حوزه خود آگاه قرار نمی‌گیرد. بنابراین هدف ما در این مقاله آن است که نشان دهیم چگونه گسست‌های کنونی جامعه ما در تبلوری فضایی – زمانی خود و از خلال بیان و بروز خویش در سبک‌های زندگی در سطح شهرها برونیت‌یافته و چه پی‌آمدهای کوتاه و دراز مدتی را می‌توان از این فرایند انتظار داشت. رویکرد مقاله، رویکردی کاربردی است که تلاش می‌کند به راهکارهایی عملی به ویژه در زمینه سیاست‌گذاری‌های راهبردی و راهکاری در زمینه فرهنگ عمومی دست یابد و همین امر آن را در تداخلی نظری بین دو حوزه انسان‌شناسی و مطالعات فرهنگی قرار می‌دهد.

کلید واژگان: انسان‌شناسی شهری، اقلیت، خرده‌فرهنگ، جهانی‌شدن، روزمرگی، سبک زندگی، مقاومت

مقدمه و طرح مساله

پرسشی اساسی که جهانی‌شدن در موقعیت و روند کنونی آن به ناچار و تقریبا به صورتی بلافصل مطرح می‌کند این است که آیا این فرایند زمینه را برای تکثر فرهنگی آماده می‌کند و به آن دامن می‌زند و یا بر عکس ما را به سوی یکپارچگی و یکسان‌سازی فرهنگی پیش می‌برد (India & Rosaldo, 2002:35-80; Lechner & Boli, 2000:319-359) آنچه می‌توان در تجربه جوامع انسانی از این لحاظ مشاهده کرد، به شدت متناقض است (Matterlat, 1999). تناقضی که پیش از آن در موقعیت مدرن نیز را با آن سروکار داشتیم (Appadurai, 1990:295-310). برمن به درستی بر این نکته پای می‌فشارد که: «مدرن بودن یعنی زیستن یک زندگی سرشار از معما و تناقض. مدرن بودن یعنی اسیر شدن در چنگ سازمان‌های بوروکراتیک عظیمی که قادر به کنترل و غالبا قادر به تخریب همه اجتماع‌ها، ارزش‌ها و جان‌ها هستند، و با این همه دست بسته نبودن در پیگیری عزم راسخ خویش برای مقابله با این نیروها، جنگیدن به قصد تغییر جهان این نیروها و تصاحب آن برای خودمان. برای مدرن بودن باید هم انقلابی و هم محافظه‌کار بود» (۱۳۷۹ :۱۱-۱۲).

اگر مدرن بودن در تناقض تعریف شود‌، پسا‌مدرن بودن را باید چگونه تعریف کرد؟ لیوتار پاسخ را در همان خط و روندی می‌بیند که برمن بر آن انگشت گذاشته است: «شرایط ‌پسامدرن به انسان‌هایی مربوط می‌شود که (…) از یک سو قدرت آن‌ها هر‌چه بیشتر توسعه می‌یابد و از سوی دیگر ناچار به بندگی و اطاعت هر‌چه بیش‌تری هستند» (۱۹۹۶). این پرسمان را به گونه‌ای دیگر از جانب آرجون آپادورای (Appadurai, 1990, 1996) می‌بینیم که با رد نظرات سطحی‌نگرانه به جهانی‌شدن حتی نظراتی از نوع رادیکال آن نظیر ریتزر (۲۰۰۴a:74-95) و مفهوم «مک‌دانالدی شدن جهان» (Ritzer, 2004b:1-22; 1998:81-95)، موضوع را بسیار پیچیده‌تر از آن می‌بیند که بتوان یکسان‌سازی فرهنگ‌پذیرانه را به‌مثابۀ اصل اساسی آن قرار داد و در آن خلاصه‌اش کرد به این معنی که آن را مجموعه‌ای از فرایندهای چند سویه و پویش متقابل موجود در سطح جهان کنونی در نظر می‌گیرد که خود را به نظر او بیش از آنکه در «وقایع» نشان دهند، در «جریان»‌ها نشان می‌دهند.

واقعیت جهان امروز (که خود آن را نیز باید نوعی «واقعیت» نیمه‌واقعی و نیمه‌مجازی و یا هم واقعی و هم مجازی دانست) را شاید تنها بتوان در چارچوب رویکردهای «فازی» (Ragin, 2000:3-20) ، رویکرد‌های مبتنی بر پیچیدگی در تعریف مورنی (۱۳۸۲:۲۹-۸۳) از این واژه و یا آنچه حاصل نظریه جامعه‌شناسی انتقادی در تعبیر بوردیویی (۱۹۸۰ a,b) و یا هابرماسی (۲۰۰۶:۷۱-۱۱۰) از آن است قابل فهم باشد. امروز اصل بر پویایی، تغییر‌، بی‌ثباتی و حتی تنش و تداخل‌های با اثرات متقابل است و نه بر نفوذ‌پذیری‌های یک‌سویه و با تاثیر‌پذیری‌های از پیش قابل تعیین. همین امر نیز نه تنها پیش‌بینی در امر اجتماعی را مشکل می‌کند (چیزی که از قبل نیز می‌دانستیم) بلکه پیشگیری و حتی درمان و تاثیر‌گذاری‌های دراز و حتی کوتاه مدت را نیز از طریق سیاست‌گذاری‌های اقتصادی – اجتماعی با شکنندگی بسیار همراه می‌کند.

با این وصف این بدان معنا نیست که اصل عاملیت (Agency) را به فراموشی بسپاریم: مدرنیته و در تداوم آن پسا‌مدرنیته با ایجاد سوژه عامل و با قرار‌دادن او در موقعیتی ولو شکننده اما تاثیر‌گذار فرایندی دو‌جانبه از اسارت/ قدرت را به وجود آوردند که هر‌چند موقعیتی بسیار خطرناک و گاه حتی نومید‌کننده است، اما در عین حال پتانسیل‌های زیادی را نیز در بر دارد که قابلیت استفاده و بالفعل کردن آن‌ها بستگی مستقیم نه فقط به شناخت سازوکارهای درونی آن‌ها بلکه توانایی به استفاده مناسب از فرایندهای موسوم به «مقاومت»(Inda & Rosalo, op.cit.) دارد.

موضوع مقاومت، یکی از بحث‌های اصلی ما در این مقاله است. روشن است که مقاومت در برابر خطری انجام می‌گیرد که سوژه یا جماعت در یورش فرایند یکسان‌ساز و همگن‌کننده جهانی‌شدن (ولو آنکه این یک این یکسان و همگن‌سازی صرفا تصور شده و نه واقعی باشد و یا واقعیتی صرفا نسبی داشته باشد) از خود نشان می‌دهند. اما این مقاومت اشکال بی‌نهایتی دارد و آنچه در اینجا مد نظر ما است مقاومت از نوع هویتی و جماعتی آن است که خود را از جمله در قالب خرده‌فرهنگ‌های شهری باز می‌نماید.

پرسش محوری در اینجا آن است که در جامعه‌ای همچون جامعه ایران کنونی که در یک فرایند انقلابی و یا در نهایت پسا‌انقلابی به سر می‌برد و در آن گسست‌های بی‌پایان اجتماعی – فرهنگی دائما نه فقط به یک پویایی گسترده دامن می‌زنند بلکه همچنین این پویایی را خنثی کرده و به انفعال می‌کشانند، مقاومت‌های جماعتی در قالب خرده‌فرهنگی چگونه بروز و تحول یافته و در بازی پیچیده‌ای که پویایی اجتماعی این جامعه را می‌سازد چه نقشی ایفا می‌کنند؟ (فکوهی ۱۳۸۴) چگونه می‌توان مفهوم اقلیت بودن جماعتی را در چنین جامعه‌ای که در آن هویت‌های متکثر چنان با یکدیگر آمیخته‌اند که سوژه فردی و یا جماعت‌ها خود نیز دائما در حال تغییر از یک هویت به هویتی دیگر بنا بر موقعیت‌ها و زمان‌ها و مکان‌ها هستند، باید تعریف شود و با چه پی‌آمدهایی؟ (فکوهی ۱۳۸۱ الف، ۱۳۸۵ الف) اینکه با توجه به این فرایندها چگونه می‌توان شناخت و مطالعه فرهنگی – اجتماعی را سامان داد و به خصوص چگونه می‌توان به سوی کاربردی کردن این شناخت در سطح عمل رفت؟ (فکوهی ۱۳۸۴ الف، ب)آیا اصولا عمل در این جامعه می‌تواند تعریفی متداوم داشته باشد و یا با نوعی شالوده‌زدایی دائم همراه شده است که تفکر را از آن بیرون ریخته و جامعه را به سوی نوعی پراگماتیسم آنی پیش می‌برد که عملا می‌تواند با نوعی عدم عقلانیت و یا چشم‌انداز صفر یکی گرفته شود؟ برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها باید ابتدا به روشن کردن عناصر بحث از نقطه نظری بپردازیم.

چارچوب و پیشینه نظری

مدرنیته با پیش‌نهادن مفهوم سوژه و عاملیت او، در آن واحد هم پایه‌های نظام جدیدی را که از لحاظ سیاسی و اجتماعی بنیان می‌گذاشت، روشن کرد و هم جوامع انسانی را درون تناقضی مهم فرو برد و آن، رابطه میان سوژه و جماعت است. هویت به‌مثابۀ یک مفهوم اساسی در علوم انسانی به این ترتیب با روندی که تا اندازه‌ای قابل پیش‌بینی بود از زمینه‌های روان‌شناسانه مبتنی بر خود آگاهی و ناخود‌آگاهی فردی به سوی زمینه‌های جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه سوق یافت (Anzieu, 1985; Gil, 1999; Levi-Strauss 2000). و در این حرکت بحث اساسی رابطه میان فرهنگ غالب و خرده‌هنگ‌ها از یک سو و جماعت‌ها و جماعت‌گرایی‌ها، اشکال متفاوت آن‌ها و نوزایی آن‌ها به بحث‌هایی تبدیل شدند که هر روز بر اهمیت آن‌ها افزوده شده و امروز بر خلاف سال‌های پس از جنگ جهانی دوم کمتر کسی را می‌توان در علوم اجتماعی یافت که هنوز به از میان رفتن جماعت‌ها درون جامعه باور داشته باشد و جامعه را متشکل از سوژه‌هایی کاملا آگاه تلقی کند که بتوانند برای همیشه از جماعت‌های انتسابی به اجتماعیت‌های قراردادی و قابل تغییر، گذاری یک جانبه داشته باشند.

هم از این رو بحث کنونی را می‌توان بر دو مفهوم اساسی متمرکز کرد: خرده‌فرهنگ‌ها و جماعت‌گرایی‌ها. و این دو مفهوم را نیز می‌توان در دو موقعیت اصلی بررسی کرد، نخست در کشورهای توسعه‌یافته و سپس در کشورهای در حال توسعه. البته روشن است که هیچ یک از این موارد را نمی‌توان به صورتی خالص و با مرزبندی‌های دقیق و قطعی قلمداد کرد، اما تقسیم بندی مزبور ضرورتی روش‌شناختی دارد که بدون آن نمی‌توان به درک پیچیدگی موضوع رسید.

خرده‌فرهنگ‌ها و جماعت‌گرایی‌ها در کشورهای توسعه‌یافته

درک نسبت به فرهنگ غالب یا غلبه و سلطه فرهنگی بنا بر سنتی آکادمیک به جامعه‌شناسی انتقادی از ریشه مارکسی(Elster, 1986:29-69) در آغاز و گرامشیستی (Gramsci, 1999:131-148) و فرانکفورتی (آدورنو و هورکهایمر، ۱۳۸۲:۴۵-۹۶) در مراحل بعدی منتسب می‌شود. از این رو برداشت از فرهنگ به‌مثابۀ یک ایدئولوژی حاکم میراثی است که نه فقط از این مکتب برای نو مارکسیست‌ها بر جای مانده است (به خصوص در مکتب مطالعات فرهنگی بیرمنگام) (دیورینگ، ۱۳۸۲؛ Dworkin, 1997:79-125; Hartley, 2003:1-13) بلکه به سایر گروه‌های اندیشه از جمله به جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی بوردیویی (Bourdieu,1979:191s.) نیز سرایت کرده است. هر چند در نزد این متفکران کمتر از واژه ایدئولوژی به طور خاص استفاده می‌شود اما فرهنگ غالب یا فرهنگ حاکمان معنایی بسیار نزدیک با همان سلطه ایدئولوژیکی را می‌رساند که در زبان قدیمی‌تری در مکتب فرانکفورت می‌یافتیم.

از این نقطه نظر سخن گفتن از خرده‌فرهنگ با یک بازی زبانی- شناختی ما را به سوی مفهوم چون «خرده بوژوازی» می‌برد که در آن واحد مفهومی تطوری و یک ابداع ذهنی است، زیرا اقشار بی‌پایانی را در خود جای می‌دهد. خرده‌فرهنگ نیز به‌مثابۀ بخشی از فرهنگ اصلی (در معنای رایج بودن و نه لزوما حاکم بودن یعنی بیشتر در معنایی عرفی تا قانونی و اجتماعی تا حقوقی) که در تضاد با آن قرار ندارد و می‌توان جزئی تشکیل دهنده از آن باشد و نه حاشیه‌ای نسبت به آن (Hall& Jefferson, 1993:5-75)، مفهومی است که عموما از جانب انسان‌شناسان پذیرفته می‌شود هر چند که امروز هر‌چه بیش از پیش اجماع بر آن است که به جای استفاده از این واژه، از واژه جماعت (Community) استفاده کنیم تا از بار منفی ناگزیری که خرده‌فرهنگ چه از لحاظ معنای حاشیه‌ای بدن و چه از لحاظ معنایی احتمالا تطوری در خود دارد پرهیز شود.

مفهوم جماعت بر خلاف مفهوم خرده‌فرهنگ در معنای زبانی خود (البته در زبان‌های اروپایی) استنادی به خود فرهنگ و نه حاملان آن یعنی بیشتر به اشکال بروز بیرونی فرهنگ و نه کنشگران فرهنگی دارد. جماعت از ریشه (Commun) به معنی مشترک بودن می‌آید در مقابل خرده‌فرهنگ که از ریشه (sub) به معنی بخش یا واحد یا تکه یا شاخه‌ای از یک چیز اصلی است که به وسیله نمایندگانش که همان کنشگران اجتماعی هستند، تعریف می‌شود. با این وجود مرزهای میان این دو مفهوم بسیار انعطاف‌پذیر بوده و شاید بسیاری نیز آن‌ها را به رسمیت نشناسند.

آنچه در این جا مقصود ماست اینکه فراتر از واژگان مسئله اساسی بر سر آن است که کدام یک از این دو معیار یعنی اشکال بروز و بیان‌یافته فرهنگ و یا کنشگران فرهنگی باید مبنای مهم‌تری برای تعریف ما قرار بگیرند و کدام یک از این دو می‌توانند در جهان کنونی و در کشور ما بهتر به طرح مساله و درک آن کمک کنند؟ آنچه با نگاه بر تجربه جهان توسعه‌یافته و در حال توسعه می‌توان بر آن تاکید کرد. اینکه ظاهرا معنای بیان فرهنگی قابل اتکا‌تر است، زیرا کنشگران در جهان کنونی هر‌چه بیش از پیش بدان تمایل دارند که مشخصات فرهنگی خود را با سرعتی هر‌چه بیشتر با توجه به «وضعیت» اجتماعی – اقتصادی، سیاسی و غیره‌ای که در آن قرار گرفته‌اند تغییر دهند و این عمل را لزوما بر اساس نوعی سودجویی و فرصت‌طلب (لااقل آگاهانه) انجام نمی‌دهند بلکه بیشتر در آن به کاهش هزینه در روابط اجتماعی و تلاش برای رسیدن به امکان تداوم اجتماعیت نظر دارند.

اگر خواسته باشیم نمونه‌ای در این زمینه ارائه دهیم، می‌توانیم به نقش‌های متفاوت و گاه متضادی که فرد ممکن است در یک زمان و جامعه مشخص ناچار به قرار گرفتن درونشان باشد، اشاره کنیم: یک فرد با یک گرایش سیاسی مشخص، با ورزشی مورد علاقه، با دوستانی خاص از دوران گذشته، با یک خانواده معلوم‌، با قومیت و دین و زبانی معین و غیره، این نقش‌ها لزوما با یکدیگر همگرا نیستند اما موقعیت‌های مدرن معمولا هر‌چه بیشتر فرد را در شرایطی قرار می‌دهد که ناچار است آن‌ها را با یکدیگر سازش داده و دست به تالیف‌های جدیدی بزند که هزینه‌های اجتماعی را کاهش دهد در اینجا، سوژه نه به عنوان عاملی برای تغییر دیگری، بلکه به‌مثابۀ عاملی برای آشتی با دیگری و تغییر خود وارد عمل می‌شود: تغییری که لزوما نه عمیق است و نه دائمی و می‌تواند و اغلب نیز چنین است در سطح فنون کالبدی، رفتارها و کنش‌های متقابل وارد عمل شود و در نهایت به گروهی از اشکال بیان همچون آرایش‌ها و پوشش‌های متفاوت و تغییرات معنایی، واژگانی یا نحوی در زبان بینجامد (رضایی، ۱۳۸۴؛ گودرزی، ۱۳۸۴ الف و ب؛ نبز، ۱۳۸۴؛ وان برویین سن، ۱۳۷۹؛ هیئت، ۱۳۸۰). در چنین موردی روشن است که فرد تغییری نمی‌کند، اما فرهنگ مورد استفاده دگرگون می‌شود و یا ما وارد فرهنگی متفاوت می‌شویم که شاید بتوان آن را یک خرده‌فرهنگ یا یک فرهنگ هویتی و جماعتی بنامیم.

خرده‌فرهنگ‌های معاصر و سبک زندگی

یکی از پرسش‌های اساسی که اصولا می‌توان در جامعه مدرن مطرح کرد این است که چرا باید مبنای فرهنگ را سبک زندگی قرار داد و چگونه می‌توان به تعریف دقیق و روشنی از سبک زندگی رسید؟ شاید بتوان در این مورد بر این امر انگشت گذاشت که سبک زندگی در نهایت نوعی کنترل به غایت سرسختانه «جامعه» بر فرد است که در جامعه مدرن و پسا مدرن نه از خلال مدارهای جماعتی بلکه بر اساس مدارهای اقتصادی و در این مدارها نیز عمدتا از خلال مدارهای و مصرف تعریف می‌شود. در این تعریف سبک زندگی در نهایت چیزی نیست جز مجموعه مصارف فرد یا گروه (مثلا خانوار) و این مصرف نیز در معنایی عام می‌تواند مصرفی فرهنگی تلقی شود. تلقی این مصرف در چارچوب فرهنگی البته با در نظر گرفتن عام ترین معنا از فرهنگ است: نوع غذا، نوع لباس و آرایش، نوع رفت و آمدها و روابط اجتماعی، نوع سلایق هنری و گذران اوقات فراغت، نوع کار و مشارکت در تولید مادی جامعه و …

از این نقطه نظر سبک زندگی در تناقضی قرار می‌گیرد که ناشی از تناقض در دوگانه فرد/جامعه است: پرسش در این شرایط آن است که آیا فرد می‌تواند و باید خود را از طریق یک سبک زندگی به‌مثابۀ فردی دارای هویت کند و یا باید این کار را از طریق جماعت یا جماعت‌هایی که به آن‌ها احساس تعلق می‌کند، انجام بدهد؟ و یا سرانجام باید در ترکیبی میان این دو سبک زندگی خود را تعیین کند؟ و البته این پرسش مهم دیگر (که جامه نولیبرالی و مدل‌های جهانی شده آن تمایل زیادی به فراموش کردن و واداشتن همه به فراموشی آن دارند) اینکه الزامات برونی (اعم از اقتصای و غیر‌اقتصادی در تمام سطوح از محلی تا ملی و جهانی چه میزان از تعیین‌کنندگی و جبر را در شکل‌گیری و تداوم و تحول این سبک‌ها بر‌عهده دارند؟)

گفتمان سوژه بی‌شک دارای جذابیت زیادی است و الگوهای شکل گرفته در حوزه توسعه یافتگی تلاش می‌کنند این گفتمان را از طریق برجسته ساختن جنبه‌هایی که سوژه می‌تواند واقعیت بیرونی را تغییر دهد (که این خود یک واقعیت است) تقویت کنند و از این رو بیشترین یورش خود را بر اندیشه‌های «منفی» (به تعبیری کافکایی و یا حتی آنارشیستی) متوجه می‌سازند که سوژه را از نطفه شکست خورده تلقی می‌کنند و از جبرهای گوناگون اجتماعی فیزیکی یا متافیزیکی سخن می‌گویند. با این وصف شکست عمومی جامعه فناورانه که خود را در پذیرش مولفه‌های اخلاقی و دینی و غیر‌علمی برای کنترل علم (از خلال کمیته‌های اخلاقی که امروز در کشورهای توسعه‌یافته مسئولیت کنترل و بازدارندگی پیشرفت علمی را هر بار که در تضاد با اخلاق انسانی قرار بگیرد بر عهده دارند) نشان می‌دهد، گویای شکست سوژه نیز هست. شکستی که پناه بردن به نهادها و کنش‌های جمع‌گرایانه (اخلاق، دین، قومیت، …) گویای آن است (Erriksen, 1993; Lechner & Boli, 2000; Ruano-Borbalan:1998). بنابراین چگونه می‌توان متصور شد که هویت‌یابی و مقاومت در برابر خطر نابودی فرد (جز در مواردی استثنایی که شخصیت فردی می‌تواند به خودی خود تعیین کننده باشد مثلا در خلاقیت هنری در معنای عالی آن‌) بتواند سازوکاری عمومی جز از خلال جماعت‌گرایی‌ها، بیابد. جماعت، آخرین پناهگاه فرد و سوژه‌ای به حساب می‌آید که همه سازوکارهای بیرونی در پی نابودی آن و جای دادنش در چرخ و مهره‌های ماشین بزرگ کارکردی جامعه مدرن و پسامدرن هستند.

جماعت گرایی: چشم اندازهای مثبت و منفی

جماعت‌ها اشکال گرد هم آمدن افراد بر اساس نقاط مشترک آن‌ها هستند (Back, 1996; Camilleri, 1998; Wacquant, 2006:5-11). هر‌چند این نقاط مشترک می‌توانند به شدت متغیر و انعطاف‌پذیر باشند و به همین میزان نیز مرزهای جماعتی را پویا کنند. چند مثال در این زمینه شاید گویا باشد: دو مفهوم نژاد و قوم هر دو از لحاظ بیولوژیکی معنای خود را از دست داده‌اند: نژاد کاملا از نظر ژنتیکی بی‌پایه است (Banton, 1998:17-40) و قوم نیز صرفا در حد حرکت از نظام‌های خویشاوندی و افزایش رقم ازدواج‌های درون‌همسر می‌توان معنایی نسبتا بیولوژیک داشته باشد (Amselle, 1999; Eriksen, 1993; Tylor, 2002:242-243). با این وصف هر دو مفهوم در دوران جدید به شدت نوزایی‌شده و امروز هویت‌های مشخصی را تشکیل می‌دهند. هر‌چند که این هویت‌ها دارای مرزهای مشخص نیستند: سیاه‌بودگی یا سفید‌بودگی در کشوری همچون آمریکا، لزوما مرزهایی همواره مشخص ندارند (برای مثال در مورد دو رگه‌ها) در کشوری همچون ایران نیز قومیت‌های بزرگی چون آذری‌ها و کردها لزوما مرزهای مشخصی ندارند و اعضای آن‌ها در بسیاری موارد دارای اختلافاتی اساسی دورن خود بوده و تنها در برابر یورش‌های بیرونی سخت حاضر به کنار گذاشتن آن‌ها هستند (مقصودی، ۱۳۸۰؛ میر‌محمدی ۱۳۸۳؛ یوسفی ۱۳۸۰ الف و ب، یوسفی ۱۳۸۳).

جامعه مدرن و پسا‌مدرن بر اساس انبوهی از جماعت‌های به یکدیگر گره خورده در قالب شبکه‌های ارتباطاتی (کلامی و غیر‌کلامی، واقعی و نمادین‌) شکل گرفته است که درون آن‌ها نقاط انباشت و تراکم، ایجاد حوزه‌ها و نقاط اشاعه می‌کنند. جماعت‌ها در اشکال نوزایی یافته خود و در شکل این نوزایی‌ها نیز گویای موقعیت‌های متفاوتی هستند که به استراتژی‌های کوتاه و دراز مدت افراد برای دست‌یابی به اهداف اجتماعی‌شان مربوط می‌شود.

در این میان پرسش آن است که آیا جماعت‌گرایی را باید امری مثبت تلقی کرد و یا منفی. ابتدا از این واقعیت حرکت کنیم که به دلیل تداخل حوزه‌های جماعتی – هویتی میزان عمق و تقویت احساس تعلق به یک جماعت-هویت بدون شک بر هویت –جماعت‌های دیگر تاثیر‌گذار است: برای نمونه نقویت هویت قومی نمی‌تواند بدون تاثیر بر هویت ملی و یا حتی چگونگی احساس هویت جهانی باشد که سه نوع هویت در سه سطح بسیار متفاوت هستند (فکوهی ۱۳۸۱ الف). اما این تاثیر‌گذاری‌ها نه در زمان و نه در مکان یکسان، ثابت‌، قابل پیش‌بینی و یک‌جانبه نیستند. به عبارت دیگر نمی‌توان بر خلاق برخی از نظریه‌پردازان و پژوهشگران (احمدی ۱۳۷۸, میرمحمدی ۱۳۸۳ د) ادعا کرد که تقویت هویت قومی به صورت خودکار موجب ضعف هویت ملی می‌شود، همانگونه که عکس این ادعا نیز بی‌پایه است، مگر آنکه مورد خاصی را در زمان و مکان خاصی در نظر داشته باشیم و به علاوه مولفه‌های ویژه‌ای را نیز برای تعیین این هویت‌ها و ارزیابی میزان تعلق‌ها در نظر بگیریم که کمابیش دلبخواهانه (arbitrary) خواهند بود، زیرا از یک دستگاه شناختی مشخص (‌پژوهشگر) حرکت می‌کنند و لزوما با دستگاه‌های شناختی موضوع مورد مطالعه (فرد یا جماعت یکسان نیستند).

در این حالت بهتر است از تاثیر‌های دو‌جانبه و پویای تحول جماعتی – هویتی سخن بگوئیم و که ممکن است (و تنها ممکن است) به ما اجازه دخالت و مدیریت و از این راه امکان پیش‌بینی محدود و همواره خطا‌پذیری را در زمینه تاثیر‌گذاری بر هویت‌های دیگر بدهند. ما این بحث را در مورد خاص ایران دنبال خواهیم کرد اما در اینجا باید تاکید کنیم که طرز تلقی گفتمان‌های سیاسی عمدتا نسبت به جماعت گرایی‌ها منفی بوده است زیرا روند آن‌ها در خلاف آ‌ن‌ها پیش می‌رود و از منطق سیاست در معنای کنونی آن یعنی تفویض اختیار از پایه به راس (ولو به شکل دموکراتیک) خارج می‌شود. به علاوه تصور استقلال و وجود تاثیر گذار سوژه در امر دموکراتیک همواره اصلی اساسی شناخته شده است که در صورت عدم باور به آن ممکن است کل گفتمان سیاسی تخریب شود مگر آنکه سیاست را در معنای اصیل ماکیاولیایی آن یعنی به هدف اصلی بازتولید خود و جدایی مطلق آن از اخلاق بپذیرد که در این صورت دیگر نخواهد توانست از موضع شکل‌گرایی دموکراتیک خود دفاع کند.

در بحثی که در صفحات آینده خواهیم داشت، هدف ما آن است که نشان دهیم، می‌توان جماعت‌گرایی‌های مدرن را با اشکال خاصی از دموکراسی، یعنی دموکراسی‌های مشارکتی (فکوهی ۱۳۸۵ د؛ Booth & Jouve 2005; Wainwright, 2003) که امروز در ابتدای کار خود هستند، انطباق و همگرا کرد، کاری که لزوما با دموکراسی‌های مبتنی بر نمایندگی امکان‌پذیر نیست. در چنین حالتی جماعت‌گرایی را نمی‌توان امری منفی تلقی کرد، زیرا نوعی حضور در جامعه است که به فرد امکان می‌دهد بیان فردی خود را به یک مدار اجتماعی قابل اشاعه بدل ساخته و شاید بازخورد قابل‌توجهی نیز از آن دریافت کند.

خرده‌فرهنگ‌های اقلیتی در شهرهای جهان توسعه‌یافته

مکتب شیکاگو (Gramfayer, 1996) در علوم اجتماعی آغاز‌گر سنتی بود که هر‌چند جغرافیای اجتماعی و فرهنگی را مبنای کار خود قرار می‌داد، اما درنهایت رابطه سرزمینیت را رابطه‌ای موقت مقطعی در نظر گرفته و وابستگی به یک پهنه سرزمینی را در مورد مهاجرانی که از فرهنگ‌های غیر‌آمریکایی وارد آمریکا می‌شدند به‌مثابۀ گذار از یک «منطقه میانی» (در مفهوم وان جنپی کلمه درمناسک گذار)(۱۹۰۹) تلقی می‌کرد. بدین ترتیب این باور وجود داشت که هر‌چند در شهری همچون شیکاگو ما با خرده‌فرهنگ‌هایی با پایه سرزمینی مثل محله چینی‌ها، ایتالیای کوچک، محله آلمانی‌ها و غیره سر و کار داریم، این مناطق صرفا به‌مثابۀ حلقه‌های رابطی با جهان گسترده بیرونی (جامعه آمریکایی‌) عمل می‌کنند و باید آن‌ها را راهروهای ورودی به آن جهان تلقی کرد که وظیفه اصلی‌شان اجرای نوعی «مناسک گذار» و رمز‌آموزی و پاگشایی است تا فرد جماعت مبدا خود را به سود جامعه اصلی مقصد برای همیشه و در گذاری یک سویه و همشیگی ترک گوید (Raulin, 2001:55-57).

تجربه بعدی در آمریکا که از سال‌های ۱۹۸۰ در اروپای غربی نیز تکرار شد نشان داد که چنین نیست. تصور دیگ ذوبی (melting pot) که در آن تازه واردان با یکدیگر و در حرارت ناشی از فرهنگ جدید ذوب شده و به معجون جدیدی بدون تعلق سرزمینی (مبدا یا مقصد) بدل شوند، تصور خامی بیش نبوده است، زیرا نه فقط محله‌های قدیمی از میان نرفتند بلکه صرفا جا‌به‌جا شدند و گاه نیز به محله‌ها و حتی شهرک‌های بزرگی بدل شدند که یک پارچگی‌های جماعتی در آن‌ها اصل بوده است. شکل‌گیری محله‌های قومی در اروپا از آغاز دهه ۱۹۸۰ تا امروز ادامه پیدا کرد: نه فقط محله‌های چینی، عرب، یهودی، پاکستانی، هندی، سیاه و … به وجود آمدند (Waquant, op.cit: 47-144) که نام‌گذاری «گتو» (Ibid.) بر آن‌ها اغلب مورد پسند و پذیرش ساکنانشان نبود (هر‌چند گاه برای برخورداری از پاره‌ای امتیازات مادی از آن استفاده می‌کردند) بلکه حتی در پهنه‌هایی که استقرار جماعت‌ها به گونه‌ای ناخواسته اتفاق افتاده بود (‌شهرک‌های خوابگاهی و اقماری شهرهای بزرگ اروپایی) باز هم جماعت‌گرایی و نوزایی‌های جماعتی – هویتی بر پایه‌هایی چون زبان، قومیت و به خصوص در مرحله‌ای آخر بر اساس دین، مشاهده می‌شد (Ibid.).

نباید شک کرد که این پدیده، پدیده‌ای مدرن است و بنابراین نمی‌توان آن را به‌مثابۀ رجعت و پسرفتی در دستاوردهای دموکراتیک تلقی کرد: اعتراض دقیقا به همین دموکراسی از نوع نمایندگی حرفه‌ای آن بوده است که میزان حاشیه‌نشینان و طرد‌شدگان جامعه را به صورتی حیرت‌انگیز افزایش داده است.

بوردیو در کتاب «فقر جامعه» (۱۹۹۳) تلاش کرد که این واقعیت را به نمایش گذارد که اکثریت انسان‌ها در جوامع مدرن و موسوم به ثروتمند در واقع در موقعیت‌هایی به سر می‌برند که خود آن را بیشتر به‌مثابۀ یک «درد» و بیماری و شکنندگی روزافزون درک می‌کنند تا شانس و اقبالی برای تحرک اجتماعی. بوردیو در آثار متفاوت خود در عین حال که تقسیم بندی‌های اجتماعی بر اساس سبک زندگی و سلسله‌مراتبی شدن این سبک‌ها را بر اساس اقشار اجتماعی و سرمایه‌های متفاوت آن‌ها (سرمایه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و…) نشان می‌دهد، بر آن انگشت می‌گذارد که این انسان‌ها به دلیل توهم‌زدایی‌های شدیدی که در میانشان اتفاق افتاده در حال تبدیل شدن به یک نیروی اجتماعی قدرتمند هستند که در صورت نبود چشم‌اندازی برای شکل‌دادن به آن می‌تواند صرفا نوع بیان خشونت‌آمیز را برای خود برگزیند (اتفاقی که در سال‌های اخیر در جنبش جوانان حومه شهرهای بزرگ در فرانسه شاهدش بودیم) (Wacquant, op.cit.:19-45) : تخریبی که بدون مطالبه مشخص و قابل تعریفی انجام می‌گیرد و صرفا بیان و بروز بیرونی یک درد درونی است که حتی در خود تخریب نیز (برخلاف به عنوان مثال تخریب کارخانجات در قرن نوزده یا تخریب اهداف سرمایه‌داری در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۷۰ قرن بیستم) هدف مشخصی را دنبال نمی‌کند و خود هدف غایی خود است (تمثیل خودکشی دراینجا می‌تواند گویا باشد).

اما بیان خشونت شهری تنها شکل این بیان خرده‌فرهنگی – جماعتی نبوده و نیست بلکه جماعت‌گرایی‌های بنیادگرایانه را نیز باید به آن اضافه کرد: امروز تقریبا تمام کشورهای توسعه‌یافته در حال تجربه کردن تکثر فرهنگی در قالب‌هایی بیمارزا هستند: از یک سو با گفتمانی رسانه‌ای و سیاسی سروکار داریم که با تاکید بر «داستان‌های موفقیت آمیز» مهاجرانی که توانسته‌اند به بالاترین رده‌های اجتماعی – سیاسی صعود کنند، تاکید می‌کند و تلاش دارد، نشان دهد هنوز هم امکان استفاده از روش دیگ ذوب وجود دارد‌، در حالی که از سوی دیگر داده‌های آماری و واقعی گویای درجا زدن و شکست برنامه‌های ارتقا فرهنگی و نابرابری شدیدی هستند که بنا بر ریشه و منشا فرهنگی میان مهاجران در جای گرفتن و موفقیت نسبی‌شان در این جوامع وجود دارد. در عین حال حوزه سیاسی با بحرانی گسترده روبه‌روست، زیرا توزیع مشاغل و موقعیت‌های ممتاز سیاسی کاملا در گسست با واقعیت‌های فرهنگی – اجتماعی جامعه قرار دارد: در حوزۀ حاشیه‌نشینی نه فقط مردمان عادی و آدم‌های «غیر‌سیاسی» جای می‌گیرند (که به دلیل کارشناس نبودنشان حذف شده‌اند) بلکه فرهنگ‌هایی با منشاء غیر‌اروپایی (محور اصلی جهانی‌شدن) نیز همین مسیر حاشیه‌ای‌شدن را پیش می‌گیرند و بسیار سریع جماعت‌گرایی‌های جدید را به عنوان تنها راه‌حل برای خود می‌یابند.