بازماندگان اردوگاه مرگ مانتهاوزن
میشل فوکو، زیست سیاست (biolpolitique) را موقعیتی می شمارد که در رابطه ای چرخه ای با مدرنیته به وجود می آید. در این موقعیت، حاکمان جدید و به ویژه سردمداران دولت های ملی یا دولت – ملت ها (nation – States) افزون بر قدرت مرگ حاکمان پیشین بر اتباع خویش، هر چه بیشتر به قدرتی هژمونیک و سلطه مطلق بر کل فرایند حیات آنها چه در شکل فردی (رابطه جنسی، سلامت روانی و جسمانی و…) چه در شکل جمعی ( روابط اجتماعی، جمعیت شناسی و سازکارهای آن) دست یافته و آن را در قالب های جدید ایدئولوژیک، مفهوم سازی می کنند. بدین ترتیب انسان ها چه در موجودیت فیزیکی اش و به خصوص در بدن خویش و وضعیت آن و چه در سرنوشت جمعی و آتی اش، زیست اجتماعی و جمعیت، قدرت خویش را به قدرت مرکزی، یا مرکزیت امر سیاسی، واگذار می کنند. امر سیاسی و حاکمیت دیگر نه تنها بنا بر نظریه وبری دولت، انحصار خشونت را در دست خود نگه می دارد، بلکه انحصار حیات و کیفیت و کمیت آن را نیز در دست خود می گیرد. کنترلی که تقریبا هیچ حد و مرزی نمی شناسد و می تواند از یک سو تا تداوم دراز مدت حیات از خلال فناوری های زیستی و از سوی دیگر تا پایان دادن تدریجی یا فوری به آن از خلال روند های «طبیعی» یا «طبیعی یا بدیهی شده» از بیماری ها و اپیدمی ها گرفته تا مصیبت های «طبیعی» و سرانجام تا فرایندهای تنبیه سازمان یافته و «آخرالزمانی» که در «موقعیت های استثنایی» باز می یابیم، مشاهده شود.
نوشته‌های مرتبط
موقعیت استثنایی (Stato di eccezione) دقیقا یکی از واژگانی است که جورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) فیلسوف ایتالیایی در تداوم اندیشه زیست سیاست- فوکو ، بر آن تاکید دارد و در همین راستا مفهوم متناقص ریشه گرفته از لاتین یعنی «انسان مقدس» (homo sacer) را در کتابی چند جلدی و پیوسته به همین عنوان (۱۹۹۵-۲۰۱۱) مطرح می کند که بهتر است در فارسی آن را انسان «حرام»، «طرد شده» و یا حتی «محروم» بنامیم، انسانی که فرایند سیاسی آن را در روندی از خود استعلا یافتگی (auto-transcendance ) به وجود می آورد، انسانی که با بر حکم هژمونیک امر سیاسی از جماعت های انسانی بیرون رانده شده و از همین جا تبدیل به «جانور»ی (zoé) در ابتدایی ترین موقعیت خود می شود که قاعدتا هر کس می تواند او را بکشد: «چیزی» شبیه بومیان پیش کلمبی در امریکا و در استرالیا برای اروپائیانی که این سرزمین ها را «فتح» می کردند ، یا یهودیان و کولیان و مختالفان سیاسی برای رژیم های فاشیستی و کمونیستی در توتالیتاریسم اروپای نیمه قرن بیستم. آگامبن در اینجا از مفهوم منفی و محرومیت یافته «حیات برهنه» (la nuda vita) استفاده می کند که در تضادی جالب توجه با مفهوم مثبت و پر قدرت «انسان برهنه» (l’homme nu) در نزد روسو و تداوم آن در نزد کلود لوی استروس که کتابی نیز به همین نام دارد (جلد چهارم اسطورشناخت ها، ۱۹۷۱) قرار دارد.
هر اندازه انسان برهنه روسویی برغم محرومیتش از تداوم های ذهنی (زبان) و کالبدی (ابزار فناورانه) در برابر انسان متمدن قدرتمند است و این قدرت را مدیون پیوستگی اش به طبیعت است، حیات (انسان) برهنه آگامبن، زیر سلطه زیست سیاستی قرار دارد که نه تنها گسست با طبیعت را به اوج خود رسانده و تمدن را صرفا و صرفا در قالب «دولت» لویاتانی – هابزی خود تعریف و تبیین کرده است، بلکه از این نیز فراتر رفته و طبیعت «طبیعی» را به «طبیعت» ی ثانویه، ساختگی و در نهایت دوزخی بدل می کند که گونه آرمانی خود را در آغاز مدرنیته از قرن شانزده تا نوزدهم در فرایند استعماری، در میانه آن، در قرن بیستم در اردوگاه های مرگ نازی و اردوگاه های کار اجباری استالینی، و در انتهای زمانی آن، در سرمایه داری متاخر کنونی و بردگی جدید جهانی، می یابد. در نهایت هر سه منطق یکی است و انسان را به گونه مشابهی بدل به ابزاری می کند که در گفتمان سلطه از بازتفریف و بازتبیین فرایند حیات، شکل گرفته است.
برای سیاست، انسان بیرون از سازوکارهای سیاسی، یعنی بیرون از فرایند تولید، انباشت، تمرکز و اعمال سلطه سیاسی، «هیچ» است: یک «حیات برهنه» در «موقعیتی استثنایی»، یک موش آزمایشگاهی که می توان بر او بر هر شکل و با هر تمایلی، هر عملی را به نام قدرتی خود استعلا یافته، قدتری که خود خود را در مقام خدایی نشانده یا وانمود می کند، بر او روا داشت. انسانیت در اینجا معنایی ندارد مگر در چارچوب، جامگانی سیاسی که قدرت بر تن اتباع خود می کند و مهر داغی که بدن آنها می کوبد.
اما پرسش نهایی که می توان در برابر این استدلال، و این فرایندهای به ظاهر «عقلانی» و «عقلانتیت یافته» قدرت، قرار داد این است: آیا نباید بنا بر تجربه پانصد ساله گذشته یعنی عمدتا از رنسانس تا امروز دستکم اندکی درباره قدرت بالا تر زیست نسبت به سیاست، بر انسان برهنه یا بر حیات برهنه شک کرد؟ آیا، نهایتا آنچه امروز در جهانی که با شتابی دیوانه وار به سوی نابودی خویش پیش می رود، نمی توان با پیش نهادن امید و آرمانشهر انسانی، دست رد بر سینه «خوکشی» زد و حیات را پذیرفت: و در نهایت آیا نباید همزبان با کامو در سرآغاز «اسطوره سیزیف» (۱۹۴۲) چنین گفت: « ما تنها یک مسئله فلسفی داریم: خودکشی، یعنی اینکه بفهمیم آیا زندگی ارزش زندگی کردن دارد با نه؛ این تنها پاسخ به ستوال فلسفی است. اینکه جهان معنایی ندارد، دقیقا دلیل آن است که انسان ناگزیر است معنای خود را بیافریند و هولناک ترین مسئله در عالم آن نیست که جهان با ما دشمنی دارد بلکه در آن است که نسبت به ما بی تفاوت است. اما اگر بتوانیم این بی تفاوتی را شکست بدهیم و جایش زندگی را درون مرزهای مرگ بپذیریم، شاید آنگاه بتوانیم به عنوان انسان نیز زندگی راحتی داشته باشیم. هر اندازه هم تاریکی [نگونبختی در جهان] عمیق و ژرف باشد، انسان باز هم می تواند درون این تاریکی روشنایی خود را بیافریند و خود را به تحقق برساند. مهم ترین وطیفه ما آن نیست که معنای زندگی را بیابیم بلکه آن است که [جسارت داشته باشیم تا] بپذیریم که در واقع زندگی معنایی ندارد. »
ستون مشترک انسان شناسی و فرهنگ با روزنامه بهار، منتشر شده در ۲۹ بهمن ۱۳۹۱
بخش های پیشین:
کنش و نظریه (۱): مرزهای کنش آموزشی در حوزه فرهنگ
کنش و نظریه (۲):آیا مرگ دموکراسی در راه است؟
کنش و نظریه (۳):ایستادن بر دروازه های ناکجاآباد
کنش و نظریه (۴):زیستن در فارسی ، مردن در فارسی
کنش و نظریه(۵): دام های ساده اندیشی
کنش و نظریه: (۶): سرانجام ِ سرانجام ها، اسطوره ها زیر نور پروژکتورها