از انقلاب اسلامی ایران و حتی پیش از آن، حدود ۴٠ سالی می‌شود که محققان و اندیشمندان حوزه‌های مختلف علوم انسانی به خصوص فلسفه و جامعه‌شناسی بر اهمیت دین تاکید کرده‌اند و آن باور خام و ساده‌اندیشانه‌ای را که از نقش‌مایه‌های سیاسی و اجتماعی دین غفلت ورزیده بود، به چالش کشیده‌اند. حالا رخدادهای سیاسی و اجتماعی در عرصه بین‌المللی نه فقط در خاورمیانه که در سراسر دنیا، شاهدی بر انذار این دسته متفکران است که نباید و نمی‌توان دیانت و دینداری را از عرصه عمومی حذف کرد و نادیده گرفتن آن از حیات جمعی بشر تنها پاک کردن صورت‌مساله است. تا جایی که به اسلام به مثابه یکی از پرطرفدارترین ادیان جهان مربوط می‌شود، همچنین باید عینک‌های شرق‌شناسانه را کنار گذاشت و رهیافت‌های اروپامحورانه را باید به چالش کشید.
این کاری است که چند دهه پیش متفکرانی چون ادوارد سعید با نقد شرق‌شناسی در آن گام برداشتند و حالا متفکران و اندیشمندانی دیگر بر این نکته صحه می‌گذارند که علوم انسانی حتی نزد اندیشمندان بنیانگذاری چون کارل یاسپرس از رهزنی‌های گفتمان‌های مسلط غرب‌محورانه و ذات‌باورانه مصون نبوده‌اند و داوری‌شان درباره اسلام سرشار از مفروضاتی نسنجیده و دیگری‌سازانه بوده است. یک پیامد این نگرش‌های غیرانتقادی ظهور پدیده‌هایی چون افراط‌گرایی و بنیادگرایی و خشونت‌طلبی است که خود روی دیگر آن نگاه دیگری ساز است، در سطح سیاسی و تبلیغاتی نیز این مفروضات به ذات‌گرایی و در نتیجه اسلام‌هراسی منجر می‌شود؛ ایده‌ای که در نهایت راه‌حل را در جنگی خونین میان تمدن‌ها متصور می‌شود. در برابر تفکر انتقادی به گشایش راه‌هایی بدیل می‌اندیشد؛ اندیشه‌ای که بتواند لحظه اکنون را به دور از تعصبات و مفروضات نیندیشیده توضیح دهد و امکان تاملی درون ماندگار و خردورزانه را پدید آورد. محور اندیشه گئورگ اشتاوت، اندیشمند معاصر آلمانی را شاید بتوان در همین نکته اخیر بازجست. اشتاوت یک هفته است که به ایران آمده و چند روز پیش در پژوهشکده تاریخ اسلام به نقد اسلام‌شناسی شرق‌شناسانه پرداخت. روز سه‌شنبه نیز به دعوت انجمن علمی دانشجویی انسان‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به سخنرانی درباره سه متفکر آلمانی، ماکس وبر، کارل یاسپرس و آیزنشتات پرداخت. در این نشست ابراهیم توفیق، استاد جامعه‌شناسی تاریخی نیز حضور داشت و به معرفی اشتاوت و پروژه فکری او پرداخت. ثنا چاوشیان، دانشجوی دکترای انسان‌شناسی دانشگاه ماینس نیز در این نشست ترجمه و روایت فارسی سخنرانی انگلیسی پروفسور اشتاوت را به عهده داشت:
نوشته‌های مرتبط
گئورگ اشتاوت کیست؟
در ابتدا ابراهیم توفیق، استاد جامعه‌شناسی تاریخی به معرفی پروفسور اشتاوت پرداخت و گفت: پروفسور گئورگ اشتاوت متولد ١٩۴٢ آلمان بعد از تحصیلات مقدماتی در شهر دارمشتات در دانشگاه فرانکفورت ابتدا شرق‌شناسی، زبان و ادبیات انگلیسی و فلسفه خواند و سپس در دانشگاه گیسن در رشته‌های اسلام‌شناسی، فلسفه و جامعه‌شناسی دکترا گرفت. سپس نخستین کرسی دانشگاهی را بین سال‌های ١٩۶٩ تا ١٩٧١ در اسکندریه مصر تجربه کرد و بعد از آن برای تدریس به آلمان (بوخوم) و فرانسه (استراسبورگ) بازگشت. وی در ١٩٧۴ در شهر بیلفرد آلمان درجه دانشیاری را می‌گیرد و بعد از نوشتن رساله فوق دکترا در سال ١٩٨٨ تحت عنوان اسلام و عقلانیت غربی: نسبت شرق‌شناسی با بنیان‌های جامعه‌شناسی (که در سال ١٩٩٣ منتشر می‌شود)، به درجه استادی نائل می‌آید. ایشان تجارب متعدد پژوهش و آموزش در دانشگاه‌های آکسفورد، سنگاپور، آدلاید، ملبورن استرالیا، عین‌الشمس و قاهره داشته است و یکی از مهم‌ترین آثارش تحت عنوان رقص نیچه را با برایان ترنر می‌نویسد که حاصل همکاری در استرالیاست. اشتاوت در سال ٢٠٠٠ بار دیگر به آلمان بازمی‌گردد و پروژه اماکن مقدسه آلمان را در دانشگاه ماینس شروع می‌کند، همزمان بین سال‌های ٢٠٠٣ تا ٢٠٠۶ مدیریت گروه مطالعاتی اسلام و مدرنیته را داشته است. پروفسور اشتاوت، پایه‌گذار کتاب سال جامعه‌شناسی اسلام در آلمان است.
جامعه‌شناسی انتقادی اسلام
توفیق بعد از این توضیح زندگینامه‌ای به معرفی پروژه معرفتی اشتاوت پرداخت و گفت: اشتاوت پروژه خود را جامعه‌شناسی اسلام معرفی می‌کند یا من آن را تاملی در شرایط امکان یک جامعه‌شناسی انتقادی اسلام معرفی می‌کنم. در این رابطه دو لحظه‌ای مورد خطاب قرار می‌گیرند که رابطه پیچیده‌ای با یکدیگر دارند: اسلام و جامعه‌شناسی. در کارهای پروفسور اشتاوت تلاش شده بنیان‌های جامعه‌شناسی به عنوان علمی که هم محصول و هم ناظر بر مدرنیته هست، مورد ارزیابی قرار گیرد و امکان ایجاد ارتباط میان این بنیان‌ها با اسلام مورد بحث قرار می‌گیرد. در این رابطه با این نکته مواجه می‌شویم که چگونه جامعه‌شناسی در تلقی معینی از اسلام و با دیگری‌سازی آن شکل می‌گیرد. از سوی دیگر جامعه‌شناسی چنان که می‌شناسیم، نسبت ویژه‌ای با دین و با مسیحیت به طور خاص دارد، به ویژه به شکلی که از وبر و بعد از او سراغ داریم. اینکه چگونه جامعه مدرن در اثر دگردیسی‌های دین مسیحی (پروتستانتیسم) صورت‌بندی می‌شود و از آنجا به بعد شاهد یک جامعه‌شناسی تطبیقی هستیم که تمدن‌ها را مبنای بررسی خود قرار می‌دهد و با تلقی‌ای که از مدرنیته غربی به عنوان امری برآمده از تحولات دین مسیحی دارد، این امکان را برای خود فراهم می‌آورد که تمدن‌ها و ادیان دیگر را نسبت به این تحولی که ظاهرا منجر به شکل‌گیری مدرنیته شده، مورد تامل قرار دهد. در این بستر اسلام نقش ویژه‌ای بازی می‌کند و به عنوان دیگری مدرنیته و جامعه‌شناسی طرح می‌شود و تلاش می‌شود گفته شود این دیگری فاقد ظرفیت‌هایی است که در مسیحیت برای تحقق مدرنیته وجود داشتند و در نتیجه تصویری از اسلام شکل می‌گیرد که ما همواره در درون آن تصویر و ایماژ با اسلام مواجه شده‌ایم. همین ایماژ نقص در مقایسه‌ای که با مسیحیت صورت می‌گیرد، به این منجر می‌شود که تلاش‌هایی که از سوی محققان صورت گرفته همواره در دوران مدرن به یک تلاش دوگانه منجر شده است که بر همان زمین تصور نقص بالیده است، یعنی از یک طرف عده‌ای از روشنفکران و پژوهشگران کوشیده‌اند که اسلام را پروتستانتیزه کنند و به تصور خود ظرفیت‌های متحقق نشده آن را متحقق کنند و از سوی دیگر گروه‌هایی به رویکردی بنیادگرا درغلتیدند، یعنی تصوری را که در جامعه‌شناسی مقایسه‌ای تمدنی وجود دارد می‌پذیرند و آنچه این جامعه‌شناسی مقایسه‌ای به عنوان نقص در نظر می‌گیرد، به عنوان فضیلت در نظر می‌گیرند، یعنی گفته‌اند که اسلام دقیقا همان چیزی است که در این جامعه‌شناسی مقایسه‌ای مطرح شده است و آن را به پرچمی تبدیل کرده‌اند و با نگاهی ذات‌گرایانه همان تصوری را که در این نوع از جامعه‌شناسی وجود داشته، از آن خود کرده‌اند. توفیق در پایان پروژه پروفسور اشتاوت را در تقابل با این رویکردهای ذات‌گرایانه معرفی کرد و گفت: پروژه پروفسور اشتاوت این است که ما چگونه بتوانیم از این دیگری‌سازی در بگذریم تا بتوانیم یک تاریخ موثر و ایجابی از اسلام ارایه کنیم و به خصوص کارکردهایش در لحظه‌های حال را ارایه کنیم. ایشان امروز نیز می‌خواهند به یکی از مهم‌ترین صورت‌های این جامعه‌شناسی که در نظریه تمدنی عصر محور طرح می‌شود و در چهره آیزنشتات با جامعه‌شناسی کردن نظریه یاسپرس مطرح می‌شود، بپردازند و با تبارشناسی این نظریه و قرائت‌هایی که از درونش امکان‌پذیر شده و نسبتی با آن تصویری که از اسلام ارایه شده، درگیر می‌شوند و در این زمینه ایشان می‌کوشد مسیری را ترسیم کند که در آن جامعه‌شناسی انتقادی اسلام ممکن شود.
وبر و یاسپرس علیه نیچه
در ادامه پروفسور اشتاوت به بیان سخنان درباره خود پرداخت که ثنا چاوشیان، دانشجوی دکترای انسان‌شناسی در دانشگاه ماینس آلمان ترجمه‌ای از آن ارایه کرد. اشتاوت در آغاز بحث را با یاسپرس و مفهوم عصرمحوری آغاز کرد و گفت: صحبت از اندیشه‌های کارل یاسپرس، فیلسوف آلمانی قرن بیستم و مفهوم عصرمحوری او جز در تداوم مباحثی که ماکس وبر، جامعه‌شناس بنیانگذار آلمانی مطرح کرده، امکان‌پذیر نیست. یاسپرس خود معترف بود که دیدگاهش را در مباحثه‌ای مدام با بحث‌های وبر پرورده است. همچون بسیاری از متفکران هم‌عصر، وبر و یاسپرس دغدغه‌های مشابهی در قبال مباحث نیچه درباره مسیحیت و اخلاق پروتستانی داشتند. اما پاسخ هر یک به تبارشناسی اخلاق نیچه از وجهی متفاوت و در بازه‌های زمانی مختلفی شکل می‌گیرد. کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری ماکس وبر اندکی قبل از فجایع جنگ جهانی اول نوشته شده است و حاوی نکاتی مثبت در نسبت با پروتستانتیسم است. اما یاسپرس کتاب نیچه و مسیحیت را در سال ١٩٣٧ نوشته و در آن فردگرایی مدرن را به عنوان پیامد واقعه مسیح تفسیر کرد. او تا بدانجا پیش رفت که حرکت جهان را به سوی شکل‌گیری یک سوژه واحد در خود بپندارد. پس از ١٩۴۵ و مخاطرات هولناک جنگ جهانی دوم، یاسپرس مدعی ورود به عصری تازه شد؛ عصری که شرایط و امکانات ظهور اومانیسم جدید را فراهم می‌کرد.
عصر محوری
اشتاوت تاکید کرد: باید دانست تئوری عصرمحوری نیز در سایه همین گسست و تاثیرات آن بر تاریخ اروپا و غرب نگاشته شده است و دو سوال اصلی در خودش دارد: نخست اینکه چگونه شکل‌بخشی به ایده‌آل‌های رشد و تعالی بشر در تناسب سنت یونانی قابل دسترسی است و دوم چگونگی برساخت مفهوم بشر برخاسته از عصر آن است. یاسپرس هر دو پرسش خود را در سایه تاریخ و استیلای رویکردهای جدید به امر والا یا همان امر متعال بین سال‌های ٨٠٠ قبل از میلاد تا ١٠٠ بعد از میلاد تبیین می‌کند. در واقع یاسپرس پرسش از آلمان، اروپا و غرب و سودای نوسازی تاریخ مدرن را در ارتباطی تنگاتنگ با پروژه فلسفی- سیاسی خودش مطرح می‌کند و بدین‌ترتیب از چین، هند، فلسطین و یونان تا هزاره امر والا شکل‌دهندگان نظریه عصر محوری او می‌شوند و به او کمک می‌کنند تا جهان و اتوس را ورای ملت یا مذهبی خاص تحلیل کند. با این وجود حذف اسلام و یهودیت از پنداره او بیانگر تناقضی درونی در پروژه یاسپرس است. این گزینشگری به نقل از اشترنبرگر، روزنامه‌نگار فرانفکورتی فلسفه سیاسی یاسپرس را به حوزه گماشتگی تقلیل می‌دهد. اشتاوت جوهره اصلی نظریه عصر محوری را در مفهوم تجلی بیان کرد و گفت: یاسپرس این مفهوم را دستمایه تمدن بشری جهانشمول خود قرار می‌دهد. با این حال باید در نظر داشت این مفهوم بر پایه برداشتی نوآورانه از ایده‌های مسیحی از جمله تئولوژی پروتستانی شکل گرفته است. در اینجا یاسپرس بحث خود را بر پایه ارتباط میان تمدن‌ها برای نخستین بار از طریق رویداد مشترک یک تجربه معنوی همزمان مبتنی می‌کند که همه آنها به یک حقیقت (یعنی حقیقت خداوند) ختم می‌شوند، دومین مقیاس مقایسه تفکیک قدرت تفسیری از قدرت سیاسی است و دیالکتیک فرمانروا – پیام‌آور است. بحث آیزنشتات در این زمینه نیز بر همین اساس شکل می‌گیرد. بدین‌ترتیب عصر محوری در واقع اشاره به همین نقش‌آفرینی دوسویه قدرت‌های این دنیایی و ورادنیایی و رخداد جهانی فرآیند مدام نهادینه شدن گسست مفهومی میان یک امر مقدس و جهان است و مذهب هم در اینجا به عنوان ایده معنوی فارغ از قدرت‌های این‌جهانی باید راهگشا و جهانشمول شود. چاوشیان در پایان بخش نخست مباحث پروفسور اشتاوت، ترجمه سه بحثی را که اشتاوت در نظریه عصرمحوری بیان کرده به این صورت خلاصه کرد: نخست مفهومی جهانشمول از تاریخ قادر به انسجام معنوی بشریت، دوم درک مشابه و مشترکی از آگاهی خود و دیگری و سوم سایه شکی که ارتباط نامحدود بر تمام تلاش‌ها بر سر حقیقت مطلق می‌اندازد. در ادامه اشتاوت به نقد نظریه یاسپرس پرداخت.
اخلاق پروتستانی و نظریه عصرمحور
چاوشیان در ترجمه بخش دوم سخنان اشتاوت گفت: در یک نگاه کلی عصرمحوری برای یاسپرس ابتدایی‌ترین خط ممیز تاریخی است که به وسیله تک‌خدایی و تجلی شکل گرفته است و راه را به سوی مدرنیته باز می‌کند. اسلام از دید یاسپرس در این میان مسلما از ادیان صاحب کتاب است. پرسش یاسپرس این است که آیا اسلام قادر است تجلی خاص خودش را داشته باشد؟ آیا الگوی نظریه عصرمحوری را می‌توان بر ذات اسلام منطق کرد یا خیر؟ کسانی که طی دهه‌های ١٩۶٠ و ١٩٧٠ میلادی درباره این ارتباط اندیشیده و کار کرده‌اند، از جمله برایان ترنر و ارنست گرنر نه نظریه عصرمحوری یاسپرس، بلکه نظریه اخلاق پروتستانی وبر را دستمایه کار خودشان قرار داده‌اند.
فوکو و انقلاب ایران
اشتاوت در ادامه از بحث شکل‌ها و کارکردهای نسبت اسلام و نظریه عصرمحوری خارج شد و تاکید خود را بر امر دیگری گذاشت. وی گفت: به جای بحث از ارتباط میان اسلام و نظریه عصرمحوری، تاکید را بر بشر و تمدن خواهیم گذاشت تا فرم ارتباط آن را با وصل‌محوری دریابیم. در این راستا به میشل فوکو و دیدگاه‌های او در باب فردگرایی و قدرت‌یابی بدن ارجاع خواهیم داد. به خصوص برداشت‌های وی از انقلاب ایران را مدنظر قرار خواهیم داد. به نظر اشتاوت اولا ارتباط میان ایده‌های برآمده از رخدادهای انقلاب ایران با مفهوم سیاست زیستی فوکو بر مفهوم ارتباط نامحدود نزد یاسپرس صحه می‌گذارد. وی گفت: عطف به این موضوع فوکو چرخه ایده‌های فضای روشنفکری، واکنش‌های روزمره مردم و عجین شدن آنها با فرآیندهای رسانه‌ای در دوره انقلاب را پیش چشم ما می‌آورد. ثانیا اوج این دیدگاه فوکو خودش را در وقوع بدن‌ها نشان می‌دهد که در آن منظور وی حیات برهنه به عنوان قدرت جدید در برابر قدرت رسمی است. آنچه در اینجا باید مورد توجه قرار داد، دلیل مخالفت دوستان پاریسی فوکو با این برداشت است. این موضوع نسبت نگاه فوکو با یاسپرس را نیز مشخص می‌کند زیرا سلطه و سوژه دموکراتیک را که عمیقا و درونا در اروپا جا افتاده‌اند، به وقوع انقلابی ایده مدرن سیاسی از اسلام پیوند می‌دهد. به بیانی وی این جوهرگرایی اروپایی را به حساسیت مدرن سیاسی جدیدی بر پایه مذهب بدل می‌کند. ثالثا فوکو حساسیت موروثی مذهب سیاسی را در عصر اروپایی خودش به ودیعه می‌گیرد و مشکل حاکمیت را در نهادهای نوظهور مدرن با توجه به سوژه و گسترش فردگرایی در اروپای مدرن تحلیل می‌کند. وی گفت: بنابراین فوکو اهمیت لحظه دومی را در گفتمان تمدنی مدرن برای ما باز می‌کند که ورای مطلق‌گرایی فردیت‌گرایی مدرن است. فوکو در این برداشت به شکل جدیدی از قدرت‌گیری در سطح جهانی جوامع مدرن توده‌ای اشاره می‌کند؛ موضوعی که از تغییر شگرف طی دوره‌ای کوتاه و ٢٠٠ ساله در شرایط انسان‌شناختی دوران مدرن پرده برمی‌دارد. اشتاوت در ادامه به آیزنشتات پرداخت و گفت: آیزنشتات با طرح مدرنیته‌های چندگانه به خوبی نشان می‌دهد که چطور فرضیه‌ها و بنیان‌های مدرنیته اروپایی و پارامترهای قیاس فرهنگی آنها خود را در مرکز هر دیدگاه تعاملی و در هسته گفتمان بازسازی تمدن مدرن جا دادند. با این حال دیدگاه‌های وی بر اشاعه سازمان‌های نهادی مدرن در چینش‌های فرهنگی متنوع استوار شده است. به بیان دیگر تفکر آیزنشتات ریشه در ایده قدیم آلمانی دارد که فرهنگ را قابل سازماندهی می‌داند. مخالفت وی با فوکو را نیز می‌توان در همین زمینه تبیین کرد. آیزنشتات نیز به تبعیت از یاسپرس و وبر به طور اخص در ساحتی ساختار یافته و نهادینه می‌اندیشد که به خودی خود هر کنشا غیرنهادینه‌ای را به جنگ می‌طلبد. فوکو در تضاد با وی امکانات بشر و پیشرفت‌های تمدنی را مرکز کار خودش قرار می‌دهد. شاید کار فوکو را بتوان ناشی از ساده‌انگاری فوکو خواند، اما هیچ سنجه‌ای نمی‌تواند از قدرت‌گیری فرد و بدن‌های محض و دستاوردهایی که این دو تاکنون به بار آورده‌اند، چشم‌پوشی کند.
این مطلب در چارچوب همکاری بین انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه اعتماد منتشر می شود
دکتر ابراهیم توفیق عضو شورایعالی انسان شناسی و فرهنگ است.
اعتماد ۱۷ دی ۱۳۹۴
http://www.etemaad.ir/Default.aspx?NPN_Id=338&PageNO=7
