نظریه به زبان ساده ـ بخش دوم) (۴): «افلاطون»

پیش از متن:

امروز می‌خواهیم درباره افلاطون (حدود ۴۲۷ ـ ۳۴۷ ق. م.) صحبت کنیم یعنی یکی از مهمترین فلاسفه‌ای که شهرت‌اش اگر بیشتر از سقراط نباشد، حتماً کمتر از وی نیست؛ و از قضا نه تنها یکی از مریدان و دانش‌آموخته‌های اوست، بلکه کسی است که ظاهراً تلاش بسیار عظیمی برای ثبت اندیشه وی داشته است؛ تا جایی که موجب بحث‌هایی در خصوص شک و شبهه انتساب آنها به سقراط شده است.

باری، همانطور که در بحث پیش (پروتاگوراس و سقراط) گفته شد، آنچه در آن دوره موضوع تفکر بوده و کنجکاوی را برمی‌انگیخته، بررسی فضیلت، طریقه شناختِ حقیقت و اموری از این دست بوده: اموری که با باورهای مردم گره خورده بود و در تبیین آنها از زندگی و امور مربوط به آن به کار می‌رفت.

اگر «حضور اندیشه سقراط» و نیز «شهادت» او را برآمده از موقعیت دموکراتیک شهر آتن بدانیم، (با توجه به نگرش افلاطون که در پایین آنرا توضیح خواهیم داد) بی‌شک افلاطون را هم می‌باید فیلسوفی بدانیم که در صدد جلوگیری از تکرار خطای شهروندان آتنی و یا هر شهروند آزاد دیگر، در صدور حکم اعدام فلاسفه است.
شاید تنها حُسنی که این نگاه دارد، در نظر گرفتن موقعیت تاریخی ـ اجتماعی افلاطون در پرورش نظریاتی است که در بسیاری موارد، بر خلاف نگاه سقراط عاری از هرگونه آزادگی است. یعنی همان امری که سقراط به خاطرش، جام شوکران را بی‌ذره‌ای تردید سر کشید.

****************

افلاطون در مقام مربی و نیز نخستین نظریه‌پرداز شهرآرمانی

اگر در شهری زندگی کنیم که به وسیله شهروندانش‌ اداره شود و بنابراین از آزادی گفت‌وگو و بیان اندیشه برخوردار باشیم، اما از سوی دیگر با بیان برخی از اندیشه‌ها و بی‌تابی شهروندان و خط و نشان کشیدن آنها (تا سر حد تهدید به مرگ) مواجه شویم، به نظر شما مشکل را در کجا باید جست!؟
۴۰۰ سال قبل از میلاد مسیح، وقتی افلاطون با چنین پدیده متناقضی روبرو شد، احتمالاً فکر کرده است که مشکل هم در ساختار سیاسیِ دموکراسی‌‌ست (که مبتنی بر نظر اکثریت شهروندان است) و هم در جاهلیت مردمی که تاب و توان اندیشه‌ای دیگرگونه را ندارند. زیرا فلسفه‌ای که از وی به جا مانده، مبیّن نظریاتی‌ست که به طور موازی هم به ساختار سیاسی و شیوه حکومت‌داری و وظایف زمامداران می‌پردازد و هم به مثابه پاره‌ای نظریات تعلیم و تربیتی‌ای دیده می‌شود که ظاهراً در صدد اصلاح و یا پرورش نحوه تفکر است. به بیانی شاید بتوان گفت که افلاطون هم خواست ساختن جامعه‌ای آرمانی داشت و هم در فکر پرورش انسانهایی که قرار است در این جامعه زندگی کنند.
وی در کتاب «جمهور» خود (که معروفترین کتاب اوست و مشتمل بر ده بخش یا به واحد زبانی همان دوران، «ده کتاب» است) خوشبختانه به هر دوی این مطالب پرداخته است. بهرحال تصور او برای ساختن جامعه‌ای جدید، چنان جدی است که سعی می‌کند هر آن چیزی را که به نظرش کمکی‌ست در شکل‌گیری شهر و روابط اجتماعیِ آن، در شهر «آرمانی» خویش وارد کند.
ضمن آنکه نام راوی کتاب را «سقراط» می‌گذارد (یعنی به نام استاد خویش که به دلیل جهالت مردمِ آتن برای بیان اندیشه و نیز مجادلاتش کشته شد). بهرحال مشابهت این نام با نام سقراط، گذشته از اینکه ممکن است برای عده‌ای این تصور را ایجاد کند که کتاب را سقراط نوشته است، برای عده‌ای دیگر هم ممکن است اینطور تصور شود که اینها واقعاً سخنان سقراط حکیم بوده که پس از مرگش، افلاطون به رشته تحریر درآورده، بگذریم…؛ افلاطون در خصوص ساخت شهر جدیدش می‌نویسد:
« … اگر ما درباره یک فرد قائل به عدالت هستیم ناچار برای یک شهر هم این صفت را قائلیم […] بنابراین اگر شما موافق باشید اول تحقیق می‌کنیم که کیفیت عدالت در شهرها چیست […] اگر در عالم خیال شهری را مجسم کنیم که در حال احداث باشد، آیا نه این است که طرز پیدایش عدل و ظلم را هم مشاهده خواهیم کرد؟ […] گفتم به عقیده من یک احتیاج باعث می‌شود که انسانی، انسان دیگر را با خود شریک کند، سپس احتیاج دیگری او را وادار می‌کند که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق کثرت حوائج موجب می‌شود که عده زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند و ما این تجمع را شهر می‌نامیم… گفتم پس بیا تا در عالم تصور شهری از نو بسازیم و بدیهی است که پایه واساس شهر احتیاجات ما خواهد بود» (صص ۱۱۳، ۱۱۴، ۱۱۵).
بنابراین، «شهر آرمانیِ» افلاطون که همه چیز آن بر اساس «عدالت»، جفت و جور می‌شود، مبتنی بر «احتیاج» شهروندانی‌‌ست که به مرور که متن پیش می‌رود، جایگاه اجتماعی و طبقاتی آنها مشخص می‌شود: کشاورزان، بازرگانان، صنعتگران یا آهنگران و نیز توده کثیری از افرادی که به گفته افلاطون: « به واسطه نداشتن استعداد فکری لایق شرکت در جامعه نیستند، ولی چون قوه بدنی خود را می‌فروشند و چون بهایی که در ازای آن می‌گیرند مزد نام دارد آنانرا ظاهراً مزدور می‌خوانند»(ص ۱۱۹) ، و نیز سربازان (ص ۱۲۳)، و بالاخره زمامداران (یا همان فرمانروایان: کسانی که علم مملکت داری بدانند، صص ۲۲۸ـ ۲۲۹).
از نظر افلاطون این گروه آخر که به لحاظ نفرات از همه گروههای اجتماعیِ دیگر کمتر است، برای حفاظت از عدالت و مردم شهر لازم است تا بر دیگران حکومت کنند. و عدالت زمانی بر شهری حاکمیت می‌یابد که هر کدام از طبقات سه گانه مسئول وظایف خویش باشند و در کار دیگری دخالت نکنند (ص ۲۴۰)، کارهایی که توسط فرمانروا نظارت می‌شود. چنانچه می‌نویسد:
« … بنابراین شهر ما که بر طبق ناموس طبیعت تأسیس شده است، من حیث‌المجموع حکمت خود را مدیون محدودترین طبقه و کوچکترین جزء خویش است که به مناسبت علمی که دارد بر شهر ریاست و حکومت می‌کند پس صاحبان این علم که در میان همه علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است طبقه‌ای هستند که به حکم طبیعت افراد آن از همه طبقات کمترند. […] شهر ما صفت شجاعت را مرهون جزئی از خود می‌باشد که کار آن همواره محافظت عقیده عمومی نسبت به آن چیزهایی است که عامه باید از آن برحذر باشند و این همان چیزهایی‌‌ست که قانونگذار در طرح تعلیم و تربیت مقرر داشته است» (ص ۲۲۹ ـ ۲۳۰).
پس چنانچه مشاهده می‌شود، افلاطون از شیوه دموکراسیِ آتنی که بر پایه رأی و حکومت شهروندان، مدیریت می‌شد، فاصله می‌گیرد و به نحوه دیگری از اداره شهر علاقه نشان می‌دهد. اما قبل از آنکه به شیوه مورد علاقه او بپردازیم، لازم است تا حتا به اجمال هم که باشد کمی به «دموکراسی آتنی» بپردازیم. بدین منظور سراغ کتاب «تاریخ تمدن» اثر معروف ویل دورانت می‌رویم. او در جلد دوم، موسوم به «یونان باستان» در خصوص این دموکراسی می‌گوید:
« دموکراسی آتن محدودترین و کاملترین دموکراسی تاریخ است؛ از آن جهت که عده معدودی از مزایای آن برخوردارند، محدود است واز جهت که کلیه شارمندان [(شهروندان)] مستقیماً و متساویاً بر وضع قوانین نظارت و در اداره امور شرکت دارند، کامل است. نقایص دستگاه با مرور زمان آشکار می‌شود، و حتا در همان ایام، آریستوفان مردم را از آن با خبر می‌سازد. مجلس به هیچ وجه خود را مسئول نمی‌داند. یک روز بر اثر احساسات و تمایلات آنی، بدون توجه به سوابق امر و بدون تجدید نظر به صدور رأی مبادرت می‌ورزد، و روز بعد با شدت تمام از کرده خویش اظهار ندامت می‌کند و در این میان نه خود را بلکه کسانی را که موجب این گمراهی شده‌اند به مجازات می‌رساند. حق قانونگذاری منحصر به کسانی است که در مجلس حق شرکت دارند. عوامفریبان تشویق، و مردمان با کفایت تبعید می‌شوند. مقامات عالی به حکم قرعه و بر حسب نوبت واگذار می‌شود، و کارگزاران دیوانی سال به سال تغییر می‌کنند؛ […] شاید تنها همین دموکراسی آشفته باشد که بتواند نیرویی پدید آورد که آتن را در تاریخ جهان به مقامی شامخ برساند. پیش از آن، و نیز پس از آن، هرگز هیچ حیات سیاسی که به طبقه شارمندان منحصر باشد، تا این حد نیرومند و خلاق نبوده است…» (دورانت، ۱۳۶۵: صص۲۹۴ـ ۲۹۵).
همانگونه که ویل دورانت به کمال بیان می‌کند، آنچه که موجب جاودانگی نام آتن در تاریخ جهان شده است، قدرت شهروندان (در معنای واقعی آن) در اداره شهر است، و از نگاه دموکراسیِ امروزی، احتمالاً به غیر از فقدان مسئولیت در رویه تصمیم‌گیری‌های مجلس، یکی از مشکلات مهم دیگر در دموکراسیِ آتنی جلوگیری از مشارکت تمامی افراد مقیم در شهر است. به طوری که همین امر سبب شده است که شهر به دو پاره تقسیم شود، افرادی متشکل از شهروندان آزاد و بردگان.
اما همانگونه که در تقسیمات اجتماعی افلاطون دیده شد، در «شهر آرمانی» مورد علاقه وی نه تنها از برطرف کردن معایب دموکراسی آتنی خبری نیست، بلکه همان قدرتی را هم که شهروندان آتنی به پاسش در جهان و تاریخ از شهرتی بی‌نظیر برخوردار شده بودند، محو و نابود می‌کند و چنانکه خواهیم دید تدوین کننده ساختار سیاسی‌‌ای می‌شود که در آن حکومت به «فلاسفه» واگذار می‌شود! یا بهتر است بگوییم به دیکتاتوریِ فلاسفه. ایده‌ای بسیار جالب البته از نظر «خود شیفتگی» طبقات نخبه!
شاید بتوان گفت میل جنون آمیز کنترل و نظارت بر دیگران از سوی افرادِ به اصطلاح «نخبه» و نیز «توجیهاتِ عقلانیِ حذف و نابودی تفاوت‌ها»، احتمالاً از همین زمان‌ها آغاز شده است. «فیلسوف» در مقام پرورش‌دهنده ذهن و روان، چنان به علم خود غره می‌شود که خود را در مقام «چوپان» و کسانی را که علم او را ندارند به مثابه «گله»ای گوسفند می‌بیند (ص ۲۹۴)، که او را موظف به حفاظت از آنها می‌کند!
اما امروزه به لحاظ حقوق دموکراتیک و برابر همه افراد، گمان نمی‌رود، رابطه«چوپان / گله گوسفند»، که معمولاً شاهان تاجدار و یا …، با هر نیتی که در سر دارند در نهایت و در پس تمامی گزافه گویی‌ها، (که متکی بر حذف قدرتِ تصمیم‌گیری به اصطلاح گله گوسفندان است) ، تصور جالبی به نظر رسد، از اینرو شاید لازم باشد تا جایی که امکان برخورد وجود دارد، به آشکار ساختن جنون قدرتمداری و سلطه‌گراییِ چنین تصوراتی اقدام کنیم. خصوصاً زمانی که با متون کلاسیک (به منزله ثبت تاریخیِ منشاء چنین تصوراتی)، مواجه می‌شویم. بهرحال افلاطون در مورد «سلطنت و حکومت فلاسفه» با چنین استدلالی شروع می‌کند:
«گفتم ای گلاوکن عزیزم مفاسدی که شهرها را تباه می‌کند، بلکه به عقیده من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت، تواماً در فرد واحد جمع شود…» (ص ۲۱۶).
بنابراین از نظر افلاطونی که خود را «فیلسوف» می‌داند، «شهر آرمانی»، شهری است که قوانین آن را فلاسفه تعیین کنند و از قضا وقتی این قوانین بازگو می‌شوند، بیشتر به جنونِ پنهان فیلسوفانی (همچون افلاطون) در خواستِ کنترل همه جانبه زندگی اجتماعی پی خواهیم برد. چنانکه متوجه می‌شویم که به «آدمها» و «طبقه‌ بندی مشاغل»، نگاهی کاملا از بالا، و مطابق با تقسیم بندی‌های زیست‌واره‌های حشراتی همچون مورچه‌ها و زنبوران عسل دارد. شاید اصلا لازم باشد گفته او را از هستیِ اجتماعیِ زنان، مردان و نحوه تعلیم و تربیت و کودکان، عیناً نقل کنیم بهرحال او درباره آدمهای شهرش به گونه‌ای سخن می‌گوید، که گویی درباره نه موجودی انسانی، بل در خصوص مشتی حیوان که برای اموری خاص و «سودمند» باید پرورش‌شان داد، سخن می‌گوید:
«[…] گفتم پس ما از میان زنهایی که دارای استعداد [نگهبانی: ورزش و جنگیدن] باشند، برای مردان واجد همین استعداد، همسر انتخاب خواهیم نمود تا با آنها در نگاهبانی شهر شرکت کنند، زیرا لیاقت اینکار را دارند و طبیعت این گونه زنها و مردها یکسان است. (ص۲۸۱)، […] گفتم، زنهای مردان جنگی بین همه آنها مشترک خواهند بود و هیچیک از آنها به خصوص با یکی از آنان زیست نخواهد کرد و فرزندان هم مشترک خواهند بود، یعنی نه والدین فرزند خود را خواهند شناخت و نه فرزندان والدین خود را. گفت توجیه این قانون و اثبات عملی بودن و سودمندی آن به مراتب دشوارتر از آن قانون دیگر است. گفتم در باب سودمندی آن گمان نمی‌کنم کسی انکار کند که اشتراک زن و فرزند در صورتیکه عملی باشد نعمت بزرگی است» (ص ۲۸۳).
در دیدگاهِ افلاطون شاید جالبتر از «اشتراک زن و فرزند» (به مثابه دو دارایی برای جنس نر (! ؟)) ، ذکر این مطلب باشد که وی چنان به دانایی خود (که تولید کننده «سودمندی»های اجتماعی‌ست!)، غَرّه است، که نه تنها کمترین شکی در ماهیت ساختار مهندسی آن نمی‌کند، بلکه حتا خود را همچون زنبورداران، موظف به «اصلاح نژاد» انسانها می‌بیند تا بدین ترتیب ساختار اجتماعی جلوه طبیعی بیابد:
«گفتم بنا بر اصولی که تصدیق کردیم، لازم است که افراد نخبه جنس نر و ماده حتی‌المقدور بیشتر و افراد پست حتی‌المقدور کمتر جفت شوند. همچنین لازم است که فرزندان دسته اول پرورش یابند، نه فرزندان دسته دوم؛ تا بدین طریق ممتاز بودن گله کاملاً حفظ شود از طرفی هم، سِرِّ این تدابیر باید تنها نزد زمامداران بماند تا حتی‌المقدور از بروز اختلافات در میان گله نگاهبانان جلوگیری شود. گفت بسیار درست گفتی» (صص۲۸۷ـ۲۸۸).
«بسیار درست گفتی» ….. (!).
تفکرات ارتجاعی و فاشیستیِ (نژاد برتر)، همانند تفکرات دموکراتیک و خواست مشارکت در اداره امور شهرها، همانگونه که می‌بینیم سابقه تاریخی دارند و چیزی نیستند که فرضاً فکر کنیم به یکباره در تاریخ (آنهم صرفاً توسط هیتلر) و یا در جهتی عکس توسط شهروندان خواهان حقوق اجتماعی سر بر آورده باشند. بهرحال، افلاطونی که از حکومت دموکراسیِ آتنی به دلیل نقص‌هایش رویگردان شده بود، به جای اصلاح آنها در همان فضای قلمرو دموکراسی، به فضایی کاملاً مغایر کشیده می‌شود: دیکتاتوریِ نخبه سالاران.
غافل از اینکه با پشت کردن به شیوه دموکراسیِ «شهر آتنی»، در حقیقت به استاد خویش یعنی به سقراط پشت کرده است. همان سقراطی که همانگونه که در شماره قبل (بحث شماره ۳) دیدیم، نه تنها «شهر آتن» را معلم واقعی خود می‌دانست، بلکه حتا برای رهایی از حکم اعدام، حاضر به تاخت زدن ترک و یا تبعید از شهر آتن در قبال آزادی نشد.
اما مسئله مهمتر به نظر می‌رسد این باشد که افلاطون تمامی این تفکرات فاشیستی را به «سقراطِ» حکیم نسبت می‌دهد و همواره این پرسش را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند که اگر افلاطون، صرفاً در مقام «شاگردِ متعهد» بازگو کننده نظریات سقراط است، و به واقع اگر این نظریات بدیعی که به دیکتاتوری نخبگان منجر می‌شود، متعلق به سقراطِ حکیم بوده‌اند، پس چرا خودِ سقراط هرگز به ترک آتن اقدام نکرد تا برای ساختن «آرمان شهر»ش راهی دیاری دیگر شود!؟ یعنی همان کاری که افلاطون خود به آن اقدام کرد و با آمال‌هایش آتن را (بی‌آنکه زندگی‌اش در خطر افتاده باشد) به قصد تدوین قانون اساسی کشور سیراکوز (syracuse ) برای مدتی ترک کرد.
باری، یکی دیگر از شگفتی های نگرش «کمال گرا»ی افلاطون در مدینه فاضله‌اش این است که حکم به تبعید «شاعران» و «نقاشان» می‌‌‌دهد. زیرا معتقد است اینان با جنبه‌ای از نفس سر و کار دارند که بی‌ارزش و ناسودمند است. چنانچه می‌گوید:
«[…] گفتم پس ما حالا می‌توانیم بی درنگ به او [شاعر] حمله و او را در ردیف نقاش‌ها قرار دهیم زیرا او هم مانند نقاش آثاری به وجود می‌آورد که از لحاظ پی بردن به حقیقت ارزشی ندارد و با جنبه‌ای از نفس انسانی سر و کار دارد که آن نیز بی‌ارزش است و از ارتباط با جنبه شریف روح محروم می‌باشد و بنابراین حق داریم که او را از ورد به شهر خود که علاقه مند به حسن اداره آن می باشیم منع کنیم زیرا کار او بیدار کردن و پرورش و تقویت جنبه غیر مرضیه نفس و معدوم نمودن قوه عاقله است» (ص ۵۷۳).
همانگونه که امروزه می‌دانیم بسیاری از حکومت‌های دیکتاتوریِ کمال گرا، مشکلات شان فقط ناشی از داعیه رستگاری آنهاست. باری، اکنون لازم است اندکی هم درباره فلسفه افلاطون سخن بگوییم.
چنانکه دیدیم افلاطون از اینرو در عالم نظر، شاعران و نقاشان را طرد کرد که می‌پنداشت، اینان در جهت پرورش جنبه‌ای از نفس عمل می‌کنند، که اگر تقویت شود، قوه عاقله را نابود می‌کند. و قوه «عاقله» (که همانا عقل و خرد باشد) از نظر افلاطون، تنها جنبه‌ای از نفس ا‌ست که می‌تواند آدمی را به «حقیقت» رهنمون سازد و البته منظورش حقیقتی‌ست که از کون و فساد جهان فانی در امان باشد.
بنابراین چنانچه می‌بینیم، افلاطون هم مانند بسیاری از فیلسوفانِ پیشاسقراطی در جستجوی امر جاودان و لاتغییر است والبته این بار در پوشش «حقیقت مطلق و جاودان»؛ یعنی چیزی که ظاهراً بتواند نقطه مقابل جهان فانی قرار بگیرد و در مقابل تغییرات آن ایستادگی کند.
تنها تفاوت مهم بین فلاسفه پیشاسقراطیِ معتقد به عنصر مطلق و جاودانی با افلاطون در این است که او به روش و ابزاری کاملاً فلسفی برای ادعایش دست می‌یابد: «عقل و عقلانیت»، و یا به قول خودش «قوه عاقله»؛ زیرا به باور او فقط به اتکای عقل و تفکرات مبتنی بر آن است که می‌توان به «جهان حقایق» راه یافت. معمولاً در چنین پنداشتهایی عقل و عقلانیت، به مثابه «نور»ی توصیف می‌شوند که بر این جهان حقایق (که همانگونه که گفتیم، جهانی پایدار و غیر قابل تغییر است) می‌تابد و آدمی را از جهل و گمراهیِ متعلق به جهان فانی بیرون می‌آورد. چنانچه می‌گوید:
«[…] گفتم اکنون درباره نفسِ انسان هم از همین قرار فکر کن، یعنی چنین بیندیش که اگر نفس انسان به چیزی توجه کند که به نور حقیقت و وجود روشنی یافته باشد بی‌درنگ آنرا درک خواهد کرد و خواهد شناخت و قوه ادراک آن ظاهر خواهد شد اما اگر به چیزی توجه کند که آمیخته به تاریکی و وابسته جهان کون و فساد باشد درباره آن به جای علم، فقط وهم می‌تواند داشت یعنی بینایی آن تیره می‌شود و چنان دستخوش تردید می‌گردد که گویی قوه عاقله خود را از دست داده است. (ص ۳۸۳).
و بدین ترتیب از نظر افلاطون دستیابی به خیر مطلق و حقیقت آن، تنها به یاری عالم معقولات، امکان پذیر می‌شود، همان عالمی که به باور وی فراتر از جهان محسوسات و یا به بیان خودش «عالم مرئی» است و هر چند هر کس در نفس خویش قوه ادراک و واسطه استفاده از آنرا دارد اما تنها راه دستیابی به آن «آموزش و تربیت نفس» برای قدرت درک آن است. و یا به قول خودش «انصراف نفس از عالم کون و فساد» (ص۴۰۳).
باری، یکی از نکاتی که در خصوص فلسفه متافیزیک افلاطون نمی‌باید از نظر دور داشت، این است که علی‌الرغم اینکه وی مرتبه‌ای عالی برای عالم معقولات یا به قول خودش عالم غیب نسبت به عالم مرئی و یا جهان محسوس قائل است، اما با این وجود در فلسفه‌اش تمایلی برای ترک جهان محسوس دیده نمی‌شود.
بهترین مثال برای این ادعا، پرداختن وی به آرمان‌شهر خیالی‌اش (موسوم به مدینه فاضله) است. بنابراین حتا وقتی عالم فانی و یا مرئی را به زندان تشبیه می‌کند (ص۴۰۰ ) قصدش از این عمل صرفاً تأکیدی‌ست بر فاصله این دو عالم با یکدیگر و تعلق خاطرِ جایگاه «اصل خیر» به عالم معقولات وگرنه به خوبی از رابطه غیرقابل کتمان جهان محسوسی که حتا در مقام سایه جهان حقیقت نیست: همان عالم غیبی و حقیقی‌ای که به وسیله عقل ادراک و فهمیده می‌شود. بهرحال در خصوص رابطه جهان محسوس (به مثابه شبح، سایه و یا آفریده) عالم حقیقت و عالم خیری که در منتهاالیه عالم معقولات قرار دارد، وی معترف به وجود رابطه است (ص ۳۸۱). حتا اگر این رابطه‌ای از جنس آفرینندگی نور و روشنایی در جهان مرئی باشد:
«منشأ کل خوبی و زیبایی همان است و در جهان مرئی، آفریننده روشنایی و کانونِ نور جز آن نیست و در عالم معقولات نیز منبع حقیقت و عقل همان است و اگر انسان بخواهد خواه در زندگی خصوصی خواه در زندگی عمومی به حکم عقل رفتار کند باید به آن اصل تشبث جوید» (ص ۴۰۱).
اکنون اگر بخواهیم از بحث‌های فلسفی و متافیزیکی افلاطون در خصوص «عالم معقولات» و یا «خیر مطلق» و یا «عالم حقیقت یا غیب» جمع بندی داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم که از نظر وی در پسِ آنچه که ما از جهان محسوس و تجربی‌مان درک می‌کنیم، عالم دیگری وجود دارد که تنها به یاری تعقل می‌توانیم آنرا دریابیم. به این نحوه تفکر ، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. زیرا همانگونه که دیدیم معتقد به «دو» گونه عالم یا جهان است.
از سوی دیگر از آنجا که در مقایسه با عالم مرئی و محسوس (که فانی است)، «عالم غیب» یا همان «عالم خیر مطلق» را جاودان می‌داند و عالم محسوس را سایه وجود و یا شبح عالم غیب می‌داند، یعنی ذات جهانِ محسوس را به عالمی دیگر (که همان عالم جاودان و مطلق باشد) حواله می‌دهد، به این شیوه اندیشه، «متافیزیکی» هم می‌گوییم.
و بالاخره اینکه، به این نحوه اندیشه، تفکر «ایده آلیستی» هم می‌گوییم ،زیرا اگر شناسایی عالم حقیقی و یا به قول افلاطون همان عالم خیر مطلقِ غیر قابل تباهی و فساد، به وسیله عقلانیت صورت بگیرد، این بدین معنی است که به قول افلاطون (همانگونه که دیدیم)، بخشی از نفس بشری که قوه عاقله نیز جزو آن است از امکان دسترسی به این عالم برخوردار است. افلاطون این عالم را «عالم مُثُل» می‌نامد. عالمی که حقایق را در خود دارد و تنها از طریق ذهن و یا قدرت عقلانیت می‌توان آنها را دریافت.
اصفهان ـ خرداد ۱۳۹۰

پس از متن: این نوشته با استفاده از کتاب ها زیر نوشته شده است :
۱. «جمهور» اثر افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، ۱۳۴۸
۲. دورانت ، ویل ، تاریخ تمدن (جلد دوم ـ یونان باستان) ؛ گروه مترجمان : آریان پور ، امیر حسین [و دیگران] ، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی ، ۱۳۶۵