پدیدارشناسی دین های ایرانی و پیوند آن با اسطوره شناسی: پتازونی، بیانکی، ویدن‌گرن(۲)

اپوخه هوسرلی و پدیدارهای دینی

اصطلاح «اپوخه» اصطلاحی است که در سراسر آثار هوسرل درباره پدیدارشناسی به کار رفته و بر «در پرانتز نهادن» گزاره ها و احکام، به ویژه گزار ه ها و احکامِ برخاسته از نگاه و نگرش علمی و طبیعی درباره جهان دلالت می کند؛ نگاه و نگرش طبیعی یا برخاسته از داوری های برخاسته از علوم طبیعی، در حقیقت بر وضعیتی دلالت می کند که انسان از ره گذر آن در پیوند با جهان، جهان داوری ها، ارزش ها، علم ها و عمل ها قرار گرفته است؛ این روند در پرانتز نهادن تفاوتی بنیادین با شکّ دکارتی دارد. اپوخه تعلیق احکام، گزاره ها و پیش داوری هایی است که در نگاه و نگرش طبیعی ما صورت می بندد تا بتوان با کاربستِ آن به اصل چیزها، چنان که هستند، پی برد. پدیدارشناس با اعمال اصل اپوخه و خویشتن داری از داوری و پیش داوری بر آن است تا پدیده به صورتی ناب عیان و آشکار شود. اما کاربست این اصل در دین پژوهی یا رویکرد پدیدارشناسانه در قبال پدیدارهای دینی بدان سادگی و سهولتی نیست که گمان می رود. کوشش برای تفسیر و تبیین پدیده مقدس و قدسی در گام نخست با دشواریِ ویژه ای روبه روست: امر مقدس و قدسی نه از طراز آن پدیدار هایی است که ما روزمره با آنها درگیریم؛ تعریف متعارف و مرسوم پدیده مقدس (das Heilige) به تعبیر رودلف اتو «غیریّت مطلق» (ganz andere) ، امری ناشناختنی، رمزآمیز و سراسر مغایر و متفاوت از واقعیت معمول و متعارف است؛ امر مقدس ابژه یا موضوع و دغدغه ای روزمره نیست، دغدغه ای غایی و نهایی است؛ دغدغه ای که به تعبیر تیلیش، صفتِ ممیزه و معرفِ ایمان است. گذشته از این، در تقدس انگاری میان آحاد بشر اشتراکی نیست و آنچه را یکی مقدس می انگارد، دیگری مقدس نمی پندارد؛ به سخنی دیگر، هیچ پدیده مقدس واحدی، اعم از مکان، اسطوره، عقیده، آیین و… نیست که جمله آدمیان در تقدس آن هم داستان باشند؛ به عبارتی، توصیف دقیق آن چیزی که مقدس انگاشته می شود، خود خاستگاه و عامل دشواری در بیانِ انحا و اشکال گوناگون آن حس یا دریافتی است که «دیگری» در مقام انسان از وجودی که خود «غیریّتِ مطلق» یا «دیگریِ مطلق» است، تجربه کرده است. پدیدارشناس دین به هرحال مدعی است که با اعمالِ روشِ «در پرانتز نهادن» که ویژگی اصلِ اپوخه است، فهمِ بنیادینِ «غیریّت» یا «دیگر-بودگیِ» پدیده مقدس و نیز تجربه «دیگری» از امر مقدس میسر می گردد. این سخن بدین معنی نیست که «اپوخه» یگانه راه یا بهترین راهِ اعمالِ «در پرانتز نهادگی» است، زیرا اعمال چنین روشی خود مستلزم آن است که پاره ها و وجوهی از اصل «اپوخه» خود نیز مشمولِ روش «در پرانتز نهادن» باشد؛ آن پاره ها و عناصری که با برخی تمهیدات و ملزوماتِ مفهومی پدیدارشناسی درپیوسته است. به رغم این کاستی ها، اصل «اپوخه» روش ها، راه ها و مسیرهایی را فراهم می چیند تا به یاری آن بتوان «غرابت» و «غیریت» ادیان و اقوام دیگر یا به سخنی کلی تر، «غیر» و «دیگری» را دریافت. تا جایی که اصل اپوخه با «در پرانتز نهادن» و «فروکاست» و تقلیلِ رأی و پیش داوری خویش زمینه پذیرشِ «دیگری» و «دیگر- بودگی» دیگری و اندیشه ها و ایمان وی را فراهم می آورد، خود مستلزم و متضمنِ تعامل دینی و سیاسی است و این امر به روشنی در فحوای آشتی جویانه و صلح خواهانه ای نهفته است که گفت وگوی بین الادیان باید از آن پیروی کند. کاربست اصل اپوخه، یا تلاش برای اعمال آن و تعریف و تبیین آن نزد پدیدارشناسان دین دقیقاً از آن تعریفی تبعیت نمی کند که پدیدارشناسی فلسفی از آن ارائه می کند. برای مثال، استنباط فان در لئو از اپوخه، شاید نسبت چندانی با تعریف و تبیین این اصل نزد هوسرل نداشته باشد؛ به گمان فان در لئو، اصل «خویشتن داری» (Zurückhaltung) ، برخلاف اصل هوسرلی اپوخه، در نیل به نگاه و نگرشی فارغ از هر پیش داوری درصدد کشفِ نفسِ استعلایی اصیل نیست، بلکه مقصود فان در لئو از آن، اجتناب از اعمال اسلوب های روش شناختی و اعتماد و توسل به سرشت و خصیصۀ خاصِ نگرش کلی انسان در قبال واقعیت است. اپوخه به عقیدۀ او صرفاً یک روش نیست که بتوان آن را در موردی خاص اعمال کرد. اپوخه لازمۀ فهم درست، و فهم درست خود مستلزم اجتناب از هر پیش داوری است. فان در لئو اپوخه را نه ابزار روش شناسانه ای مجرد و انتزاعی، بلکه یکی از وجوه اصلی و اساسی وجود انسانی تلقی می کند؛ شالودۀ چنین درکی از اصل اپوخه از سوی فان در لئو، همانند دریافت لویناس، بر این استدلال استوار است که پدیدارشناسی روش و راه توضیح و تبیین نمودها و تجلیات گوناگونِ پیوند و نسبت آدمی با «غیریّت مطلق»، یا وجود و ذاتی است که یکسره «دیگری» است و از حیطه و گسترۀ هر امر معلومی، هر پدیده و هر کلیتی فراتر است و این گونه است که فان در لئو نیز همانند لویناس دین را از منظر چنین نسبتی تعریف می کند. به اقتضای چنین درکی از پدیدارشناسی دین است که فان در لئو اعمال اصل اپوخه و خویشتن داری از پیش داوری را تعریف و دریافتِ فهم و استنباط تجربۀ دیگری از پدیده «مقدس» را ممکن می انگارد، به رغم آن که او خود معترف است که نمی توان یکسره از هر «داوری» و «پیش داوری» اجتناب کرد، زیرا نمی توان تجربۀ دیگری از امر مقدس را دریافت، بی آن که خود با چنین تجربه ای ناآشنا بود. بدون پیش داوری یا فرضیه ای مقدماتی هیچ تجربه ای صورت نمی بندد و، از سوی دیگر، پدیدارشناس، به ویژه پدیدارشناس دین پیوسته می کوشد تجربۀ «دیگران» را تفسیر کند؛ به رغم اعمال کامل اصل اپوخه، باز هم پدیدارشناس دین می کوشد تا تجربه ای را درک کند که از آنِ دیگری است؛ تجربه ای که دیگر بیگانه است. خویشتن داری و اجتناب از پیش داوری و کوشش برای فهم تجربه دیگری از امر مقدس بدون تعلیق آن مضمون و محتوای تأویل گرایانه ای که تفسیر تجربۀ دیگری در گرو آن است، ممکن نیست، و پیداست تناقضی که این روند بدان دچار است، به سهولت برطرف کردنی نیست، زیرا تعلیق آن مفروضات اولیه ای که شالوده تفسیر تجربه دیگری از امر مقدس است از سویی، و فروکاست تجربه دیگری به سطح پیش داوری های خویش دشواری های بزرگی را در پی دارد که از آن به عنوان مرز فهم و پدیدارشناسی یاد می کنند؛ مرز رویارویی با دیگری در معنیِ بنیادین آن، مرزی که در آن تجربه دیگری از امر مقدس تجربه «دیگری» است و دیگر نمی توان از شناختِ «دیگری»، بلکه از «به شناخت درآمدن» یا« فهمیده شدن» (Verstandenwerden) سخن گفت. باری، اپوخه، خویشتن داری از پیش داوری یا تعلیق هرگونه داوری و چگونگی نسبت و پیوند آن با ایمان موضوع گفت وگویی است با ژاک دریدا که طی آن دریدا بر این نکته تأکید می ورزد که اپوخه تعلیق «قطعیت» است نه «ایمان»؛ قطعیتی که به گمان او جزئی از نیایش دینی است.

پدیدارشناسان دین

نخستین بار پ. د. شانتاپی دلا سوسای، متأله، فیلسوف و مورخ هلندی ادیان و یکی از چهره های شاخص جنبش دینی موسوم به «الهیات اخلاقی»، که بر دین هم به مثابه واقعیتی قلبی و هم در مقامِ یافته ای وجودی با ملزومات اخلاقی تأکید می ورزید، در کتابش درس نامه تاریخ ادیان در فصلی کوتاه با عنوان «پدیدارشناسیِ دین» این اصطلاح را به کار برد و از آن پس چنین رویکردی به دین و تاریخِ آن روزبه روز با اقبال بیشتری روبه رو شد. به درستی نمی توان گفت که چه انگیزه ای او را بر آن داشت تا این عنوان را بر رویکرد خویش در دین پژوهی اطلاق کند، اما چنین برمی آید که او از این نکته آگاه بود که دین پژوهی منطقاً به پدیدارشناسی روی خواهد آورد. به عقیده سوسای، پدیدارشناسیِ دین واسطِ میان تاریخ ادیان و فلسفه و رویکردی توصیفی-تطبیقی در گردآوری و تنظیم و تنسیق پدیدارهای دینی است. چنان که پیش تر به نقش پدیدارشناسی تجربی اشاره شد، تلفیق و ترکیب پدیدارشناسی ایده آلیستی و تجربی به وضوح در اثر شانتاپی، درس نامۀ تاریخ ادیان به چشم می خورد؛ او در این اثر به شرح وظایف دین پژوه می پردازد و توصیفی از «پدیدارشناسی دین» ارائه می کند و با به کارگیری اصطلاح هگلی «پدیدارشناسی» می کوشد تا گستره دین پژوهی را به دو حوزه تحقیق بخش کند: گستره ماهیت و، دیگر، نمودِ دین که درک و دریافت این دو به ترتیب از ره گذر فلسفه و تاریخ میسر است؛ تأکید او بر سویه تجربی فلسفه یا پدیدارشناسی و تاریخ وجه تمایز و تفاوت دیدگاه او را با هگل آشکار می سازد. به عقیده او وظیفه پدیدارشناسی گردآوری و وارسی گونه های تاریخی پدیدارهای دینی به اقتضای مفاهیم فلسفی و الهیاتی نیست، بلکه فراهم آوردن داده های تاریخی برای تجزیه و تحلیل فلسفی است که چنین روندی از مراحل «گردآوری»، «رده بندی»، «تنظیم» و «طبقه بندی» مفاهیم بنیادین دینی گذر می کند. پیداست که استنباط شانتاپی از پدیدارشناسی دین به منزله «رده بندی نمودهای دینی» آمیزه ای از رویکرد تجربی و عملی پدیدارشناسی و تلفیق آن با آموزه پدیدارشناسی هگل در باب ذات و نمود آن است. پس از انتشار کتاب شانتاپی پدیدارشناسی دین دگرگونی های بنیادینی را پشت سر نهاد و خود به شاخه مستقلی از دانش دین مبدل شد؛ چگونگی این دگرگونی ها و شکل گیری پدیدارشناسی دین تا جنگ دوم جهانی را هیرشمان با نگرشی انتقادی توصیف کرده است. اگرچه از انتشار این رساله کوتاه سال ها می گذرد و در این فاصله آثار فراوانی در دین پژوهی منتشر شده اند، لیکن این اثر تصویری جامع از تحول این دانش تا آن روزگار ارائه می کند و درک وضعیت کنونی آن را آسان تر می کند. هیرشمان تحقیق خود را با دو نتیجه به پایان می برد: نخست آن که بسیاری از دین پژوهانی که در پژوهش خود رویکردی پدیدارشناسانه اختیار می کنند، هریک به دلایلی بر روش و رویکرد خود نام هایی جز «پدیدارشناسی دین» مانند «گونه شناسی»، «روش سیستماتیک دین پژوهی» و «تطبیقی» و مانند آن نهاده اند. یکی از دلایل این امر ایجاد تمایزی میان آن با پدیدارشناسی فلسفی است. دیگر آن که هیرشمان دین پژوهانی را که چنین رویکردی اختیار می کنند به چند گروه بخش می کند: نخست پژوهندگانی که تنها رویکردی توصیفی در پیش می گیرند، مانند شانتاپی دلا سوسای، تیله و لِهمان؛ دوم رویکرد تلفیقیِ فلسفی-روان شناختیِ ماکس شِلر، وُبرمین و وینکلر؛ سوم گروه دین پژوهانی که هدفشان درک و دریافت پدیدارشناسانه از پدیده های دینی است، مانند زودربلوم، اُتو، فریک، منشینگ ، یواخیم واخ و دیگران. به این فهرست مختصر نام بسیاری از دین پژوهان پس از جنگ دوم را نیز می توان افزود؛ واقعیتی که اقبال پدیدارشناسی دین را آشکار می کند و نشان می دهد که دیگر رویکرد توصیفیِ محض چندان درخور توجه نیست. با این همه، نباید فراموش کرد که پدیدارشناسی دین دانشی جدید و در آغاز راهی دراز است و شگفت نیست اگر که از زوایای گوناگون در معرض انتقادهای بی شمار نیز بوده باشد و برخی در درستی دعاوی پدیدارشناسی دین تردید داشته باشند. این منتقدان برآن اند که پدیدارشناسی دین نتوانسته است ثابت کند که دانش و رویکردی مستقل با ماهیتی کاملاً تعریف شده در گستره دین پژوهی است و با تاریخ ادیان یا فلسفه دین تفاوتی بنیادین دارد. از سویی دیگر، به گمان برخی از منتقدان نحوه کاربرد اصلِ پدیدارشناسی فلسفیِ «اپوخه» و «سهش درونی» توسط پدیدارشناسان دین نادرست است و آنان در قبال پرسشِ حقیقت دین موضعِ مشخصی اتخاذ می کنند که این موضع گیری متناقض اصل بی طرفی و اجتناب از پیش داوری است. از طرف دیگر، پدیدارشناسی دین مدعی است که به ماهیت دین می پردازد و این دعوی فراتر از مرز و محدوده این دانش، یعنی توصیف روشمند و تاریخی پدیدارهای دینی، و ورود آن به حوزه فلسفه دین است. در هر حال نباید فراموش کرد که اینک دین پژوهی به توصیف پدیدارهای دینی بسنده نمی کند و بر آن است تا با توصیف و تبیین داده ها به معنا و ساختار این پدیده ها پی ببرد.

تأثیر آرای شانتاپی نزد دیگر دین پژوه هلندی، کریستن سن، تأثیری انکارناپذیر است. کریستن سن استاد کرسی پدیدارشناسی دین در دانشگاه لیدن بود و آثار عمده او، به ویژه کتاب معنای دین، گفتار هایی درباره پدیدارشناسی دین پس از درگذشتش منتشر شدند. او اگرچه از استنباطِ پدیدارشناسی هگلی و تجربیِ شانتاپی در رده بندی و طبقه بندی پدیدارهای دینی پیروی می کند، اما نکاتی تازه در این حوزه به میان می آورد که رویکرد شانتاپی را پیچیده تر می سازد؛ او نیز به سان شانتاپی بر آن است که پدیدارشناسی دین تحت تأثیر تجلیات و نمودهای تاریخی از سویی و مفاهیم فلسفی از سوی دیگر است، اما به گمان کریستن سن در این میان پدیدارشناسی میانجی و واسطی است که از ره گذر آن فلسفه دین و تاریخ دین در کنش متقابل و تعامل با یکدیگر قرار گرفته اند. رویکرد پدیدارشناسانه کریستن سن اگرچه معنای ذاتی و اصیلِ دین را بدیهی می انگارد، اما برخلاف فلاسفه دین و متألهین که ماهیت دین را به اقتضای فهم خود تعریف و تبیین می کنند، او به دگردیسی این معنای ذاتی و نسبتِ آن در چارچوب گونه های نمود این معنای ذاتی اصرار می ورزد و مفهوم فلسفی از معنای ماهوی دین را دگرگون می سازد. او بر آن است که وظیفه پدیدارشناس پژوهش در آن معنایی است که تجلی تجربه پیروان یک دین از یک پدیده دینی یا به عبارتی دیگر، پژوهش در باورِ باورمندان و نحوه درک و استنباط آنان از آن معنای ماهوی است. کریستن سن در شرح معنای ماهوی دین و نمودهای گوناگون آن نزد پیروان گوناگون آن دین به رده بندی محض این نمودها بسنده نمی کند، بلکه می کوشد تا معنای گونه های این نمودها را نیز دریابد و بر این باور است که هدف پدیدارشناسی دین درک معنای همین گونه های بسیار متفاوت از داده ها یا نمودهای معنایی ماهوی است. از این منظر، کریستن سن محوریت مقوله «امر مقدس» رودلف اتو را می پذیرد و رهیافت به معنای پدیدار دینی را از طریق آن ممکن می داند.

رویکرد دین پژوه برجسته هلندی، فان در لئو نیز دست کم به لحاظ نظری در اثرش، دین در ذات و تجلی آن، رویکردی است پدیدارشناسانه و می توان آن را به تعریفی تحقق شیوه هوسرل و به تعبیری اوج پژوهش های پدیدارشناسانه دین تلقی کرد. با این همه، این که تا کجا می توان در این اثر از شیوه و رویکرد هوسرلی سخن گفت، نکته ای است که درباره آن همگی هم داستان نیستند. خصیصه اصلی رهیافت او به عقیده برخی بیش از آن که نشانی از تأثیر هوسرل داشته باشد، بیش از همه متأثر از آرای هگل و هایدگر است. دریافت فان در لئو از پدیده چندان شباهتی و قرابتی به تعریف هوسرلی از آن ندارد، زیرا به گمان او پدیده معرف آن چیزی است که از شخصی که بر او پدیدار می شود جداناشدنی است، بی آن که سوژه و ابژه قادر به جرح و تعدیل یا تصرفی درهم باشند و در حقیقت پدیده میان وجود خارجی و ذهنی نقشی میانجی و واسط ایفا می کند. در عین حال، فان در لئو نیز به تبعیت از دریافت هوسرلی پدیده را انگاره ای از زوایای دید و امور واقع و مسلمی با قابلیت ادراک پذیری و ساختمندی تلقی می کند که به نحوی غیرعلّی و عینی در نسبت و پیوند با دیگر پدیده ها قرار دارد. چنین تعریف و تبیینی از پدیده بیشتر به دریافت رودلف اتو و، به تبع او، استنباط معناانگارانه الیاده از سویی و به مسئله نمود و ظهور غیرتعقلی آن بنا به تعریف هگل از سوی دیگر همانند است. پیوند و نسبتِ ساختاری، نظام مند یا منظومه وار آنها به اشخاص، شرایط و ادیان در واقع نسبت ها یا ابژه هایی جاودانه، غیرواقعی و ناتاریخی اند که او آنها را «گونه های آرمانی» می نامد. همه پدیده ها به گمان فان در لئو روندی سه گانه را آشکار می سازند: نخست به مثابه پوشیدگی واسطه ای ، رمز و رازی که نقش میانجی را ایفا می کند، و دیگر آشکارگی تدریجی ، و سرانجام به مثابه میانجیِ تصویری ذات. این روند سه گانه به ترتیب خود با سه گستره زندگی یعنی تجربه، شناخت و تصدیق مطابقت دارد. همانند «بسیارگانیِ نمودها» نزد کانت یا مفهومِ «نخستینگی» پیرس در تقسیم بندی سه گانه مقولات، تجربه جز به معنی مقوله ای که ذهن آگاهانه آن را در روند شناخت به امری ساختمند و نظام مند مبدل سازد، دریافتنی نیست. معنا اگرچه با گواهی و تصدیق مرتبط است، لیکن به امری عینی یا به ذهنیتی که موضوع فهم باشد، قابل تقلیل نیست و چنین دریافتی بازتابی از انگاره تکاملی هگل از دین است که از موضوعیت یا عینیت آغاز می کند و پس از گذر به ذهنیت به ترکیب و تألیفی از هردو می انجامد. دریافت معنای اصلی و اصیل یک پدیده که نوعی انکشاف یا کشف و شهود است، نیز به مدد نقش یا سایه افکنیِ پدیدار ی یا نمود پدیداری آن رخ می دهد. اما چنین بازنمودی تنها از آن رو میسر و ممکن است که ذهن پیش تر زنجیره ای از رخدادهای همانند را تجربه کرده که امکان تقریب آنها را فراهم می سازد. تجلی و بروز معنای اصیل یک پدیده دینی در گرو پیوند برش ها یا وجوه متمایز آن با افق گسترده تری از معانی است. به گمان فان در لئو چیزی که تجربه مومن از پدیده دینی را از تجربه محقق از همان پدیده جدا و متمایز می کند آن است که مؤمن قدرتِ پدیده را به سان چیزی مرموز و توصیف ناشدنی تجربه می کند که بی همتایی و یگانگی آن زنده است، حال آن که پدیدارشناس به موضوعیت بخشیدن آن پدیده در حوزه و گستره آن پیوندهایی می پردازد تا ذات یا معنای آن را اشکار سازد.

اِعمال رویکرد پدیدارشناسانه فان در لئو خصایصی ششگانه را آشکار می سازد: نخست همبستگی اسم ها با پدیده ها؛ دیگر الحاق پدیده دینی به نحوی خلاقانه و همدلانه در خودآگاهی و شعور؛ سوم در پرانتز نهادن آن پدیده و انتزاع آن از دیگر پدیده ها، تا ویژگی ها و خصایص اصیل و اصلی آن آشکار شود؛ چهارم تبیین و تشریح مناسبات ساختاری منظم پدیده با بستر گسترده تری از دیگر پدیدارها؛ پنجم درک عصاره معنای پدیده؛ و سرانجام ساختار منکشف پدیدارهای دینی، که آن ساختاری است که علوم دیگر مانند زبان شناسی، باستان شناسی و فلسفه آن را بهینه و تصحیح می کنند.

فان در لئو جایگاه رشته پدیدارشناسی دین را به شیوه ای سلبی توصیف می کند و بر آن است که این رشته در واقع چه وظایفی بر عهده ندارد؛ پدیدارشناسی دین شاعرانگی دینی نیست، زیرا شعر آفرینش معناست؛ پدیدارشناسی دین تاریخ ادیان نیز نیست، زیرا تاریخ درصدد تحقیق و اثبات رویدادهایی است که به وقوع پیوسته اند؛ پدیدارشناسی دین روان شناسی نیست، زیرا روان شناسی درصدد فهم روندهای آگاهانه و ناآگاهانه است؛ پدیدارشناسی دین فلسفه دین نیز نیست، زیرا فلسفه دین را مجموعه ای از مواعیدی می پندارد که درستی یا نادرستی آنها باید مورد تدقیق قرار گیرد و با موازین عقلی آن را سنجید؛ و سرانجام این که پدیدارشناسی دین الهیات نیست، زیرا الهیات نه از ره گذر نمودها، بلکه به یاری وحی درصدد اثبات و استناد خود به خداوند است. با این همه، پدیدارشناسی دین با یکایک این علوم مرتبط و بدانها نیازمند است و سهم مهم آنها را در دین پژوهی انکار نمی کند، لیکن اهداف ویژه خود را در سر دارد و آن توصیف ماهیت و گوهر دین است. به عقیده فان در لئو، دغدغه پدیدارشناسی دین فقط کشفِ خاستگاه دین و نحوه تحول و دگردیسی آن نیست و از دیگر رویکردهای غیرپدیدارشناختی دین پژوهی تقریباً آزادانه تر عمل می کند.

رویکرد پدیدارشناسانه ای که فان در لئو در اثرش پدیدارشناسی دین اختیار کرده رویکردی پیچیده و کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسی» در آن به گمان برخی از دین پژوهان مبهم است و دقیقاً به همان معنی و مفهومی نیست که هوسرل آن را تعریف و تبیین کرده بود. در این اثر، اگرچه او بارها از هوسرل یاد می کند، به روشنی پیداست که سهم پدیدارشناسان و اندیشمندان دیگر و نقش آنها در شکل گیری رویکردی که وی خود آن را پدیدارشناسی دین می نامد، اندک نیست. به تعبیری، شاید نتوان رویکرد او را به سادگی ادامه آرای هوسرلی یا ادامه روش پدیدارشناسانه کریستن سن قلمداد کرد، زیرا رویکرد او کمابیش تلفیق پیچیده ای از سویه های گوناگون پدیدارشناسی از جمله پدیدارشناسی هگلی، پدیدارشناسی رایج در بریتانیا و پدیدارشناسی دین در هلند و سرانجام پدیدارشناسیِ تاویل گرایانه هایدگر است. رویکرد هگل جایگاهی ویژه در آموزه های پدیدارشناسی دین فان در لئو دارد. اثر هگل، پدیدارشناسی روح، بررسی تجلیات روح مطلق و تجربه آن توسط شعور در مراحل مختلف تطور تاریخی است. فان در لئو درصدد توصیف این مفهوم هگلی از مراحل دیالکتیکیِ تاریخ است که در آن نخست معرفت به هیئت روحی حاضر و ملموس متجلی می شود؛ روحی که بیش از هرچیز آگاهی و شعوری حسی است که به تدریج به روح مطلق مبدل می شود. از ره گذر اندیشه دیالکتیکی یا وساطتِ خودآگاهی ذهنی و روح عینی، روح در تاریخ به مثابه ایده متحقق می شود. تحقق ایده در گذر تاریخ موازی و قرینه تحققِ ذات در تجربه یا دریافت برخی تجلیات خاص دینی است. با این همه، پدیدارشناسی دین فان در لئو را نمی توان به سادگی بسط رویکرد هگلی دانست. رویکرد او در عین حال متضمن سویه تجربی پدیدارشناسی است که کمتر بر نظریه پردازی درباره ذات و ماهیتِ دین تمرکز می کند و می کوشد تا اساساً تجلیات، مظاهر و داده های دینی را به نظم و نسق درآورد. او معنای تجربه های گوناگونِ دینی را همانند آموزه دیلتای در بابِ پیوند و نسبت درونی ساختارها (Strukturzusammenhäne ) ، به اقتضای پیوند درونی معنا (Sinnzusammenhänge ) یا گونه ها توصیف می کند. این گونه ها را می توان به انحای گوناگون به بافت های گوناگون منتسب کرد؛ گونه هایی که اگرچه دربرگیرنده گونه های مغایر و متفاوتی از پدیدارهای «مقدس» اند، اما گونه بنیادین و ساختاری معنای دینی پیوسته همان امر «مقدس» باقی می ماند. فان در لئو نیز به سان کریستن سن مفهوم «امر مقدس» رودلف اتو را در تعریف معنای ماهوی دین می پذیرد، یعنی تجلی و آشکارگی ذات «پوشیده» از ره گذر پیوند درونی این معنا؛ ذاتی که «دیگری» یا «غیریت» مطلق است. زندگی آدمی پیوسته درگیر مفهوم «مقدس» بوده است، به نحوی که می توان انسان را «موجودی دینی» دانست؛ به سخنی، تمامی اندیشه و تفکر انسان، فارغ از موضوع آن، نهایتاً دینی است و هر دلالت و معنایی سرانجام در تفکر انسان به دلالت و مفهومی غایی می انجامد. همانند گادامر که با تأکید بر سویه هرمنوتیکی بر آن است که همه پژوهش های هرمنوتیکی در باب فهم و روند شناخت باید از منظر تجربه دینی تلقی و ارزیابی شوند؛ به تعبیری همه تجربه بشری تجربه امر مقدس است. این سخن البته نه بدین معنی است که هر تجربه ای از این نمودها تجربه امر مقدس تلقی می شود.

درس نامه یا کتاب پدیدارشناسی ادیان فان در لئو کوششی است تا سراسر سویه های پدیدارهای دینی را پوشش دهد و این امر از محتوای آن به درستی آشکار می شود؛ او ابتدا به موضوع یا ابژه دین یعنی آموزه قدرت، اراده و گشتالت و سپس به سوژه دین یعنی انسانِ قدسی، جامعه قدسی و امر قدسی در وجود انسان می پردازد. در گام بعدی فان در لئو تأثیر متقابل سوژه و ابژه دینی یعنی کنش درونی و بیرونی را شرح می دهد و به گونه شناسیِ رویکرد تفکر دینی در قبال جهان می پردازد. این درس نامه اگرچه از حیث نظری می کوشد به سراسر سویه های پدیدارشناسی دین بپردازد، اما از برخی جهات یکسویه می نماید؛ همه شواهدی که او ارائه می کند، برگرفته از ادیان اقوام ابتداییِ فاقد سنت نوشتاری اند. این امر حاکی از تأثیر رویکرد دین پژوهانی با روش تطبیقی است، زیرا تطبیق گرایان بحث خود درباره ماهیت دین را پیوسته با استناد به ادیان اقوام ابتدایی آغاز می کنند، زیرا بر آن اند که باورهای کهن و اصیل این اقوام روشن ترین تصویر و بینش را از ماهیت دین ترسیم می کنند. به گمان فان در لئو، پدیدارشناسی کنش راستین و حیاتی انسانی است که گوشه می گیرد و به فهم آنچه در منظر او آشکار و عیان گشته می پردازد؛ پس پدیدارشناسی صرفاً مکتب و آموزه ای فلسفی نیست، بلکه راه و روشی است که طی آن انسان رمز و راز دیگری را به نحوی که به تجربه درآمده است درمی یابد. پدیدارشناسی مکتبی فکری نیست، امکانِ تفکر است و در این معنی وظیفه پدیدارشناسی دین را برقراری گفتمان برای انتقال آن رمز و رازی می داند که از ره گذر شفاف سازیِ پیوند و نسبت معانی ای صورت می گیرد که در تجارب گوناگون نمودار می شوند. به عبارت دیگر، «پدیدارشناسی ترجمانِ تجربه دینی به گفتمان» است بی آن که سرشتِ دیگر-بودگیِ بنیادین آن معنا یا ذاتی را بزداید که طی چنین تجربه هایی نمودار می گردند. به گمان فان در لئو با خویشتن داری که از آن به نام «اپوخه» یاد می شود، پدیدارشناس بدون مخدوش ساختن پدیده دینی می تواند گفتمانی عاری از تعصب را درباره دین و امر مقدس ممکن سازد.

منابع در نزد انسان شناسی و فرهنگ محفوظ است.