چرخش استعلایی (۲)

روبرت دامیکو ترجمه ابوالفضل رجبی

تصویر: پوپر

رابین هورتون (Robin Horton)، با استفاده از روش‌شناسی پوپر و به‌واسطه شرحی معرفت‌شناختی از فکر سنتی، نگرش لوی-استروس را بسط می‌دهد. (۷) هورتون همچون لوی- استروس چنین می‌اندیشد که فکر سنتی، شناختی است. اما در عین حال با این دیدگاه شعور متعارفی موافق است که فکر سنتی، در تولید شناخت ناکام خواهد بود. اما این ناکامی، محصول تأملات حساب ناشده یا طبقه بندیهای غریب آن فکر نیست. فکر سنتی آنچه را که هورتون «مخمصه بسته» (closed predicament) می‌خواند، نمایان می‌سازد. منظور وی آنست که در فرهنگهای سنتی، شاکله شناختی و نظام اجتماعی در هم تنیده‌اند و چون حمله به مفاهیم، در حکم حمله به کنشهای اجتماعی است، فکر سنتی از انتقاد مانع می‌شود. همانطور که ای.ای. ایوانز- پریچارد (E.E. Evans-Pritchard) نشان می‌دهد، قوم آزندی باور به جادو را با تابوها و راهبردهای اجتماعی مشروح در مقابل چالشهای نظری حفظ می‌کنند. اعضای قبیله از مواجهه با پرسشهای مربوط به ناکامی در پیش بینی ها یا ناسازگاری‌های مناسک شمنی بپرسند. بدینسان تشریح مفهومی در جوامع سنتی به صورتی ساختگی یا از حیث اجتماعی محدود می‌شود، زیرا شناخت یا تحقیق در مورد زاد و ولد، آب و هوا یا پزشکی، به مناسک و رسوم اجتماعی پیوند می‌خورد.

«مخمصه باز» که به نظر هورتون خاص جامعه مدرن است، علم را مستقل از زندگی اجتماعی تلقی می‌کند و بدینسان به تحقیق و نقادی مجال می‌دهد. منظور اصلی هورتون آنست که فکر مدرن از حیث تأمل یا مفروض دانستن موجودات مشابه فکر سنتی است، اما به لحاظ راهبردهای انتقادی با آن تفاوت دارد. البته استثناهایی نیز وجود داشته و خواهد داشت. منشأ ماجرای لیسنکو (Lysenko) در اتحاد جماهیر شوروی (که در آن مطالعه ژنتیک به عنوان یک «علم بورژوایی» ممنوع و محکوم شد) و تلاشهای مداوم از سوی گروههای مذهبی برای جلوگیری از آموزش [نظریه] تکامل، ترس از این احتمال است که ابداعات نظری، مناسک اجتماعی را واژگون کنند. اما این مجادلات صریحند و بنابراین از مقاومتی که در مخمصه‌های بسته سنتی یافت می‌شوند، قابل تشخیصند؛ در مخمصه‌های بسته سنتی پرسش از تغییر مفهومی، خود امکان بروز ندارد.
در جوامع بدوی (یا به اصطلاح هورتون سنتی)، کل ساختار اجتماعی حول حفظ و نگهداری نظام باور کلی علیه تجاوز [از این حدود] بنا می‌شود. به همین دلیل هورتون در بخش دوم از مقاله خود عواملی- همچون دریا نوردی و ابداع نگارش- را طرح می‌کند که به تسریع فرسایش استیلای سنتی کمک رسانده‌اند. برای مثال نگارش، صورت‌بندیهای گذرای آموزشهایی را که شفاهی هستند، تثبیت کرد و از این طریق به فرآیندهایی انتقادی همچون مقایسه، انسجام، آزمون و تأویل (یعنی کشف منطق و بلاغت) مجال داد. تماس همزمان با دیگر فرهنگها به نسبی شدن مناسک اجتماعی انجامید. کشف قرارداد- و نه طبیعت- اساس سنت علمی را در غرب شکل می‌دهد. مخصمه باز با هیچ موجود یا تأمل خاصی- صرفنظر از اینکه چه اندازه توفیق نظری یا سود اجتماعی داشته باشد- پیوستگی ندارد.
اما آزمایش «ناظر بیگانه» نمونه ای دیگر است که در آن خود- انتقادی پوپری، شکاکیت از آب درمی‌آید. این انسان‌شناس- مترجم نمی‌داند که آیا شاکله [مفهومی] دیگر را به درستی فهمیده است. این ندانستن- که ممکن است انگیزه نوآوری باشد- می‌تواند به تردیدی آزارنده نیز بدل شود. این [ناظر] «خارجی» باورهای خود را در حالت تعلیق قرار می‌دهد تا بتواند باورهای ناآشنا را بفهمد. اما این شک تبعی، دو سویه نیست؛ شاید در نظر بومیان شخص انسان‌شناس عجیب و غریب یا مثل کودکان جلوه کند، به ویژه اگر این شخص- مانند اسمیت باون- برخی تواناییهای بومیان را فاقد باشد. اما مطابق با تبیین هورتون، مواجهه با «دیگری»، نظام باور بومیان را تضعیف نمی‌کند. در واقع حضور «دیگری»، دست‌کم در آغاز، آن باورها را تجسم می‌بخشد. فقط و فقط شخص ناظر با این پرسش مواجه است که آیا فهم امکان دارد و باورها چگونه «تثبیت» می‌شوند. وی گمان می‌برد که احتمالاً باورها صرفنظر از چگونگی جهان تثبیت می‌شوند.

اما هورتون برای خروج از شکاکیت بنیادین راهی پیشنهاد می‌کند، زیرا تفاوت میان [مخمصه های] «باز» و «بسته» بر واکنش نسبت به ابطال بنیه‌ها مبتنی است. اگر سنتی در مقابل ابطال مقاومت کند، باید تبیینی خارجی یا جامعه‌شناختی برای ناکامی آن در تولید شناخت وجود داشته باشد. نیازی نیست که به «درون» فرهنگ دیگر برویم و بکوشیم غرابت مفاهیم آن را برحسب بستر قضاوت کنیم. عقلانیت و تشریح مفهوم همه جا یکی هستند.
اما راه حل مزبور تماماً بر این استدلال تکیه دارد که مقاومت در مقابل ابطال [نگرشی] غیرعلمی را نشان می‌دهد. بدینسان این راه حل بر تمایز میان تبیینهای خارجی و درونی متکی است. قراردادگرایی (conventionalism) پوپری همواره به پذیرفتن مثالهای نقض حکم می‌دهد. اما تجربه به تنهایی نمی‌توان مثالهای نقض فراهم آورد. مثالهای نقض نیازمند نظریه‌ای دیگر هستند. آیا باید موفقیت جادوگران آزندی را ابطال پزشکی مدرن تلقی کنم؟ اگر چنین نکنم، غیرعلمی هستم؟ آزندی‌ها فرایندهایی برای مواجهه با ناکامیهای جادو در اختیار دارند. براین اساس آیا قاعده ای هست که مشخص کند ایشان متقاعد شده‌اند که شرحهای مدرن فرایندهایی بهتر دارند؟
مبنای راه حل هورتون، این اعتقاد است که راهبردی «بی‌طرفانه» برای تفسیر شاکله های شناختی (یعنی یک روش علمی) وجود دارد. اما تفسیر باید بدون فرض صرف مخرج مشترکی از علم مدرن پیش رود. بنابراین شاید مسأله نه یافتن روشی صحیح، بلکه پیش‌فرض ثنویت شاکله و تجربه یا درونی و خارجی باشد. هورتون و دیگرانی که بی هیچ نتیجه ای می‌کوشند از چگونگی «تطبیق» یا «تناسب» مفاهیم با جهان بحث کنند، با این پیش فرض [ثنویت] معتقدند.
دونالد دیویدسن (Donald Davidson) در «تصور شاکله‌ای مفهومی» (On the Notion of a Conceptual Scheme) می‌کوشد تهمت نسبی‌گرایی را از اندیشه شاکله مفهومی بردارد، بی آنکه تعیین کند کدام شاکله‌ها علمی هستند و کدام نیستند. (۹) در عوض دیویدسن خودِ این استعاره را نقد می‌کند: یعنی تصور یک «شبکه» در مقابل [امری] «خارجی» که از صافی آن می‌گذرد. دقیقاً تداوم این مجموعه استعاره‌ها محظوری را در مورد تفسیر موجب می‌شود.
از نظر دیویدسن پرسش قابل طرح چنین بیان می‌پذیرد: «آیا… اگر دو شخص به زبانهایی سخن بگویند که به هم قابل ترجمه نیستند، شاکله های مفهومی متفاوتی دارند؟» ما همچون اسمیت باون شاکله ها را برحسب عدم توفیق در ترجمه می‌شناسیم. در چنین مواردی تنها دو امکان وجود دارد؛ یا ترجمه به طور کامل ناموفق خواهد بود و یا تنها تا حدودی توفیق می‌یابد.
اسمیت باون و قبیله‌ای آفریقایی که برای آموزش زبان از گیاهان استفاده می‌کرده‌اند، شاید صرفاً «کلمات»- و نه «جهانهایی»- متمایز داشته‌اند. اما آیا می‌توان این مسأله را فقط با کلمات حل و فصل کرد؟ آیا جهانهای مجزا می‌توانند در زبان با هم ارتباط برقرار کنند یا تفسیر شوند؟ دیویدسن به نحوی شایسته مسأله نظامهای باور بیگانه را با مطالعه وسیعتر تفسیر تلفیق می‌کند و مدعی راهبردی تفسیری است که «هیچ فرضی درباره باورها، مفاهیم یا معانی مشترک ندارد.»
نمونه ای از این راهبرد تفسیری در «بازاندیشی نمادگرایی» (Rethinking Symbolism) اثر دان اسپربر (Dan Sperber) قابل مشاهده است. وی در اثر مذکور این نکته را به بحث می‌گذارد که چگونه خطا و نمادگرایی در تفکر سنتی از هم تفکیک می‌شوند. اسپربر در کار خویش میان [قبیله] دروز (Droze) در جنوب اتیوپی، به طور گزینشی اطلاعات [پاسخگویان] را می‌شنید. وقتی درباره منسک زراعت بحثی به میان می‌آمد، اسپربر به ندرت توجه می‌کرد. اما به محض آنکه پاسخگویان توضیح می‌دادند که رئیس خانواده چگونه باید بذرها را بکارد تا محصولی خوب به دست آید یادداشت برمی‌داشت. اسپربر، به اعتراف خودش، تنها هنگامی موضوعی شایسته توجه می‌یافت که [برای مثال] بیماری را به چشم بد نسبت می‌دادند.
اسپربر چنین استدلال می‌کند که یک راهبرد تفسیری در تمایز میان خطا و نمادگرایی باید نسبت به نظام باور بومیان محافظه کار باشد.
یکی از دوستان دروزی به من گفت که دوران بارداری نه ماه به طول می‌انجامد. با خود اندیشیدم که «چه خوب! ایشان این موضوع را می‌دانند.» وی در ادامه گفت: «اما در برخی کلانها (clans) این دوران هشت ماه یا ده ماه طول می‌کشد.» در این هنگام اندیشیدم این سخن نمادین است. چرا؟ چون نادرست است. این سخن نیاز به توضیح دارد. من نه تمام خطاها را بی‌درنگ نمادین می‌پندارم و نه هر گفتمان نمادین را ضرورتاً خطا می‌دانم… اقتصاد خطا ماهیتاً از اقتصاد استنتاج معتبر متفاوت نیست. هر دو می‌کوشند با حداقل فرضیه‌ها حداکثر داده‌ها را شرح دهند و هر دو قابلیت ابطال شدن را دارند؛… گفتمان نمادین، برعکس از این اقتصاد غفلت می‌ورزد؛ این [گفتمان] صرفاً به حفظ حداقلِ بخشهای تجربه می‌پردازد تا حداکثری از فرضیات را- بی آنکه به آزمون بگذارد- تثبیت کند؛… بنابراین من هر فعالیتی را که در آن، وسایل مطرح کاملاً با برآوردن هدف صریح یا تلویحی نامتناسب به نظرم می‌آمد، همچون امری نمادین یادداشت می‌کردم، خواه این هدف شناخت بود، خواه ارتباط یا تولید، یعنی هر فعالیتی که وجه عقلانیش را درنمی‌یابم. (۱۰)
در رهیافت اسپربر هر مقاومتی در مقابل آزمون، نشانه خطا شناخته نمی‌شود. نمادگرایی به نظام شناختیِ وسیعتری نسبت به علم مجال می‌دهد. اما مطابق با راهبرد اسپربر نمادگرایی به‌واسطه «هر فعالیتی که وجه عقلانیش را در نمی‌یابم» مشخص می‌شود و مسلماً در این عبارت مسأله مهم شاکله های اساساً متفاوت [به اشتباه] پیش فرض قرار گرفته است.
دیویدسن، همچون اسپربر، رهیافتی «آمیخته با مدارا» نسبت به تفسیر دارد. در این رهیافت از همان آغاز چنین فرض می‌شود که باورها بهنجار هستند و تفسیر ما همواره باید انسجام را حفظ کند. اگر گفتگوهای روزمره را با این فرض تفسیر کنیم که انسانهای معمولی مالیخویایی پارانوئیدی هستند، اصل مدارا را نقض کرده‌ایم، حتی اگر چنین تفسیری «موفقیت آمیز» باشد. ارزش چنین تبیینهایی در اقتصاد فرضیات آمیخته با مدارا نهفته است. اما دفاع دیویدسن از چنین راهبردهایی فقط به این اقتصاد فرضیات باز نمی‌گردد. دیویدسن چنین استدلال می‌کند که هر اختلاف معناداری تنها برحسب تفسیری آمیخته با مدارا ممکن است، زیرا پی بردن به خطا، همچون نمادگرایی، مستلزم فرضیات مشترک است.
ترجمه تفکر سنتی، یا هر شاکله اساساً متفاوتی، تصمیمی است بر سر این پرسش که «اصل مدارا» چگونه به کار می‌رود. مسأله دقیقاً به این صورت قابل بیان است: آیا سرمشقهایی برای «شاکله‌ای بی‌طرفانه» وجود دارد که بر اساس آن دریابیم کجا باید تطبیق صورت دهیم (یعنی تفاوتها را نمادین یا خطا تلقی کنیم) و کجا باید حضور شاکله‌ای چنان متفاوت را مدعی شویم که شاید مقولات ما در آن به کار نیایند؟ آیا هیچ استدلالی می‌تواند از پیش نشان دهد کجا تفاوت‌های آمیخته با مدارا پایان می‌پذیرند و ترجمه ناپذیری بنیادی آغاز می‌شود؟ دیویدسن می‌پذیرد که نمی‌تواند اختلافات را از پیش حل و فصل کند. اما دلیل می‌آورد که می‌تواند- از پیش- بحثهای معنادار و بی‌معنا را از هم تفکیک کند:
روش [یا ترجمه بنیادی] نه برای از بین بردن اختلاف طراحی شده است و نه از عهده چنین کاری بر می‌آید. هدف از آن، ممکن ساختن اختلاف معنادار است و بنابراین کاملاً به بنیانی مورد توافق- هر چه می‌خواهد باشد- بستگی دارد. (۱۱)
دیویدسن با چنین استدلالی می‌کوشد اثبات کند که تهمت نسبی‌گرایی توهم است. ناتوانی کلی در ترجمه بدین معنا خواهد بود که شاکله‌ای مفهومی وجود دارد که با جهان متناسب است- و شاید در مورد جهان صادق باشد- اما بدون هرگونه تفسیر و ترجمه. چنین امکانی دعاوی حقیقت درباره جهان را از تفسیر یا ترجمه‌شان منفک خواهد کرد، به همین دلیل هر گونه تلاش برای یافتن چنین شاکله‌ای را نیز نفی می‌کند. بدینسان ناتوانی کلی در ترجمه، خطری پیک ویکی (Pickwickian danger)* است.
اما به اعتقاد وی ناتوانی‌های باقیمانده جزئی در ترجمه هیچ تهمت نظری را موجب نمی‌شود. برای جدا کردن راهبردهای آمیخته با مدارا و بنیادی در ترجمه، قاعده‌ای خارجی وجود ندارد. (این امر از معنای استعاره برمی‌آید.) به همین دلیل هیچ نتیجه قابل توجهی از ناتوانی‌های جزئی و بهنجار در ترجمه به دست نمی‌آید- با این فرض که ناتوانی کامل و فهم [اساساً] ناپذیرفتنی باشد. مشکلات تفسیر، نه له و نه علیه تاریخیگرایی نسبی گرایانه بنیه‌ای فراهم می‌آورد. دیویدسن به جای آنکه به جستجو برای مخرجی مشترک ادامه دهد یا مدعی درستی نسبی‌گرایی شود، این راه حل درمانی را پیشنهاد می‌کند که استعاره شاکله مفهومی را کنار بگذاریم. این استعاره در وهله نخست، علت تمامی این آشفتگی‌هاست.
نه ذخیره‌ای ثابت از معانی و نه واقعیتی که از حیث نظریه بی‌طرفانه باشد، می‌تواند مبنایی… برای مقایسه شاکله های مفهومی فراهم آورد. اگر منظورمان از چنین مبنایی وجه مشترک میان شاکله‌های قیاس‌ناپذیر باشد، پی‌گیری بیشتر آن خطاست. با توقف این جستجو در واقع تلاش برای فهم استعاره فضایی واحد را که درون آن هر شاکله‌ای جایگاهی دارد و دیدگاهی فراهم می‌آورد، کنار می‌گذاریم. (۱۲)
راهبرد دیویدسن تحقیق‌گرایانه (verificationist) است. مفهوم ناتوانی کلی در ترجمه قابل پذیرش نیست، زیرا قابل پی‌گیری نیست. بنابراین نمی‌توانیم ادعای قیاس‌ناپذیری بنیادی را «خاطر نشان کنیم»، مگر آنکه استدلالی نامنسجم به کار بریم. بدینسان دیویدسن استدلالهایی را که برای قیاس‌ناپذیری بنیادی ارائه می‌شوند، «خود- ویرانگر» می‌داند؛ افلاطون نیز نسبی‌گرایی سوفسطائیان را چنین می‌انگارد.
اما دیویدسن همچنین می‌داند که روایتهای پیچیده‌ترِ این عبارت که «واقعیت به شاکله بستگی دارد» یا شرحهای «حبس تاریخی» فلسفه همواره امکانپذیرند، بنابراین می‌کوشد مفهوم شاکله مفهومی را به طور کامل کنار بگذارد. چنین استدلالی منفعتی مضاعف دارد، زیرا علاوه بر آنکه تهمت نسبی‌گرایی را از بین می‌برد، از هرگونه معضل شکاکانه دیگری به‌واسطه ناتوانی جزئی در ترجمه که در شرح دیویدسن پذیرفته می‌شود، جلوگیری می‌کند. بنابر استدلال دیویدسن اگر نتوان برای امری «بیرونی» و غیرقابل فهم که در عین حال هدف هر تلاشی ارائه انست، معنایی قائل شد، با نفی این تفکیک کانتی میان شاکله‌ها و واقعیتی دور از دسترس با خود واقعیت تنها می‌مانیم.
با نفی ثنویت شاکله و جهان، جهان را نفی نمی‌کنیم، بلکه مجدداً تماس بی‌واسطه با اشیایی آشنا را آغاز می‌کنیم که شکلهای معوجشان موجب درستی یا نادرستی گزاره ها و اعتقادات ماست. (۱۳)
دیویدسن در موضع نهایی خویش هرگونه واسطه ای را میان شناسنده و امر شناخته شده نفی می‌کند، مگر وضع و حال بی واسطه‌ای را که در آن «تماس» با اشیا را «مجدداً آغاز می‌کنیم.» البته این موضع تمام تلاشهای واقعگرایانه یا نسبی‌گرایانه را به حرکتی بدل می‌کند که از تعین‌پذیری واقعیت برحسب نظریه آغاز می‌شود و به این نتیجه خاتمه می‌یابد که «حقیقت به شاکله وابسته است». اما ارزش دفاع دیویدسن آنست که- در همان عبارت واحد نتیجه‌گیری- آشنایی مستقیم با جهان را دوباره طرح می‌کند- یعنی آنچه را که هگل «بی‌واسطگی» میان ذهن و عین می‌خواند. معرفت‌شناسی‌های تاریخیگرایانه و نسبی‌گرایانه در فلسفه معاصر، دقیقاً با نقد شناختی شکل گرفتند که از همین آشنایی مستقیم حاصل می‌شوند.
شرحهای شناخت که بر آشنایی مستقیم مبتنی هستند، صرفنظر از میزان پیچیدگیشان، با رشد و تکامل شناخت تعارض دارند. از این دیدگاه که شناخت از طریق «شکلهای معوج» اشیا رخ می‌نمایاند، باید تاریخ شناخت را توهمی بزرگ و تاریک بینگاریم، زیرا تلاشهای نافرجام در رسیدن به شناخت را برحسب نیروهای جامعه شناختیِ انحراف یا نابینایی تبیین می‌کند. به عبارت دیگر، آشنایی مستقیم از «شفافیت» آغاز می‌شود و پس از آن به پذیرش حلقه‌هایی بی پایان برای تبیین ابهام و ناتوانی در تماس مستقیم با واقعیت سوق می‌یابد. اگر شناخت به یکجا و به یکباره به دست می‌آمد، فقط یک لجاجت یا ایدئولوژی پنهان می‌توانست تبیین کند که چرا سنت‌ها به سادگی در مشاهده «شکلهای معوج اشیای آشنا» توفیق نمی‌یابند. بنابراین دیویدسن (با وجود انتقاداتش بر این استعاره) [همچنان] به تقسیم بندی درونی- خارجی در معرفت‌شناسی و بدینسان نیاز به یک جامعه‌شناسی معرفت (sociology of knowledge) پای‌بند می‌ماند. یک نظریه ایدئولوژی ضرروت می‌یابد، زیرا بازتولید بی‌واسطگی یا آشنایی مستقیم در عین حال نیاز به شرحی برای عدم توفیقات گذشته در کسب معرفت را موجب می‌شود.
برای نمونه، تاریخیگرایی- با نفی هرگونه شرح ذاتی‌انگار و طبیعی‌گرا و نیز تمایز قاطع میان امور درونی و خارجی برای شناخت- هم شکلهای معوج و هم اشیای آشنا را به یک بستر و سنت وابسته می‌کند. دیویدسن ضرورتاً به این نوع نسبیت، آنگونه که در مسائل عملی تفسیر رخ می‌نمایاند، معترض نیست. اما هنگامی که ثنویت شاکله و جهان را به شیوه‌ای منطقی نفی می‌کند- و بنابراین از شکاکیت می‌گریزد- به اسطوره امر داده شده متوسل می‌شود.

اگر نتیجه گیری دیویدسن را مبنی بر تماسی باز تثبیت شده با واقعیت از باقی این مقاله جدا کنیم، انتقاد متفاوتی بر موضع وی وارد خواهد بود. تمام کنشهای ترجمه یا تفسیر، «از جهتی» و به خاطر [تحقق] یک هدف یا علاقه موفقیت آمیزند، و نه به طور مطلق و قطعی. یکی از نتایج پای بندی به خطر مداوم شکستهای جزئی، انکار آشکار بودن جهان و شفافیت شناخت است. تمام تفاسیر موقتی هستند. همانطور که دیویدسن نشان می‌دهد برحسب چنین روایتی ضرورتی ندارد که به گونه ای فهم ناپذیری بنیادی درون تغییرات شناخت قائل باشیم. اما به منظور انعطاف پذیری انتقادی، اظهارات شناخت نمی‌توانند با جهان آنگونه که واقعاً هست، یکی باشند.

پی نوشتها:
* اشاره به داستان «نامه‌های پس از مرگ باشگاه پیک ویک» (The Posthumous Papers of the Pickwick Club) اثر چارلز دیکنز. از این ترکیب معمولاً وقتی استفاده می‌شود که شخص کلماتی را- صرف نظر از آنکه دیگران چه معنایی از آنها در ذهن دارند- به معنای دلخواه خودش به کار می‌گیرد. (مترجم)
۷. Robin Horton, “African Traditional Thought and Western Science: part I. From Tradition to Science; part II. The ‘Closed’ and the ‘Open’ Predicament”, Africa 37 (1967), pp. 52-57, 155-187.
۸.E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (Oxford: Clarendon Press,1976).
«باید خاطرنشان کنیم که آزندیها به طور تجربی در چارچوب مفاهیم راز آلودشان عمل می‌کنند… هریک از جلسات احضار ارواح باید از حیث تجربی فی‌نفسه سازگار باشند… آنها بسیار خوب با اسلوب باورهایشان می‌اندیشند، اما نمی‌توانند ورا- یاعلیه- باورهایشان بیندیشند، زیرا اسلوب دیگری برای بیان افکارشان ندارند. (صص. ۵۹-۱۵۸) اوانز- پریچارد همچنین تصریح می‌کند که تردیدها در واقع عمل را تقویت می‌کنند. این تصریح نیز با نمونه ذهنی ما سازگار است. «آزندیها فقط در کاهنانی خاص- و نه کل کاهنان- شک می‌کنند و شک ایشان همواره با اسلوبی رازآلود بیان می‌شود که ضامن اعتبار کاهن شرور همچون یک نهاد است.» (ص. ۱۶۳)
۹.Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (NewYork: Oxford University Press,1984).
۱۰.Dan Sperber, Rethinking Symbolism (New York: Cambridge University Press,1975), pp. 3-4.
۱۱.Davidson, Inquiries into Truth, pp. 196-97.
۱۲. Davidson, Inquiries into Truth, p. 195.
۱۳. Davidson, Inquiries into Truth, p.198.
منبع:
Robert D’Amico, Historicism and Knowledge (London: Routledge, 1989), chapter 7
چرخش استعلایی (۱): http://www.anthropology.ir/node/14464

ابوالفضل رجبی: philonousi@yahoo.com