بزرگترین معمای زندگی انسانی، به صورتی پارادوکسال، مرگ است: مرگ هم به مثابه پایان زندگی و هم به معنای آغاز هستی. مرگ، که زندگی می زاید و مرگ که زندگی را می ستاند. این معما تا به حال موضوع بسیاری از تاملات فلسفی و مطالعات اجتماعی بوده است و در این پرونده بخشی از مطالب سایت انسان شناسی و فرهنگ و برخی از سایت ها در این زمینه معرفی شده اند.
مرگ
نوشته‌های مرتبط
مرگ در اثر اعتیاد
نقشه مرگ و میر کودکان در افریقا
شب و مه
دیالکتیک مرگ و فراموشی
بررسی انسان شناختی تاثیرات مرگ در خانواده
بررسی اعلامیه های مرگ (با مطالعه در پنج شهر ایران)
ما و گورستان نگاهی بر فضای گورستان از منظر انسان‌شناسی مکان
مرگ از دیدگاه جانبازان شیمیایی
تاملات فرهنگی: خودکشی
گزارش جلسه نمایش فیلم «آمین»
گزارش سخنرانی:همنوع خواری در جوامع پارینه سنگی
هویت جویی و سنگ قبر(اتنوگرافی بهشت زهرای فیروزآباد)
انسان شناسی مرگ: بررسی موردی سقط جنین غیر قانونی در ایران
تن زدن تا مرگ برای هنرمند ماندن
کافکا در دروازه غار
اتانازی(خوش مرگی)
تصاویر سنگ قبرهای تاریخی سفید چاه، کلید رمز زندگی و مرگ
گزارش تصویری: چهره پردازی مرگ
انسان شنانسی مرگ: حضور مردگان در جامعه
شیدایی و مرگ در فیلمنامه مالیخولیا
مرگ سیاسی شده : در باب دستکاری در مرگ
سال هایی که متولد می شوند تا زندگی ما نمیرد!
روی اینترنت
مرگ در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Death
مرگ در دائره المعارف فلسفی استنفورد
http://plato.stanford.edu/entries/death/
فهرست سالانه درگذشتگان مشهور
http://www.deathlist.net/
مرکز اطلاعات درباره مجازات مرگ
http://www.deathpenaltyinfo.org/
سایت طرفداران مجازات مرگ
http://www.prodeathpenalty.com/
درباره مجازات مرگ
پرتال مجازات مرگ و مباحث آن
http://www.derechos.org/dp/
درباره تابوی مرگ در موزه استرالیا
http://australianmuseum.net.au/Death-The-Last-Taboo
«مرگ سیاه» در قرون وسطا
http://www.insecta-inspecta.com/fleas/bdeath/
سایت مرگ طبیعی
http://www.naturaldeath.org.uk/
معرفی مطالعات «انسان‌شناسی مرگ»
مرگ از مفاهیمی است که در دورانِ معاصر بیشترین زمانِ اندیشیدن را به خود اختصاص داده است. به همین دلیل ما شاهدِ بیشترین آثار هنری، ادبی و فلسفی در این حوزه هستیم. اما از سوی دیگر با مراجعه به ادبیاتِ مروریِ مرگ و بواسطۀ تابویی شدنِ این پدیده، مطالعاتِ کمی در سراسرِ جهان انجام شده است و حجم زیادی از این مطالعات به دو کشور ِ انگلستان و آمریکا تعلق دارد که، در این میان، سهمِ بیشترِ آن به کشور انگلستان و دانشگاه بث Bath بازمی‌گردد. این پژوهش‌ها نیز بیشتر با سردمداریِ رویکردِ جامعه‌شناختی به سرپرستی تونی والتر تنها استاد مطالعات مرگ در دنیا انجام شده است و ادامه دارد (رجوع شود به سایت دانشگاه بث).
به همت انجمن دانشجویی انسان شناسی دانشگاه تهران و یوسف سرافراز دانشجوی انسان‌شناسی، روز ۱۷ آذر ۱۳۹۴ به اختصار تاریخچه و موضوعاتی که کم و بیش ذیل مطالعاتِ مرگ و برخی از داده‌های میدانی پژوهشگر بود مرور شد. پاورپوینت ضمیمه بخشی از آنچه در این جلسه گفته شده را در خود دارد.
تاریخ انتشار
جمعه, آذر ۲۷, ۱۳۹۴ – ۲۳:۱۴
شاخه اصلی
جنگ، مرگ و فاجعه
بیشتر بخوانیددرباره معرفی مطالعات «انسان‌شناسی مرگ»
گزارش سومین کنفرانس بین‌المللی «زندگی کنونی و آخرت: باورها و اعمال»
سومین کنفرانس علمی بین‌المللی انجمن لیتوانیایی مطالعۀ ادیان با همکاری انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی، با عنوان «زندگی کنونی و آخرت: باورها و اعمال» در تاریخ ۲۳ و ۲۴ اکتبر ۲۰۱۵ (۱ و ۲ آبان ۱۳۹۴) در ویلنیوس لیتوانی برگزار شد.
کنفرانس با سخنرانی تونی والتر، استاد مطالعات مرگ در دانشگاه بث و برجسته‌ترین جامعه‌شناس حال حاضر در حوزۀ مرگ و مردن آغاز شد. والتر مقاله‌ای با عنوان «چرا مرده‌های امروزی فرشته شده‌اند؟» ارائه داد. مقاله والتر، به تحلیل تغییرات اخیر در برخی از کشورهای غربی از دور شدن از اعتقاد به اینکه روح مرده‌هایی که به بهشت می‌روند به روح دیگر افراد درگذشتۀ خانواده می‌پیوندد به این ایده که مردگان فرشته می‌شوند، می‌پردازد. این تغییر جهت به‌ویژه در بین عزاداران جوانی مشاهده می‌شود که انتظار دارند زندگی بلندمدتی تا پیوستن به بهشت داشته باشند. درواقع، برخلاف ارواحی که در بهشت آرمیده‌اند، فرشتگان می‌توانند رفت‌وآمد کنند و زندگی‌شان را در زمین ادامه دهند. مرگ فرشته‌ای، تجارب جوانان از زندگی با مرده‌ها در زمین را بیان میکند، و این برخلاف عزاداران سالمندی است که منتظر پیوستن خودشان به بهشت هستند.
در ادامه، چهل‌وچهار سخنرانی در ده پنل ارائه شد که عناوین پنل های تخصصی عبارت‌اند از:
پنل اول: زندگی کنونی و آخرت: رویکردهای کتب مقدس و مسیحیت اولیه
پنل دوم: زندگی کنونی و آخرت: مسیحیت معاصر
پنل سوم: زندگی کنونی و آخرت در آسیای معاصر
پنل چهارم: زندگی کنونی و آخرت در الحادگرایی معاصر
پنل پنجم: تناسخ در اینجا و آخرت
پنل ششم: زندگی کنونی و آخرت در تصویرسازی‌ها
پنل هفتم: زندگی کنونی و آخرت در آیین بودائی
پنل هشتم: مناسک رایج دین
پنل نهم: زندگی کنونی و آخرت در جنبش‌های نوین دینی
پنل پایانی: زندگی کنونی و آخرت: بینش‌هایی از کشورهای بالتیک
فایل چکیده مقاله های این کنفرانس در بخش پیوست در دسترس می باشد.
تاریخ انتشار
سه شنبه, آبان ۲۶, ۱۳۹۴ – ۰۱:۰۰
شاخه اصلی
جنگ، مرگ و فاجعه
بیشتر بخوانیددرباره گزارش سومین کنفرانس بین‌المللی «زندگی کنونی و آخرت: باورها و اعمال»
چرا ادیپ پدرش را واقعاً دوست داشت؟
صحنه ای از فیلم «ادیپ شهریار» اثر پازولینی (۱۹۶۷) بر اساس نمایشنامه سوفوکلس
از زمان زیگموند فروید، در میزان نفرتی که پسران خردسال از پدرشان دارند، بسیار اغراق شده است. پایه‌گذار روانکاوی، در سال ۱۹۱۰، عقده ادیپ را بر اساس تفسیری نبوغ‌آمیز و در عین حال ساختگی از نمایشنامه سوفوکلس مطرح کرد. به باور فروید، خصومتی شدید ـ و تا حدودی ناهشیار ـ نسبت به والد هم‌جنس که با اشتیاق جنسی به والدِ دیگر همراه است، تعارضی کلیدی در رشد بشر پدید می‌آورد. ظاهراً تکانه‌های خشونت‌آمیز و جنسی پسر، با ترس از تلافی والدین (اضطراب اختگی) متوقف می‌شود. نهایتاً وی از این آرزوی ممنوع چشم می‌پوشد و ـ به نحوی آرمانی و ایجابی ـ با پدر احساس نزدیکی میکند.
نظریه فروید راجع به زنای با محارم و پدرکشی، با وجود اهمیتی که در تاریخ تفکر قرن بیستم یافته است، مبنای زیست‌شناختی معتبری ندارد و پویایی اصلی اکثر خانواده‌ها را توصیف نمی‌کند. همچنین در این نظریه اسطوره ادیپ بسیار [نابجا] بسط می‌یابد تا با قالب روانکاوی جور در بیاید. فروید معاصرانش را با نوعی روان‌شناسیِ کارا و پویا آشنا کرد و به چالش کشید. اما نظریه ادیپی وی، یک سائق (drive) را پیش‌فرض می‌گیرد و از رفتار والد کاملاً غفلت می‌ورزد. سوفوکلس، بیش از فروید به نحوه رفتار پدران و آنچه ایشان دوست دارند یا از آن متنفرند، توجه داشت.
در داستان اصلی، کاهنی خبر می‌دهد که مقدر شده است پسر لایوس (Laius) و یوکاسته (Jucasta) پدر را بکشد و با مادر ازدواج کند. پیش از آنکه عمر پسر به سه روز برسد، پدر او را در دامنه کوه رها میکند تا بمیرد. چوپانی او را می‌یابد و به پولیبوس (Polybus) و مروپی (Merope) ـ قهرمانان ناشناخته این داستان ـ می‌سپارد. این دو تن ادیپ را بزرگ می‌کنند تا به جوانی برازنده بدل می‌شود. ادیپ همان پیشگویی هول‌انگیز را که باعث زمین‌گیری لایوس شد، می شنود. این پسر فداکار، وحشت‌زده از خانه می‌گریزد تا پدر و مادرش در امان باشند. ادیپ مانند لایوس می‌خواهد از سرنوشت بگریزد، اما ـ برخلاف پدر ـ به نحوی نوع‌دوستانه عمل میکند و تا سرحد توان، حتی به قیمت قربانی کردن خویش، در نجات جان محبوبانش می‌کوشد. سوفوکلس هیچ تردیدی به جای نمی‌گذارد که ادیپ عاشق پولیبوس است، یعنی مردی که او را به فرزندی پذیرفت، اسم رویش گذاشت و تربیت کرد. ادیپ از «پولیبوس، کسی که زندگیم را مدیون اویم» سخن می‌گوید و از اندوهی که با گریز از خانه در دل او می‌گذارد، آگاه است. ادیپ حتی از لایوس نیز متنفر نبود: این دو مرد، بر حسب تصادفی دراماتیک، در یک تقاطع به هم می‌رسند و بر سر حق عبور درگیر می‌شوند. اول لایوس ضربه می‌زند و سپس ادیپ او را ـ که کاملاً بیگانه است و تصادفاً پدرِ زیستیش از آب درمی‌آید ـ می‌کشد.
اگر بخواهیم از واژگان متعارف استفاده کنیم، باید بگوییم که لایوس، پدر واقعی و پولیبوس، پدرخوانده ادیپ است. من در مقام یک روانپزشک کودکان، به تعبیر لی‌لی پلر (Lili Peller)، واژه پدران «تولدی» و «واقعی» را مناسب می‌دانم. جایگاه پدرخوانده همچنان برابر با والدِ زیستی نیست. هرچند تمام خانواده‌های خوب ضرورتاً باید محبت‌آمیز باشند و نه صرفاً تباری. یک پدر واقعی، مانند پولیبوس، به کودکش عشق می‌ورزد، او را می‌پروراند و با طیب خاطر برایش فداکاری میکند. وی از فناپذیری خویش و چرخه نسل‌ها که در آن پسران، جایگزین پدران می‌شوند، آگاه است. فروید این بخش از تراژدی را نادیده می‌گیرد و بر پسر، به عنوان رقیب جنسی پدر که از خشم وی هراس دارد، تمرکز میکند. لایوس ـ که به عنوان پدر شناخته می‌شود ـ پدر بودن را کنار می‌گذارد. وی که دلواپس و خودخواه است، با رضایت یوکاسته، تصمیم می‌گیرد که کودکش را برای نجات خود قربانی کند. این نکته با قربانی کردن انسان‌ها برای تسکین خدایان همخوان به نظر می‌رسد. لایوس، با شناختی که از احساس و روابط جاری انتزاع شده بود، شرایطی را فراهم آورد که در آن پدرکشی و زنای با محارم به‌نحوی ناهشیار، امکان بروز دارند.
شاه لایوس ـ به عنوان شخصیتی کم‌اهمیت که در نمایشنامه جلوه نمی‌کند ـ نماد پدران، روحانیان و رؤسایی است که نمی‌توانند مرگ را بپذیرند و می‌کوشند با زور بازو برای جاودانگی مبارزه کنند. این مبارزه، از جمله فتوحات ایشان، بنای یادمان‌هایشان و قربانی کردن انسان‌ها را شامل می‌شود. گاه و بیگاه فرزندانشان به‌طور دسته‌جمعی در نبردهایی بر سر شکوه کلان (clan) یا سرزمین پدری جان سپرده‌اند. ایشان امید داشته‌اند که با تسکین خدایان یا کشتن دشمنی که مرگشان را می‌جوید (یا پسرانی که بناست جایگزینشان شوند) از مرگ بگریزند. فروید نیز تا حدودی همچون لایوس، خودکامه و بدبین است: او چنین احساس میکند که رفتار با غریزه پیش می‌رود و با ترس مهار می‌شود.
در نمایشنامه از دید فروید، زیست‌شناسی بر روانشناسی غالب می‌آید: رفتار متمدنانه، سرپوشی نازک بر دیگِ جوشان ناهشیار است. مذهب و نوع‌دوستی نیز تلاش‌هایی فریبکارانه هستند برای آنکه طبیعت حیوانیمان پنهان شود. تفسیر فروید از ادیپ، پدر را به قیمت از بین رفتن پسر حفظ میکند. در این تفسیر جنبه انسانی پدر بودن که به‌درستی از والد حیوانی پیشی می‌گیرد، غفلت می‌شود. فروید دلمشغول [مفاهیمی همچون] سکس، تعارض (conflict)، خشم، بازدارندگی (deterrence) و تسلیم بود. بدینسان طبیعی است که نیمه نخست قرن بیستم، دوران رونق وی باشد.
تفسیر دوباره ادیپ شهریار، نشان می‌دهد که در امور انسانی، رابطه بر زیست‌شناسی مقدم است: پدر خوب بودن، بدون والد [زیستی] بودن نیز امکان دارد و والد بودن به‌تنهایی تهی است. شوربختانه ادیپ هنگامی این نکته را درمی‌یابد که [ماجرای] فرزندخواندگی شفقت‌آمیز و نجات‌بخش او کشف می‌شود. آنچه تعیین میکند، والد بودنِ تباری است که در واقع معنایی جز سرنوشت یا تقدیر ندارد. او خواهش یوکاسته را رد میکند؛ یوکاسته از او می‌خواهد دلبستگی به تبار را کنار بگذارد و با زندگی سر کند. ادیپ در عوض، حقیقتِ شناختی را بر پیوند عاطفی و شناخت را بر تجربه ترجیح می‌دهد و موجب خودکشی شخصی می‌شود که بیش از همه دوستش دارد، یعنی یوکاسته.
بریدن از روابط برای گریز از سرنوشت، تراژدی به بار می‌آورد. انسان‌ها می‌دانند که مرگ حتمی است. نباید به‌تنهایی، در اضطراب یا در حالی‌که به کاری مشغولیم که مورد اعتقادمان نیست، بمیریم. شناخت بی‌عشق غالباً ویرانگر است. شناخت می‌تواند معلق شود، اما رابطه نه. در غیر این‌صورت می‌میریم. یوکاسته این حقیقت را می‌دانست. ادیپ آن را در پایان آموخت. لایوس هیچ‌گاه به آن پی نبرد. شناختِ آن پیشگویی، به تحققش از طریق بیگانگی، کودک‌کشی و پدرکشی انجامید. شناخت واقعیاتِ زیست شناختی نیز به خودکشی و جلای وطن ختم شد.
این تفسیرِ دوباره از ادیپ را اتو رانک (Otto Rank) پر و بال داد. رانک در آغاز دست‌پرورده فروید بود، اما بعدها به منتقدش بدل شد. وی این دیدگاه شعورمتعارفی را طرح کرد که کودکان تمایلی «ضدادیپی» دارند، یعنی می‌خواهند والدینشان را، هنگامی‌که خطر طلاق وجود دارد، در کنار هم حفظ کنند. رانک از سال ۱۹۲۴ به‌تدریج نظریه روانکاوی را که از نقش تربیت مادرانه در رشد انسان غفلت می‌ورزید و «حقیقت» را منفصل از رابطه واقعی جاری پی می‌گرفت، وسعت بخشید. امروزه شاید اغلب درمانگران و پژوهشگران عاطفه و نوع‌دوستی را در رشد انسانی مهمتر از خصومت و رقابت می‌دانند. درمانگری‌های انسان‌گرایانه و وجودی، از جمله درمانگری رانک، فلسفه‌ای پسافرویدی را نمایندگی می‌کنند: زندگی غیرخلاق ارزش زیستن ندارد و زندگیِ نازیسته ارزش بررسی ندارد.
ادیپِ مصیبت‌زده و پشیمان خود را کور میکند، اما به زندگی ادامه می‌دهد. کنش وی نماد آسیبی است که از آینده‌نگری، روشن‌بینی و بازنگریِ بیش از حد است. شناختِ منفصل از رابطه، به کار حکمت (wisdom) نمی‌آید. ظاهراً سوفوکلس در تعارض میان احساس انسانی و شناخت کامل، جانب اولی را می‌گیرد. اکنون می‌توانیم پولیبوس ـ یعنی پدرِ ناشناخته ادیپ و در واقع پدرخوانده محبوبش ـ را ستایش کنیم. متأسفانه او نمی‌توانست بپذیرد که [ادیپ] پسرخوانده‌اش است [و نه پسرش]. اما نکته مذکور در تمامیت این تصویر، نقصانی کوچک و تسلیمی قابل اغماض به احساس انسانی به نظر می‌رسد. ادیپ کاملاً حق دارد که او را بسیار دوست داشته باشد.
ای جیمز لیبرمن (E. James Lieberman)
منبع: http://www.ejameslieberman.net/why_oedipus_really_loved_his_father_122010.htm
ابوالفضل رجبی: philonousi@yahoo.com
تاریخ انتشار
یکشنبه, مهر ۲۶, ۱۳۹۴ – ۱۹:۴۷
شاخه اصلی
فلسفه
بیشتر بخوانیددرباره چرا ادیپ پدرش را واقعاً دوست داشت؟
داستایوفسکی از مرگ نمی ترسد
آگاهی به موضوع و چیزی ممکن است ما را حداقل در ذهن مجبور کند بین خودمان و آن موضوع یک فاصله شناختی ایجاد کنیم حتی اگر آن موضوع ارتباط تنگاتنگی با کالبدمان داشته باشد. حالا آن موضوع می تواند مرگ باشد. خیلی از بزرگان دنیای فلسفه و شناخت، آگاهی انسان به مرگ را نقطه تفاوتش با حیوانات می دانند.. گویی انسان به محض آگاهی به مرگ نه تنها بین خود و آن بلکه بین مرگ و زندگی هم یک تقسیم بندی زبانی در ذهنش ایجاد می کند و این فاصله گذاری قدرتی به انسان می دهد که یک بخش از این تقسیم بندی را برای مدتی حتی طولانی نادیده بگیرد. و در رابطه با مرگ انسان کم کم باور کرده که یک فاصله ی واقعی بین او و مرگ وجود دارد. در این جاست که انسان ها ناچارند برای دست و پنجه نرم کردن با دنیای مادی و تسلط بر طبیعت، آگاهی خود را به مرگ یا انکار یا به تعویق بیندازند. درست است انسان نیاز دارد برای دیدن و شناخت یک موضوع در ابتدای امر بین خود و آن موضوع یک فاصله ایجاد کند اما بعد از آن به نظر می رسد ما نیاز به یک شناخت درونی و نزدیک تر داشته باشیم. داستایوفسکی در نوشته هایش از آدم هایی حرف می زند که زندگی می کنند اما وقتی که دیگر مطمئن هستند به زودی مرگ آنها توسط قانون فرا می رسد و می میرند. شاید بتوان به شکلی گفت آن ها دیگر به راحتی نمی توانند آگاهی خود را به مرگ انکار یا به تعویق بیندازند. زمانی انسان نتواند آگاهی خود را به مرگ نادیده بگیرد و ناچار باشد از نزدیک با آن برخورد کند گویی مجبور می شود وارد جایی شبیه خانه ی اموات داستایوسکی شود؛ مکانی که اگر پولی برای مست کردن گیر بیاوری یعنی اوج خوشبختی. شخصیت داستان های رمان خانه ی اموات داستایوسکی گویی بین خود و زندگی عادی یک فاصله ایجاد کرده اند؛ آن ها زندگی عادی را از خودشان دور می دانند. داستایوسکی با پرداخت به روانشناسی این افراد نشان می دهد مرگ را از نزدیک لمس کردن انسان را دچار چنان ترس و اضطرابی می کند که دیگر هر فردی خود را ملزم به احساس کالبد و رفع نیازهای اولیه اش می داند.
تفاوت اساسی بین زندگی افرادی که آگاهی به مرگ خویش را نادیده می گیرند با آن دسته از انسان هایی که به مرگ محکومند و در انتظار مرگ زندگی می کنند، وجود دارد. زندگی انسان هایی که به اعمال شاقه در زندان محکوم هستند؛ گویی دقیقا جایی قرار دارد که ما وقتی در امنیت خاطر به مرگ می اندیشیم و بین خود و مرگ یک فاصله شناختی احساس می کنیم؛ جایی که دیگر به راحتی نمی توان یک فاصله بین کالبد و خطر نابودی احساس کرد. زندانیان خانه ی اموات داستایوسکی دیگر نیازی ندارند برای انکار آگاهی خود به مرگ و نیستی به طبیعت تسلط پیدا کنند آنها در زندان زندگی می کنند و اگر خطایی در خارج چارچوب های زندان انجام دهند به شلاق خوردن محکوم می شوند و ناچارا درد جسمی زیادی تحمل کنند. تغییر روش دیدن موضوعات شناختی ما را دچار ترس و روان پریشی می کند. داستایوسکی می خواهد مرگ را از نزدیک مشاهده کند نمی خواهد بین انسان و مرگ یک فاصله ایجاد کند حتی به قیمت روان پریشی. در رمان خانه ی اموات رفتارهای ظریف که حکایت از والایی روح داشته باشند، از سوی زندانیان بی پول تحمل نمی شوند. بنابراین زندانیانی که از طبقات اشراف باشند چه بخواهند بزرگ منشی و توانمندی خود را در داشتن امکانات بهتر نشان دهند و چه بخواهند احساس نزدیکی با زندانیان طبقات پایین داشته باشند در هر صورت توسط این زندانیان ریشخند و مسخره خواهند شد. در خانه ی اموات باید در حد نهایت سنگدلی، استقلال کالبد خود را در رابطه با سایر افراد نشان دهی در غیر این صورت با تو وارد جنگ خواهند شد. شخصیتی اصلی این رمان از طبقه ی اشراف است او سعی میکند با وجود مسخره شدن با آن ها همراهی کند در حالی لهستانی ها که دارای ملیتی متفاوت با این زندانیان هستند برخوردی سرد و بی تفاوت دارند. شخصیت اصلی رمان با کشتن زنش به زندان افتاده است. او در زندان گویی یاد می گیرد جور دیگر دنیا را ببیند. او با وارد شدنش به زندان مرگ را به صورت آگاهانه می پذیرد، سعی میکند در درونش با همه افرادی که در زندان به سر می برند ارتباطی از نزدیک برقرار کند او حتی با حیواناتی که وارد زندان می شوند مثل یک سگ ارتباط عاطفی برقرار می کند. بنابراین تفاوت اساسی بین رویکرد الکساندر پطروویج و زندانیان طبقات پایین جامعه وجود دارد. زندانیان طبقات پایین مجبور شده اند زندگی مادی شان را نادیده بگیرند و آن ها را با زور و اجبار وارد دنیای مرگ کرده اند در حالی الکساندر با آگاهی می خواهد مرگ را از درون حس کند. زندانیان طبقات پایین حتی در بیرون از زندان هم درک کرده اند برای زنده ماندن باید در حال جنگ و فرار از قوانین جامعه باشند. در حالی الکساندر یک زندگی مادی راحت داشته است و حالا در درونش چیز دیگری را جست و جو می کند. او دیگر نمی خواهد تلاشی برای تسلط بر طبیعت و زندگی مادی داشته باشد. بنابرین خودش را ملزم می داند به شکلی متفاوت انسان ها و زندگی جدیدش را در زندان درک کند. به هر حال راه زیادی وجود دارد انسان درک کند مرگ در خارج از کالبد او وجود ندارد؛ راهی که از خودخواهی ها، ترس ها، اضطراب ها و روان پریشی های بشر می گذرد.
تاریخ انتشار
دوشنبه, شهریور ۲۳, ۱۳۹۴ – ۱۷:۴۷
شاخه اصلی
ادبیات
بیشتر بخوانیددرباره داستایوفسکی از مرگ نمی ترسد
درباره على فریدونى؛ تاریخ جنگ در قابهاى چارگوش
بعد از ظهرى بهارى. خبرگزارى جمهورى اسلامى ایران. یک ساعتى از قرارمان گذشته و هنوز پیدایش نیست. بیش از بیست بار تماس گرفته ایم تا راضى شده، ساعتى را به گفت وگو بنشیند. در شلوغى سرسام آور واحد عکس خبرگزارى و در میان فریادها و نجواها، وسایلم را پهن مى کنم. مردى است میانسال و ریزنقش که چند دهه از حضورش در خبرگزارى گذشته است… على فریدونى به سال۱۳۳۴ و در یکى از شهرستانهاى اطراف کرج به دنیا مى آید. در خانواده اى مذهبى و معتقد. سیزده ساله است که به تهران مى کوچد. مبل سازى و تراش نقوش منبت را بر چوب تجربه مى کند. در کمتر از یک سال از شاگردى به استادى مى رسد. در سفرى نوروزى به شهرستان شهریار و در لابراتور عکاسى پسر دایى اش، نخستین بار با معجزه چاپ مواجه مى شود. تبدیل شدن کاغذى سفید در محلولى بى رنگ به تصاویرى زنده، بذر درخت تناورى را در او مى کارد. درختى که امروز به ثمر نشسته است…
على فریدونى؛ متولد۱۳۳۴ در شهرستان کرج
استخدام درخبرگزارى در سال۱۳۵۵
هشت سال عکاسى از مناطق جنگى
ثبت ۲۵۰۰۰ فریم عکس از جنگ ایران و عراق
انتشار آثارش در نشریات مختلف دنیا
جوایز:
بیش از ۲۵جایزه معتبر داخلى
۱۳۶۳جایزه بین المللى عکس برگزیده سال (انفجار هواپیماى مسافربرى)
۱۳۶۴ دیپلم افتخار مسابقات عکاسى آزاد (هلند)
۱۳۶۵کسب مدال و دیپلم افتخار و جایزه نقدى از یونسکو
۱۳۶۵ دیپلم افتخار یونسکو (جشنواره ژاپن)
۱۳۶۶ کسب جایزه نقدى و دیپلم افتخار مسابقه بین المللى (مکه خونین)
بعد از ظهرى بهارى. خبرگزارى جمهورى اسلامى ایران. یک ساعتى از قرارمان گذشته و هنوز پیدایش نیست. بیش از بیست بار تماس گرفته ایم تا راضى شده، ساعتى را به گفت وگو بنشیند. در شلوغى سرسام آور واحد عکس خبرگزارى و در میان فریادها و نجواها، وسایلم را پهن مى کنم. مردى است میانسال و ریزنقش که چند دهه از حضورش در خبرگزارى گذشته است…
-دوران کودکى
على فریدونى به سال۱۳۳۴ و در یکى از شهرستانهاى اطراف کرج به دنیا مى آید. در خانواده اى مذهبى و معتقد. سیزده ساله است که به تهران مى کوچد. مبل سازى و تراش نقوش منبت را بر چوب تجربه مى کند. در کمتر از یک سال از شاگردى به استادى مى رسد. در سفرى نوروزى به شهرستان شهریار و در لابراتور عکاسى پسر دایى اش، نخستین بار با معجزه چاپ مواجه مى شود. تبدیل شدن کاغذى سفید در محلولى بى رنگ به تصاویرى زنده، بذر درخت تناورى را در او مى کارد. درختى که امروز به ثمر نشسته. همان جا در شهریار ماندگار مى شود و تکنیک چاپ و ظهور عکس و نگاتیو را مى آموزد. وسوسه گرفتن عکس وچکاندن دکمه شاتر به جانش مى افتد و با فیلمهاى تخت (۹*۶) نخستین عکس را مى گیرد.
– نوجوانى
حالا سال۵۰ است و دوباره به تهران آمده. در عکاسى شاهرخ نزد پیرمردى دنیا دیده عکاسى را ادامه مى دهد. پسر حرف گوش کنى است. از بچگى همین طور بوده است.
– جوانى
دوستى به او قول مى دهد که اگر کارت معافیت سربازى داشته باشد او را در خبرگزارى استخدام مى کند. به دلیل ناراحتى قلبى از خدمت معاف مى شود. همان دوست مى گوید شنبه صبح کراوات زده در خبرگزارى باش. نزنى راهت نمى دهند. از این طرف و آن طرف کراواتى فراهم مى کند. محله عباسى را طى مى کند، بدون کراوات. جلوى در و همسایه خجالت مى کشد. روز بیست و چهارم مهرماه سال هزار و سیصد و پنجاه وپنج با استرس فراوان وارد خبرگزارى مى شود. آقاى قدیرى مدیر واحد عکس در آن زمان که مردى متدین و پارساست، به گرمى با فریدونى جوان برخورد مى کند. بیست و هشت سال از آن روز مى گذرد و على فریدونى حالا در خردادماه هشتاد و سه در همان اتاق از گذشته هایش مى گوید. آن روز با دستهاى لرزان نگاتیوهاى ۶*۶ را به لابراتور مى برد و چاپ مى کند. نتیجه بهتر از آن مى شود که مى پنداشته. از همان روزبه مدت هفت سال در لابراتور خبرگزارى مشغول مى شود. عکاس ها در آن زمان به جوانترها دور نمى دادند. قدیمى ترها با کارت اختصاصى ورود به دربار ازملاقاتهاى سران مملکتى عکاسى مى کنند و او لحظه شمارى مى کند براى گرفتن نخستین عکس. کنتاکت عکسها را به دربار مى فرستند و منشى دربار روى بعضى فریم ها مهر باطل شد مى زد. مابقى را براى چاپ در مطبوعات وقت ارسال مى کنند. به عنوان کشیک دوم بخش عکس منصوب مى شود و دعاى روز و شبش این بوده است که عکاس اولى به هر علتى نیاید تا او رؤیاى گرفتن نخستین عکس خبرى اش را عملى کند.
در همان سالهاست که با خانواده همسرش آشنا مى شود. پدرخانمش مبارزى انقلابى است و استاد قرآن، با اوست که وارد بحثهاى سیاسى مى شود و فعالیتى زیرزمینى شکل مى گیرد.
عکسهاى امام به گونه اى محرمانه از پاریس به قم مى رسد و از آنجا به پدرخانمش. بنا به دلایل امنیتى عکسها در قطع ۱۲*۹ و ۱۵*۱۰ به ایران ارسال مى شود و کار فریدونى چاپ آنها در اندازه هاى بزرگتر است. عکاسى شاهرخ در محله عباسى تهران همان جایى است که در سالهاى مبارزه بستر این رویداد مى شود. آن عکسها هنوز هم در آرشیو خبرگزارى جمهورى اسلامى موجود است.
هیچ کس، حتى همسرش از ماجراى عکسها خبر ندارد. به دلیل اشراف ساواک و خبرگزارى، در محیط کار کمتر از امام مى گوید. به جز یکبار که در حضور چندعکاس چندکلمه اى بر زبان مى آورد. دقیقه اى بعد مدیر واحد عکس او را مى خواهد و ساعتى با او از ساواک و مخاطرات مبارزه با رژیم پهلوى ها مى گوید.
با پیروزى انقلاب، دکتر کمال خرازى نخستین کسى است که مدیریت خبرگزارى را به عهده مى گیرد و فریدونى عکسهاى امام را به خبرگزارى مى آورد. عکسهایى که تا امروز پرطرفدارترین و پرتیراژترین عکسها از امام است.
– هشت سال جنگ
جنگ شروع مى شود. به این جاى بحث که مى رسیم، سکوت مى کند، و حواسش مى رود پى همه آن روزها و شبهاى تکرار نشدنى. دیگر من را نمى بیند. انگار براى خودش زمزمه مى کند.
سخن از شکستن حصر آبادان مى شود. در راهروى خبرگزارى بحث بر سر اعزام عکاس به جبهه است.
یکى از عکاسهاى قدیمى در راهرو به مدیر واحد عکس مى گوید: من را بیمه کنید، مى روم جبهه، وگرنه نمى روم. وقتى مدیر مخالفت مى کند. همانجا استعفایش را مى نویسد و مى رود، براى همیشه مى رود. على فریدونى در جواب اینکه چه کسى داوطلب اعزام به جبهه است؟
مى گوید: من!
نخستین سفر حرفه اى او و نخستین تجربه دورى از خانواده. فریدونى هویتش را در میان آدم هاى جبهه و نوع خاص سلوکشان مى یابد.
براى او که صاحب غنى ترین آرشیو عکس جنگ است، جبهه مأوایى مى شود تا با خود و خدایش خلوت کند. در میانه روایتش از سالهاى نبرد، بارها و بارها بغض گلویش را مى فشرد و چند بار با صورتى خیس اتاق را ترک مى کند. روى کمد شخصى اش بیش از بیست کاغذ یادداشت دیده مى شود که حکایت از تماس هاى پى درپى من براى قرار ملاقات است و او دوست ندارد از خلوت خود ساخته اش بیرون بیاید. فروتنى بى انتهایش هنوز یادآور همه آن مردانى است که روزى کار و پیشه را سوختند و به میدان آمدند.
وقتى از ترکش هاى هنوز به جا مانده در تنش مى پرسم، بحث را عوض مى کند، وقتى اصرار مى کنم مى گوید: تمام مدارک مجروح شدن و جانبازى ام را ازبین برده ام. من پى چیز دیگرى بهترین سالهاى عمرم را در خط هاى مقدم سپرى کردم. نوشتن زندگینامه براى چنین عکاسى چقدر سخت مى شود وقتى حاضر نیست خیلى اززوایاى خصوصى و زندگى اش را نمایان کند. وقتى که حرفه اش با اعتقاداتش در هم آمیخته و مرز مشخصى میان این دو در کار نیست تنها با سماجت هاى من تاریخ زخم برداشتن هاى متعددش را برزبان مى آورد. (سه بار از مهمترین ها و نه همه اش را):
بیستم تیرماه هزار و سیصد و شصت (جبهه الله اکبر)
شانزدهم آبان ماه هزاروسیصد و شصت و یک (عملیات مسلم ابن عقیل)
بیستم بهمن ماه هزاروسیصد و شصت و یک (عملیات والفجر مقدماتى)
هیچ ابایى ندارد و از ترسهاى گاه و بى گاهش در موقعیت هاى خطیر مى گوید.
وقتى براى نخستین بار به جبهه اعزام مى شود، در لباس ماهیگیرهاى محلى شبانه سوار بر لنج مى شود. انگار سوارى است که به جاى سوارى گرفتن از مرکب، از ترسهایش سوارى مى گیرد. تجربه عکاسى در زیر باران خمپاره شصت که بى صدا مى آید، در زیر رگبار گلوله هاى مستقیم، در میان میدانهاى مرگبار مین، آن هم با دوربین هاى فوق سنگین هاسلبلند، از او عکاسى جسور و بى پروا ساخته.
در تابستان هزاروسیصد وشصت و یک و در عملیات رمضان است که لابراتوار عکاسى در اهواز دایر مى کند و عکسهاى رسمى جنگ، به روزنامه ها ارسال مى شود.
عکاسهاى خبرگزارى کارنامه درخشانى را در ثبت وقایع جنگ از خود به جا گذاشته اند و فریدونى علت این امر را شخص دکتر کمال خرازى مى داند. چهل و هشت ساعت قبل از هر عملیات به توصیه خرازى، عکاسهاى خبرگزارى در منطقه حضور داشتند و مابقى عکاسها پس از شروع عملیات و پخش اخبار آن از رسانه ها خود را به منطقه مى رساندند. او به گونه اى محرمانه ساعتها پیش از عملیات وارد خط مى شده و از روى نقشه منطقه، محورهاى مختلف را براى عکاسى انتخاب مى کرده. تشخیص محورهاى گول زننده ومحورهاى اصلى عملیات جز با این روش ممکن نبوده است.
مى گوید عکاسهایى هم بودند که براى رفع تکلیف و یا از سر اجبار عکس مى گرفتند. آنها هرگز به محورهاى اصلى و خط مقدم آتش کارى نداشتند.
براى او که همیشه داوطلب اعزام به خط مقدم است، رفاه و امنیت آخرین چیزهایى است که به فکرش مى رسد. با آمبولانس و پیک و زره پوش خود را به محل مى رسانده و دوشادوش مردان ماشه چکان، دکمه شاتر دوربین را مى چکاند و تاریخ هشت ساله حماسه را در قابهاى چهار گوش جاودانه کرده است.
در نود و پنج درصد عملیاتهاى بزرگ شرکت داشته، به جز بیت المقدس و این را با تأسف فراوان مى گوید.
وقتى مى فهمید دو روز دیگر در گوشه اى از مرز ایران و عراق، قرار است عملیاتى برگزار شود، سکوت مى کرده و حتى تلفنى هم با خانواده اش وداع نمى کرده است. خودش مى گوید، مى ترسیدم صداى همسر و فرزندانم پاهایم را براى رفتن به خط سست کند.
فریدونى عکس بسیار معروفى دارد از یک شهید که در آغوش رزمنده اى آرمیده و هر دو به آسمان چشم دوخته اند. محمود کلارى (فیلمبردار) بارها به او گفته، تو با این عکست کادر جدیدى وارد سینماى ایران کرده اى و من از آن الهام فراوانى گرفته ام. روزى از همین روزهاى معمولى است و سالهاست که از خاتمه جنگ مى گذرد. تلفنچى خبرگزارى به فریدونى مى گوید، پسر جوانى آمده و با اصرار مى خواهدکه تو را ببیند. جوان وارد بخش عکس مى شود. کتاب عکسى در دست دارد و مى گوید به دنبال عکاس این عکس هستم (همان عکس معروف بسیجى و شهید). على فریدونى را مى خواهم. این بسیجى که شهید را در آغوش گرفته پدر من است. این عکس ۱۸سال پیش گرفته شده و پدر من حالا جانباز ۹۰درصدى است.
عکاس میانسال که روبروى من است، اشک دویده بر گونه اش را پاک مى کند و ماجراى عکس عجیبش را که در میدان مین گرفته باز مى گوید. روزهاى عملیات رمضان، همه روزه گرفته بودند و شدت درگیرى چنان بود که خبرنگار مان نبى پور شب قبل از شهادتش به نیایش پرداخت و فرداى آن شب، کاغذ و قلم خبرنویسى را زمین گذاشته، اسلحه برداشت و به خط مقدم رفت. از شهید نبى پور که مى گوید، بغضش مى ترکد. زیر لب مى گوید، رفتن شهید نبى پور خیلى من را داغدار کرد و از اتاق مى زند بیرون. از رادیو ترانه هاى پاپ، تبلیغات بانکها و… بر سرم هوار مى شود. فریدونى برمى گردد. در اتاق بى سیم و زیر پتویى مخفى شده بودم تا با دمیدن سپیده به خط بزنم، تخریب چى ها به موقع به میدان مین نرسیده بودند و فرصتى نمانده بود تا بچه ها انتظارشان را بکشند و یکى یکى به روى مین مى رفتند. صداى انفجارها را در اتاق بى سیم مى شنیدم و…
با نخستین بارقه خورشید به خط مى زند و همان جا در میدان مین با شهیدى مواجه مى شود که به گونه اى عجیب جان داده. عکسى که کمتر کسى باور مى کند سوژه اش جان به جان آفرین سپرده باشد. این عکس را در حالى مى گیرد که پایش در چند سانتیمترى یک مین خنثى نشده قرار داشته و این را با فریاد رزمنده اى مى فهمد.
آن روزها ایران چندین و چند هواپیماى جنگنده بمب افکن عراقى را سرنگون کرده بود و عراقیها این خبر را تکذیب مى کردند. خبرگزارى از او عکس هواپیماى منهدم شده مى خواهد. عکسى که در جنگ روانى مى توانست برگ برنده ایران باشد. دو روزى مى شد که با سعید صادقى (عکاس جنگ) در منطقه فاو هستند. طى پانزده روزى که در فاو عکاسى کرده اند، خاطره انگیزترین عکسهاى جنگ هشت ساله را ثبت مى کنند. همان جا به چشم خود مى بیند که یک خبرنگار خارجى که سابقه عکاسى از جنگ جهانى دوم را هم داشته، در جبهه فاو سکته مى کند و جان مى سپرد. در همان گیرودار یک جنگنده عراقى مورد اصابت قرار مى گیرد و سقوط مى کند. صادقى و فریدونى سه چهار کیلومتر را در رمل و خاک مى دوند و آن عکسهاى تاریخى را از لاشه هواپیماى عراقى که پرچم عراق نیز بر آن است، مى گیرند.
او از آن جمله عکاسانى است که علاوه بر جسارت و مهارت تکنیکى و هوش بالا در مواقع بحرانى و بى انتهایش، از چاشنى شانس نیز بسیار بهره برده. سال۶۶ او را به عنوان یکى از بهترین عکاسان حماسه هشت ساله به سفر حج مى فرستند.
واین درست همان حج خونینى است که على فریدونى همراه با یازده عکاس دیگر در آن حضور دارند و اوبهترین وتکان دهنده ترین عکسها را از آن واقعه ثبت مى کند. همان جا صورت وپهلویش درمیان توحش نیروهاى امنیتى عربستان شکاف مى خورد. حاصل آن هفده عکس مستند خبرى مى شود که جایزه سه هزاردلارى را برایش به ارمغان مى آورد. مى گوید، عکاسان جدید اتکایشان به دوربین هاى دیجیتالى است وعکس هایى که حاکى از جرأت بالا وجسارت عکاس باشد، درآثارشان بسیار کم دیده مى شود و او مشق همه اینها را در جنگ آموخته . خاطره هاى فراوان او از دکتر شهید چمران و آن عکس تاریخى که به یادگار با چمران گرفته خود حکایتى است . عکسى که دکتر چمران، على فریدونى عکاس و عده اى از کماندوهاى رزمنده را نشان مى دهد که برروى پل کرخه نشسته اند، با صرف آب گوشت وغبار جبهه بر سر و روى همه شان نشسته.»
عکسهاى فریدونى از جنگ که خشن ترین ودردناک ترین لحظه ها را به بیننده نشان مى دهد به روایت صرف آنچه بود نمى پردازد. شاعرانگى ومهربانى در تمام فریم هاى او موج مى زند. مهربانى که نیم آن از وجود سرشار از آرامش عکاس ونیم دیگرش از مظلومیت رزمنده ایرانى نشأت مى گیرد.
سالها پیش که روزنامه ها آگهى کرده بودند هرکسى مدرک جانبازى دارد بیاید تا محاسبه شود، او تنها سکوت مى کند و بسیارى از نزدیکان وهمکارانش هنوز نمى دانند که او جانباز جنگى است. آن هم با درصدى زیاد. طفره رفتن او از چاپ مجموعه هاى آثارش نه از روى تنبلى و نه کاهلى است. او از گمنام بودن لذت مى برد. او با سه جایزه بزرگ بین المللى عکس، بیش از ۲۵ جایزه معتبر داخلى و بردوش کشیدن لقب بهترین عکاس جنگ، هنوز هم نصیحت ناپذیر است وبرخلاف رویه معمول سایر عکاسان، حتى یک فریم از نگاتیوهاى جنگ را در اختیار ندارد. تعهد بیش از حد او به خبرگزارى هنوز هم اعتراض عکاسان دیگر را به همراه دارد. آنها براین عقیده اند که او باید با دو دوربین کار مى کرده. یکى براى خبرگزارى ودیگرى براى خودش. اما او اهل شنیدن این گونه حرفها نیست. هیچ وقت نبوده.
نگاتیوهاى او درخبرگزارى رو به نابودى است وهرساله در هفته دفاع مقدس با چاپهاى غیرحرفه اى خش هاى فراوان برداشته.
او که زاده سنگرهاست وبزرگ شده جبهه، چندى پیش درسالن ورزشى حجاب ودر هنگام سخنرانى حجت الاسلام کروبى از پشت سر مورد ضرب و شتم انصار حزب الله قرار مى گیرد و به سختى کتک مى خورد. خودش مى گوید: براى عکاسى رفته بودم . زومم جواب نمى داد، از نرده ها بالا رفتم، سالن متشنج شد ومن عکس گرفتم و… پیشترها وقتى دلم مى گرفت، از اجتماع واز هرآنچه که خلقم را تنگ مى کرد به جبهه پناه مى بردم. امروز که دلم گرفته نمى دانم کجا باید رفت؟
-عکاسى از دو هواپیماربایى پیاپى
سال ۶۳ به روى باند برف گرفته فرودگاه مهرآباد هواپیمایى ربوده شده فرود مى آید و ربایندگان آن به آزار و اذیت وشکنجه و درنهایت قتل چندین مسافر مى پردازند. او صبح زود به خبرگزارى مى آید. نخستین عکاسى است که به واحد عکس وارد مى شود و طبق معمول نخستین داوطلب براى عکاسى از حوادث پرخطر. پنج شبانه روز در پانصدمترى هواپیماى مسافربرى خطوط ایرفرانس مستقر مى شود، به همراه یک تیم چهار نفرى از خبرنگاران وتصویربرداران صدا وسیما.
طى روزهاى دوم و سوم، على اکبر ولایتى با هواپیماربایان وارد گفت وگو مى شود ومى کوشد آنان را وادار به ترک هواپیما وآزادکردن مسافران کند. نتیجه آن گفت وگوها به آزادى زنان در روز پنجم و در ادامه آزادى رنگین پوستان در همان روز مى شود. حالا فریدونى وتیم خبرنگاران به سیصدمترى هواپیما رسیده اند وهواپیما ربایان هربار یک نفر از مسافران را به لب پله ها مى آورند و با اسلحه اى که روى سرش گذاشته اند مطالباتشان را خواستار مى شوند.
هواپیما ربایان که همگى زیر بیست پنج سال دارند با مسافران باقى مانده هواپیما را ترک مى کنند و آنها را در گوشه اى از باند احاطه مى کنند. تیم حفاظت از فرودگاه خبرنگاران را از هواپیما دور مى کنند و ربایندگان فتیله انفجار را روشن مى کنند. فریدونى از تیم خبرنگارى جدا شده و خود را به حاشیه باند فرود مى رساند وبا دست هایى لرزان از ترس دوربین را به سمت هواپیما نشانه مى رود. در صورت انفجار هواپیماى مسافربرى بدون شک و در خوش بینانه ترین حالت او جراحت سنگینى بر مى دارد. آتش فتیله به هواپیما مى رسد و کابین خلبان منفجر مى شود. پنج عکس
پى در پى مى گیرد. از ثانیه اى پس از انفجار تا فرود آمدن قطعات متلاشى شده هواپیما در باند فرودگاه .
موج انفجار کابین، فتیله را خاموش مى کند و انفجار بعدى که قرار است باک و در نهایت تمام بدنه را منهدم کند، انجام نمى شود
تیم حفاظتى ایران در قالب پزشکان سوار بر آمبولانس به هواپیمار بایان نزدیک مى شوند و فریدونى با اصرار ، خودش را در آمبولانس مى چپاند. آن جا هم با ترفندهاى زیرکانه عکاسى مى کند و در ثانیه هاى آخر، وقتى مأموران ایرانى ربایندگان را خلع سلاح مى کنند بر خلاف توصیه هاى امنیتى آمبولانس را ترک مى کند و به سمت ربایندگان مى دود. به ایست هاى مکرر بى توجهى مى کند و در چند مترى آنها به عکاسى مى پردازد.
پس از دستگیرى، دکتر خرازى به صحنه مى رسد و با وساطت اوست که رها مى شود.
بعدازظهر همان روز آژانس هاى خبرى بین المللى براى خریدن عکس او با خبرگزارى وارد مذاکره مى شوند. پس از چندین ساعت بحث، پنج عکس او را به قیمت سیزده هزار دلار خریدارى مى کنندو خبرگزارى براى قدردانى از او دو هزار و پانصدتومان پول نقد و یک تشویقى براى ثبت در پرونده به او اهدا مى کند. این در حالى است که فریدونى پیشنهاد چک سفید خبرگزارى ژاپن را در قبال تحویل دادن عکس هاى لحظه انفجار رد کرده ودر کمال صداقت نگاتیو ها را به خبرگزارى داده است.
-هواپیما ربایى دوم
دو ماه پس از نخستین عکاسى اش از واقعه ربودن هواپیما، حادثه اى مشابه او را به مهرآباد مى کشاند. چهارشبانه روز در فرودگاه مستقر مى شود. ربایندگان اصلاً اهل شعار نیستند وبه راحتى ماشه اسلحه را به روى مسافران مى چکانند. یک مسافر آمریکایى را به روى پله ها مى آورند وتهدید مى کنند. اگر پس از سه دقیقه به خواسته شان جواب مثبت داده نشود او را خواهند کشت و مسافر که مرگ را در یک قدمى خود مى بیند با رباینده درگیر مى شود و هر دو از پله ها به پایین مى غلتند. در راه رباینده چند تیر شلیک مى کند و مسافر را مى کشد.
او از تمام این ماجرا عکاسى مى کند. عکس هایى که هرگز منتشر نشدند.
روز سوم هواپیما ربایى، نیروهاى امنیتى ایران که در روزهاى گذشته در قالب تیم پزشکى چندین بار به هواپیما تردد کرده اند و شناسایى کامل را از ربایندگان و میزان سلاح و نحوه استقرار آنها در هواپیما به دست آورده اند، تصمیم به حمله و آزادسازى مسافران مى گیرند.
بعداز ظهر همان روز، حدود ساعت چهار ربایندگان از برج مراقبت مى خواهند که عکاس و فیلمبردارى را به داخل هواپیما بفرستند. ادعاهایشان این است که دو مسافر را کشته اند و براى متقاعد کردن رسانه ها اجازه عکاسى وتصویربردارى از جنازه ها را صادر کرده اند.
و باز این على فریدونى است که تنها داوطلب اعزام به هواپیماى ربوده شده خطوط هوایى کویت است. این در حالى است که (…) تصویربردار صداوسیما مى گوید، من هرگز چنین کارى نمى کنم. من زن و بچه دارم و اگر مجبور شوم استعفا خواهم داد.
با دو دوربین عکاسى (یکى سیاه و سفید و دیگرى رنگى) به سمت هواپیما گام بر مى دارد. یکى از دوربین ها لنز معمولى دارد (نرمال پنجاه میلیمترى ) و دومى لنز باز
(واید بیست وهشت میلیمترى)
خودش مى گوید فاصله خبرنگاران تا هواپیما صد قدمى مى شد. طى این مسیر برایم به اندازه صدسال طول کشید.
یکى از هواپیمارباها او را بازرسى مى کند و هر دو از پله ها بالا مى روند.
او که خودش را براى عکاسى از داخل هواپیما آماده کرده و هر دو دوربینش را براى شرایط نورکم تنظیم کرده درآخرین پله با تشر رباینده اى که پشت سرش قراردارد مى ایستد. سردى لوله اى اسلحه اى که به کمرش چسبیده و تصویرى که در برابرش مى بیند او را بهت زده مى کند.
دوجنازه خون آلود درمقابل او افتاده اند و رباینده دوم که درآستانه در ورودى هواپیما ایستاده با اشاره به او مى فهماند که تنها حق دارد ازجنازه ها عکاسى کند و اگر از ربایندگان عکس بگیرد درجاکشته خواهدشد.
دوربین مجهز به لنز معمولى رابالا مى آورد. رباینده دوم که انگار متوجه چیزى شده از او مى خواهد دوربین را تحویل بدهد.
مشکوک شده و قصددارد خودش ببیند که جز جنازه ها چیزى دیگر در کادر دیده مى شود یا نه. وقتى مطمئن مى شود اجازه عکاسى را صادرمى کند. نخستین عکس را مى گیرد. عکسى که از لحاظ خبرى ارزش چندانى ندارد. فکرى مخاطره آمیز از سرش عبورمى کند. با زبان شکسته بسته به آنها مى گوید اجازه بدهند با دوربین دوم هم عکاسى کند و بهانه مى آورد که اولى سیاه وسفید بود و این یکى رنگى است. چندثانیه در سکوت مى گذرد.
ربایندگان موافقت مى کنند و او دوربین اولى را به دست مردمسلح مى دهد و دوربین دوم را که مجهز به لنز واید (تصویر عریض) است به چشم مى گذارد. حالا درکادرش هم دو مسافر کشته شده را دارد، هم مرد رباینده را که در گوشه کادر قرارگرفته.
مرزمیان مرگ و زندگى به نازک ترین حدممکن رسیده است.
کافى است مردمسلح یک باردیگر بخواهد از زاویه دوربین دوم هم به صحنه نگاه کند.
حالا و درآن شرایط خطیر به فکر اصلاح کادرهم افتاده و ناخودآگاه یک پله بالاترمى رود. از پشت ضربه محکم اسلحه را بر پشت گردنش حس مى کند. گیج و گنگ اشاره مى کند که باید به جنازه ها نزدیک تر بشوم و درنهایت آن عکس تاریخى را ثبت مى کند. عکسى که در بسیارى از نشریات جهانى (تایم. نیوزویک) به چاپ مى رسد. عکسى که هنوز هم از بزرگترین و معروف ترین عکس هاى خبرى جهان به شمار مى رود.
ربایندگان که از حرکت نابجاى او به خشم آمده اند با لگد و مشت او را از پله ها پایین مى آورند و دستورمى دهند فوراًاز هواپیما دورشود. خبرنگاران و تیم امنیتى دوره اش مى کنند و او هنوز از کارى که کرده مات و حیران است.
آژانس هاى خبرى جهان براى خریدن عکس هجوم مى آورند. پیشنهاد آنها به خبرگزارى براى تصاحب عکس از هزاردلار شروع مى شود و تا چهل هزاردلار ادامه مى یابد. کار از حیطه خبرگزارى فراترمى رود و کمال خرازى با نخست وزیر وقت تماس مى گیرد. آن هم ساعت دو و نیم بامداد و با او مشورت مى کند و درنهایت آن روز عکس به فروش نمى رود.
– درانتها
حاج على فریدونى مرد ریزنقش نصیحت ناپذیر، که تعهد و وفادارى به خبرگزارى جمهورى اسلامى ایران را تاحد غیرقابل باورى درطول بیست و هشت سال خدمت صادقانه، سرلوحه خود قرارداده، فروتن و محجوب، هنوز هم بوى جبهه مى دهد. عطرى که درمیان این همه عطرهاى هوش ربا، هنوز هم کیمیاست. هنوز هم غنیمت است.
– این مقاله ابتدا در مجموعه «مهرگان» و در جشن نامه مشاهیر معاصر ایران به سفارش و دبیری محسن شهرنازدار تهیه و منتشر شده است. پروژه مهرگان که در دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی ، در موسسه فرهنگی- مطبوعاتی ایران به انجام رسید؛ به معرفی نخبگان ایرانی متولد ۱۲۹۰ تا ۱۳۳۰ خورشیدی می پرداخت. بخشی از این پروژه سال ۱۳۸۳در قالب کتاب منتشر شده است.
-این نوشته خُرد است و امکان گسترش دارد.برای تکمیل و یا تصحیح اطلاعات نوشته شده، به آدرس زیر ایمیل بزنید:
elitebiography@gmail.com
ویرایش نخست توسط انسان شناسی و فرهنگ: ۱۳۹۴
برای دیدن عکس هایی از علی فریدونی ، به فایل ضمیمه مراجعه کنید
بیشتر بخوانیددرباره درباره على فریدونى؛ تاریخ جنگ در قابهاى چارگوش
قتل در گذر قرن ها: تاریخی گمراه کننده
در طول سه دهه اخیر، تاریخ قضاوت و جنایت در مجموع و تاریخ قتل به طور ویژه، عمیقا نوسازی شده اند. بکارگیری روش ها و ابزار مختلف علوم انسانی (جامعه شناسی، جرم شناسی، انسان شناسی، فلسفه، روانشناسی و …) توسط تاریخ دانان، نقش مهمی را در این دگرگونی ایفا کرده است. فعالیت های تاریخ دانان به صورت دوجانبه، امکان نسبی سازی و گاهی حتی انکار تئوری های حاصله از همان علوم انسانی را فراهم کرده است.
امروزه آیا جنایت های خونی به همان اندازه گذشته پرشمارند؟ پاسخ بدون بیراهه رفتن و شک و تردید و دقت فراون بدست نمی آید.
در طول سه دهه اخیر، تاریخ قضاوت و جنایت در مجموع و تاریخ قتل به طور ویژه، عمیقا نوسازی شده اند. بکارگیری روش ها و ابزار مختلف علوم انسانی (جامعه شناسی، جرم شناسی، انسان شناسی، فلسفه، روانشناسی و …) توسط تاریخ دانان، نقش مهمی را در این دگرگونی ایفا کرده است. فعالیت های تاریخ دانان به صورت دوجانبه، امکان نسبی سازی و گاهی حتی انکار تئوری های حاصله از همان علوم انسانی را فراهم کرده است.
هنگامی که تاریخ به شناسایی جنایت می پردازد
نتیجه بدست آمده از کوشش تاریخ دانان برای تاریخ جرم به طور عام، و به طور ویژه برای قتل، نسبتا جدید است. این زمان به اواخر دهه ۱۹۶۰ و سالهای ۱۹۷۰ باز می گردد و فرزند زمانه خود است. در اوجگیری وقایع ۱۹۶۸ و در تمامی جوشش های روشنفکرانه ای که مشخصه این دوره بوده است، فلاسفه و جامعه شناسان به مطالعه طرد شدگان، منحرفین، بزهکاران و تمامی آنانی که کمابیش از نرم ها دور می شدند، علاقه نشان دادند. طبعا در میان این پژوهشگران، فیلسوف برجسته میشل فوکو و کتابش بنام “مراقبت و مجازات” ۱۹۵۷(Surveiller et Punir )، و همچنین تمام کسانی که در آن دوره به زندان و ساکنان آن توجه کردند (بطور ویژه در مرکز “ج ای پ”، گروه اطلاعات زندان ها “GIP” :Groupe d’information sur les prisons) مورد توجه قرار دارند. تاریخ دانان نیز به نوعی به این حرکت پیوستند: آنها کشف کردند که انبوه قابل توجهی از اسناد یعنی آرشیوهای قضایی، در مورد این مسئله وجود دارد که تاکنون هرگز از این منظر مورد بهره برداری قرار نگرفته اند. بنابراین نظریه ای با منابع فراوان و تقریبا دورمانده از هر پژوهشی موجود است که از شاخه های دیگر علوم انسانی آمده بود. تاریخ دانان «مدرنیست» (متخصصین قرون ۱۶، ۱۷و ۱۸)، که متخصصین «قرون وسطی» و «معاصران» با تاخیری چند ساله به دنباله روی از آنها را پرداختند، در مورد این منابع روش هایی را بکار گرفتند که در طول دهه های گذشته بسیاری از عرصه های پژوهش(تاریخ اقتصادی، تاریخ اجتماعی، تاریخ دموگرافی….) بطور کامل نوآوری شود: روش های «کمی»، که «سریالی» نیز نامیده می شوند؛ متشکل است از برقراری سری های آماری بر اساس بازرسی گسترده و سیستماتیک متمرکز بر کل جمعیت، به جای محدود بودن به نخبگان اجتماعی.
جنایت درست ، جنایت نادرست
بنابراین بررسی آرشیو های قضایی در دستور کار قرار گرفت. این کار از آرشیوهای قرن هفدهم که لیست جالبی از محکومین و به طور خاص محکومین دادگاه ها (مجالس) را در بر داشت، آغاز شد. به این ترتیب شاگردان “پی یر شانو” (Pierre Chaunu) آمار های سریالی جالبی را تهیه و نمودارهای زیبایی را ترسیم می کنند که لااقل به صورت درصدی، تحولی کاملا شفاف را نشان می دهند، بر این اساس در طول قرن هجدهم و بویژه در نیمه دوم آن، بروز جریانی از جنایتکاری که در طی آن جنایت هایی و بطور مشخص قتل هایی، علیه افراد بوقوع می پیوست، فضا را برای یک جرم خیزی متفاوت باز می کند. این روند که از جرائمی در رابطه با دارایی ها و به طور مشخص سرقت ها متاثر بود نشأت می گرفت، ( آمارهای قطعی قتل ها تقریبا ثابت می ماند، اما آمار سرقت ها به شکل قابل توجهی افزایش می یابد). بین سال های ۱۷۵۰– ۱۶۹۵، در “نورماندی پایین” (Basse-Normandie) و در دارالحکومه “مامر” (Mamers)، نسبت تخلفاتی که به صدور حکم منتهی شده اند به این ترتیب بوده است که ۱۶ درصد علیه دارائی ها، ۷۵ درصد علیه افراد و ۷ درصد علیه رسوم بوده اند، در حالی که در محله “شاتله” (Châtelet) پاریس، در سال های ۱۷۶۵- ۱۷۵۵، ۱۷۸۵- ۱۷۷۵، تقسیم بندی آنها به این ترتیب بوده که ۹۲ درصد علیه دارائی ها، ۵ درصد علیه افراد و ۶/۱ درصد علیه اخلاق عمومی. دست کم در ظاهر، با وضعیتی کاملا وارونه مواجه هستیم که با تحولات ذهنی (افرادی که پیش از این خشن و غریزی بوده اند، احتمالا باید به لطف تربیتی پیشرفته تر و به دلیل قوانین اجتماعی محکم تر، بیش از پیش منطقی و بر احساساتشان مسلط شده باشند)، همچنین بدلایل اقتصادی (ظهور جامعه ای مصرفی که در آن منافع مادی، بسیار فراوان ترند، امیال را تحریک کرده و بنابراین سرقت افزایش یافته بود) توجیه می شود. این نظریه «عبور از خشونت به سرقت» که در ابتدا با موفقیت بالایی مواجه می شود؛ به طور کامل پذیرفته شده بود.
در سال های ۱۹۸۰، این تحلیل مورد انتقاد قرار می گیرد. برخی از تاریخ دانان اندکی از خطاهای تاریخی منحصرا متکی به آمار که بسیار سیستماتیک و انسانی زدایی شده بودند صرف نظر می کنند و با تولد و گسترش تاریخی «کیفی» تر (به طور ویژه با «تاریخ باورها و رسوم»)، مزیت های جدیدی برای روش های متکی به فرد قائل شدند. آنها در این مسیر همچنین از مطالعات جامعه شناسان و جرم شناسان که از متقدمین آنها بسیار منتقدانه تر بود الهام گرفته و با نگاهی نو به بررسی آرشیوهای قضایی می پردازند. در این هنگام آنها در می یابند (آن چیزی را که جرم شناسان نیز به نوبه خود از زمان های دور می دانند …) که تحلیل یک نمودار فعالیت های قضایی با اصطلاحاتی با گرایش جنایی ممکن نیست، مگر هنگامی که شرایط مشاهده و بررسی، امکان دسترسی و بهره برداری بسیاری از عوامل را فراهم نمایند؛ که اکنون چنین چیزی ممکن نیست. در این زمینه مشخصا یک داده ی قطعی مغفول مانده است: این درست است که آرشیوهای قضایی در مورد فعالیت دادگاه و بر ارگان های بازدارنده آن اطلاعات خوبی می دهند اما این بحث بازنمایی کننده واقعیت جنایی نیست.
در واقع بخش مهمی از انحرافات و از جمله قتل های ارتکابی، بوسیله دیگر مراجع حل و فصل کننده بویژه نهادهای شبه قانونی(در کنار هر پرونده خصوصی یا عمومی، اوضاع متفاوتی به لحاظ ساختار، داوری و مصالحه وجود دارد) رسیدگی می شد که در آنجا پرونده مبهم می ماند. پرونده های قتل حتی با دلایل محکم، در هنگامی که حکم، محاسبه نشده بود به دادگاه ارجاع نمی شد، مثلا در زمانی که انگیزه های قتل به عنوان اقدامی شرافت مندانه (بویژه در موارد حیثیتی، و البته گاهی در مورد منافع، و همچنین عکس العمل ها در مقابل بی عدالتی…) ارزیابی می شد و یا هنگامی که قتل ها بصورت «شرافتمندانه» اتفاق می افتادند. به این ترتیب، نبردی رو در رو، با سلاح های برابر، میان رقبایی که یکی از آنها در منظر عموم و به سختی شرافتش بوسیله دیگری زیر سوال رفته است (برای نمونه زیر سوال رفتن شرافت یک فرد یا شک داشتن به باکره گی دختر یا وفاداری همسر او)، نه فقط مجاز می بوده، بلکه مورد تشویق هم قرار می گرفته است: در چنین شرایطی، مسئله ی تحویل به دادگاهِ فردی که به ضرورت دفاع از خود و اعاده حیثیت خدشه دار شده اش آگاه شده بود مطرح نبوده است، این به بهای یک قتل بود! اما در مقابل، قتل های «ناجوانمردانه» (قتل با قصد قبلی، دام گذاری و غافلگیری، مسموم کردن، بکارگیری مزدوران …) فضا را برای محکومیت باز می کرد: پس در چنین شرایطی ممکن بود که یا مسئله در چهارچوب همان گروه، بدون ارجاع آن به دادگاه حل شود (با اعمال مجازات مرتکب جرم، که می توانست تا مجازات مرگ نیز پیش رود)، یا اگر مجرم به طور مشخص عضو آن جامعه یا گروه نبود و یا خطری برای ساکنان محسوب می شد، آن دعوا به یک دادگاه ارجاع داده می شد: در سال ۱۷۲۸، در”تولون-سور-آرو در شارولی”(Toulon-sur-Arroux en Charolais)، خانم “مادلین بواوو”(Madeleine Boiveau) که شوهر خود را بوسیله یک قاتل مزدور بی رحمانه به قتل رسانده بود، تحت فشار شهادت شهود افشا شده و در پایان بوسیله دادگاه “بورگونی” (Bourgogne) به گردن زدن محکوم شد. در آن زمان، این رفتارهای متمایز کننده قاتلان، از طرف انسان شناسان و جرم شناسان مورد بررسی قرار گرفته بود؛ سپس انتخاب رویکرد انتقادی در مورد آنها، به تاریخ دانان امکان داد تا از مشاهدات نادرستی که بر کمیت های منحرف کننده استوار شده بود عبور کرده و به یک رویکرد کیفی بسیار دقیق تر و روشن کننده برسند. نظریه «عبور از خشونت به سرقت» پابرجا ماند.
پیروزی تمدن متکی به اخلاق
بنابراین تاریخ دانان دریافتند که در موضوع عدالت، داده های کمی باید با بالاترین احتیاط مورد استفاده قرار گیرند. البته آنها در این مورد نمی توانند به طور کامل کنار گذاشته شوند. این داده ها هنگامی که یک بار مورد نقد دقیق قرار گیرند، به خوبی نشان می دهند که در مورد قتل، در طول پنج یا ده قرن تحولات مهمی بوجود آمده است: قطعا دقت ظاهری ارقام توهم برانگیز است، اما جهت گیری عمومی غیر قابل انکار است.
به نظر می رسد خشونت قتل، بویژه موارد ارتکابی بوسیله جوانان (البته همچنین در مقیاسی محدود، کودک کشی های ارتکابی بوسیله زنان جوان)، در محل تلاقی دو قرن شانزدهم و هفدهم (بنابراین خیلی قبل از قرن هیجدهم) کاهش بسیار می یابد؛ در “روزهای بزرگ اوورنی”( Grands Jours d’Auvergne)، در ۱۶۶۶-۱۶۶۵، محکومیت ها برای قتل عمد نشان دهنده حدود ۱۷ درصد کل مجازات های اعلام شده بود، اما این نسبت ها بسیار پایین تر از نسبتی هستند که قبل از آن امکان یافتنش بود.
این چرخش ظاهری در ابتدا به همان گونه که جامعه شناس آلمانی ” نوربرالیاس” (Norbert Elias) آن را توصیف کرد به پیروزی «تمدن اخلاقیات» نسبت داده شد. این تفسیر به تازگی در دو جهت مختلف، حتی متناقض مورد بازبینی قرار گرفته است: از نظر”روبر موشمبله” (Robert Muchembled)، این عمل اصلاحی دولت است که با جنایی سازی قاطع کشتن( بویژه دوئل ها)، نقش اصلی را در این تغییر ایفا کرده است، در حالی که “میشل ناسیه” (MichelNassiet)، آن را با گسست عصری همبستگی خانوادگی، به عنوان علت اصلی از بین رفتن جرائم مربوط به شرف که به آن وابسته بوده است مرتبط می داند (پس از ۱۶۲۰، دیگر شوهر فریب خورده ای که همسرش را در حال انجام جرم مشهور «بکشد» پیدا نشد).
به نظر می رسد که در قرن نوزدهم، در ارتکاب خشونتِ قتل کاهش جدید دیگری تجربه شد: اگر در سال ۱۸۸۸ در سرتاسر کشور ۳۰۶۶ قتل مورد شمارش شده بودند، در سال ۱۹۰۷ فقط ۱۶۰۸ مورد از آنها شمارش شد. در جریان سال های ۱۸۸۵-۱۸۸۰، تمامی دستگاه های اداری و ناظران اجتماعی مشاهده کردند که در عرصه رفتارهای فردی، مانند تحرکات گروهی تحولی به وقوع پیوسته است؛ به نظر می رسد که به غیر از مناطق روستایی محدود یا مناطق جنوبی (یا هر دو با همدیگر: مانند منطقه “کرس”، “پیرنه شرقی”، “لوزر”، “آردش” و”بوش دو رون” (Corse, Pyrénées-Orientales, Lozère, Ardèche et Bouches-du-Rhône) خشونت بزرگ(قتل- مترجم) رها شده است. به نظر می رسد که مشخصا چارچوب های پلیسی و قضایی و بویژه خود کنترلی عمومیت یافته بوسیله آموزش و محیط فرهنگی، مبین این تحول باشند که به رغم بازگشت های مقطعی به عادات سابق( بویژه بدنبال دوره های جنگ) بی درنگ ادامه یافته است.
در پایان قرن بیستم خطر مرگ بوسیله قتل می باید به ۷/۰ برای هر ۱۰۰۰۰۰ نفر سقوط می کرد( این قطعا دقتی ناشی از توهم است که نباید پذیرفت مگر به مثابه نظم نظری)، در حالی که مرگ در اثر حوادث جاده ای و خودکشی ها بی نهایت مهمتر شده بود: امروزه خودکشی در مقایسه با قتل بیست و پنج بار بیشتر و جاده نیز هیجده بار بیشتر عامل مرگ اند. تاریخ دان باید در همراهی با جامعه شناسان متعدد (این حرکت را خود”امیل دورکیم” Émile Durkheim آغاز کرد)، و با بیشتر روانشناسان و روانکاوان (“زیگموند فروید” در راس آنها)، منطقا فرض کند که رابطه ای نزدیک بین اهمیت نسبی این سه واقعیت وجود دارد: کاهش چشم گیر خشونت قتل می تواند با افزایش خودکشی و حوادث منجر به مرگ، تناسب منطقی داشته باشد. آنها روش دیگری از عینیت یافتن خشونت پنهان مردان جوان را باز نمایی می کنند که غالبا نمی تواند مانند گذشته با حذف دیگری عملی شود؛ جلوه های غریزه مرگ چند وجهی هستند، و طبیعت قتل دگرگون شده است.
قتل در هر دوره ای حداقلی بوده است
با در نظر گرفتن این موضوع، حتی در عصری که قتل بیشتر از امروز جریان داشت، کشتن دیگری همیشه یک عمل کاملا حداقلی بوده است. تاریخ دان با اتکاء به اسناد، به طور ویژه استثناهایی را که آثار مکتوب بر جای گذاشته اند مورد توجه قرار می دهد و گاهی نیز گرایش دارد که اهمیت آن را برجسته تر کند. مشارکت انسان شناسی اجازه داد تا اهمیت واقعی خشونت بطور عمومی و اهمیت قتل به طور خاص نسبی شود، چرا که انسان شناسی به این ها فقط به عنوان یک عنصر تشکیل دهنده روابط اجتماعی در میان دیگر عناصر می نگریست، در حالی که تاریخ دان از دیر باز تمایل داشته است تا از آن موتور اصلی را بسازد، اما مطالعه دقیق تر اسناد با این رویکرد به مقابله برخاست. به عنوان نمونه در “رژیم قدیمی[۱]” (Ancien Régime)، بایگانی های قضایی که قبلا مورد مطالعه قرار گرفته شده بود یعنی بایگانی های مجالس، (دیوان عالی) و حاکم نشین ها (محکمه های واسطه ای) عملا پرونده های بسیار متعدد خونی را در دسترس قرار می دادند، علت این امر آن بود که غامض ترین پرونده ها…. که الزاما پر تعداد ترین ها نبودند به آنجا آورده می شد. در مقابل، آرشیوهای محکمه های فئودالی و شهری (محکمه های پایه) که اخیرا مورد مطالعه قرار گرفته اند، در رابطه با زندگی روزانه بسیار روشن کننده تر بودند: خشونت قتل در آنجا کمیاب، حتی غایب است. در یک روستای «متوسط» (دست کم ۸۰ درصد فرانسویان در آن زمان روستایی بوده اند) و در طول یک قرن، بیش از دو یا سه قتل مشاهده نمی شد، در حالی که خلاف های کوچک (در مقام اول اختلافات ملکی و همچنین منازعات همسایگی) پرشمار بوده است. به این ترتیب اهمیت واقعی قتل بسیار ناچیز شده بود.
خشونت قتل، در هر دوره، بخشی از روابط انسانی را ساخته است، اما این ویژگی فقط مرحله ای بحرانی و کوتاه و بویژه بسیار حداقلی را تشکیل می داده که در چارچوبی عمومی که غالبا آرامش حاکم بوده، وارد شده است. ما از جهانی که در ظاهر بدلیل درگیری ها و تصفیه حساب های اشخاص مکار و خشن، بسیار پاره پاره شده دور بوده ایم. تاریخ دانان که در ابتدا نظریه های خطا را دنبال می کردند، با فراخواندن علوم مختلف انسانی (و البته با عقل) در گذشته نه چندان دور توانستند، تاریخ قتل را مورد مشاهده مجدد قرار داده و دورنمای آن را عمیقا اصلاح نمایند.
میشل فوکو: پرچمدار اما به غلط
هنگامی که میشل فوکو “مراقبت و مجازات” (Surveiller et Punir) را در سال ۱۹۷۵ منتشر کرد، تاریخ دانان را به توجه به آرشیوهای قضایی فراخواند. او به این ترتیب در تولد یک موضوع تاریخ نگاری که امروزه اهمیت بسیاری پیدا کرده است، نقش یک پرچمدار را ایفا کرد. اما در مقابل بخشی از نظریه هایی که او در کتاب خود بسط داده بود، در سال های بعدی و حتی تا امروزه نیز بوسیله خود تاریخ دانان به شدت مورد تردید قرار گرفت.
“رساله فوکو” پیدایش تاریخ زندان تحت شکل مدرن آن را با آغاز پذیرش لغو اجرای مجازات مرگ در انظار همگان، به سود اعدام های پنهان شده بوسیله راز دیوارها مطالعه می کند. به نظر نویسنده، این تحول نشان دهنده انقلاب در شیوه ای است که بر طبق آن قدرت، خود را به مردم می نمایاند. در واقع شکنجه عنصر مرکزی در نمایش حقیقت مجرمیت یک محکوم است. به این ترتیب این رساله در مقدمه خود اطلاعاتی در مورد شکنجه “دامیون[۲]” (Damiens) ارائه می دهد: ویژگی عمومی این شکنجه و نمادین بودن این محکومیت، امکان نمایش قدرت شاهی در برابر جرم را ایجاد می کرد، چرا که مجرم با عمل خود علاوه بر قربانی مستقیم اش، حاکم را در قدرتش برای اعمال قانون مورد تعرض می داد.
مجازات مرگ با اجرا در انظار عمومی، عملا تا سال ۱۹۳۹ و بنابراین باز هم حدود یک قرن و نیم پس از پیروزیِ مجازات زندان ادامه یافت. راجع به نقش مرکزی شکنجه در انظار عمومی در دادگاه “رژیم قدیمی” می توان گفت که این به معنی گرفتن درخت به جای جنگل می بود. شکنجه “دامیون” صرف نظر از عبرت آموز بودن، یک استثنا بود، که به هر جهت مردم آن دوره را شوکه کرد؛ دادگاه همان دوره بیشتر در جستجوی مصالحه بود تا مجازات، و کسی را به سختی تنبیه نمی کرد مگر اقلیت های حاشیه ای را.
“نوربر الیاس” بازبینی و اصلاح شده
“پیرامون پروسه تمدن” اثر منتشر شده به سال ۱۹۳۹ در آلمان توسط “نوربر الیاس” (Norbert Elias)، برگردان فرانسه این کتاب، در زمانی بسیار دورتر در دو جلد منتشر شد: “تمدن اخلاقیات” ۱۹۷۳ (La Civilisation des mœurs ) و “پویایی غرب” ۱۹۷۷(La Dynamique de lOccident). “الیاس” در آنجا تمدن غرب را به عنوان محصول روندی سکولار از تسلط بر غرائز، آزاد و عادی سازی امیال و اهلی سازی تمایلات عمیق انسانی تحلیل می کند. از نظر او ساختار اجتماعی دوره های شاهی نقشی عمده در این تحول آرام ایفا کرده است. قبل از این روند، افراد، خشن و مکار، احتمالا تحت تاثیر امیال خود می بوده اند، و از این بابت در روابطی که دائما نشانی از خشونت و بویژه قتل داشته اند درگیر بوده اند.
کارهای اخیر تاریخ دانان قرون وسطی نشان دادند که موضوع اصلا به این ترتیب نبوده است. مردان و زنان قرون وسطی غالبا توانایی غلبه بر غرایز خود را داشته اند. اعلام این که در آن دوره روحیه تهاجمی پنهان یا خشونتی آگاهانه داشته اند، که همیشه حاضر و بسیار شدیدتر از روزگار ما بوده و گواه جنگ های مکررشان یا خشونت عریان شان بوده است (که در واقع کمتر پیش می آمده است)، به پیکربندی قضاوتی برمی گردد که از مد افتاده است. مسئله این نیست که خشونت، به صورت مرحله ای، تحت اشکال بعضا متقاوت از نظر ما توضیح داده می شد (مانند فائیدها[۳]، انواع انتقام) که عمومی تر بوده است. در هر حال، خشونت در قرون وسطی نه هیجانی بوده و نه دائمی.
“بنوآ گارنو”
استاد تاریخ مدرن در دانشگاه “بورگونی” است، او در میان دیگر آثارش کتاب”تاریخ قضا. فرانسه” – قرن شانزده تا بیست و یکم، انتشارات گالیمار، مجموعه «فولیو تاریخ»، ۲۰۰۹ را به تحریر در آورده است.
برگردان : محمد باغی
http://anthropology.ir/node/25868
[۱] – “رژیم قدیمی” به دوره ۲۰۰ ساله قبل از انقلاب کبیر فرانسه اطلاق می شود.
[۲] – لویی فرانسوا دامیون فردی بود که به جان لویی پانزدهم سو قصد کرد و در سال ۱۷۵۷ به مرگ محکوم شد. در روش خاص اعدام او چهار اسب از چهار سو دست ها و پاهای او را کشیدند تا جان داد. او آخرین فردی بود که در فرانسه به این ترتیب مجازات شد. – مترجم
[۳] – نوعی سیستم انتقام گیری خصوصی – مترجم
شاخه اصلی
جنگ، مرگ و فاجعه
بیشتر بخوانیددرباره قتل در گذر قرن ها: تاریخی گمراه کننده
اسلام هراسی یا ترس از پرولتاریا: سؤ قصدهای پاریس، پس لرزه های دهشت (لوموند دیپلماتیک: فوریه ۲۰۱۵)
به دنبال سؤ قصدهائی که در آغاز ماه ژانویه، بیست کشته در پاریس برجای نهادند، بیش از چهار میلیون تن به نام آزادی بیان به آرامی در خیابان های شهرهای فرانسه راهپیمائی کردند. پس از دهشت آغازین و سپس اضطراب و پریشانی پیامدش، اینک عزم و اراده ای برای درک مسئله روی نموده است. این رویدادهای بی سابقه، ضرورت مبرم گشودن کلاف سر در گم ستیزه های منطقه ای را برجسته ساخته که به جنبش های اجتماعی موسوم به «بهار عربی» پایان داده، و اکنون بخش مهمی از قاره آفریقا را هم به آتش کشیده اند. چنانچه آبشخور چنین خشونتی و مقدم بر هرچیز زمینهٔ اجتماعی آنرا نادیده انگاریم، بسیج علیه آن بارور نتواند بود. تندروی جوانان به داعش پیوسته ای که مداخلات خارجی در خاورمیانه لهیب خشم آنان را سرکش تر هم کرده، به اروپائی راه گشوده است که با وادادگی در برابر رواج روزافزون پیش داوری ها و تبعیضاتی که بینواترین کسان آماج نخست آنها هستند، از روح عصر روشنگری دور می شود.
در فردای قتل افرادی در دفتر مجله ”شارلی ابدو“ و فروشگاه ”هیپر کاشر“، دانش آموزان از رعایت یک دقیقه سکوت به یاد قربانیان این حادثه روی گرداندند. یکی از دلائلی که نافرمان ترین آنها پیش می کشیدند، به پدیده «یک بام و دو هوا» در امر آزادی بیان در فرانسه اشاره داشت: در حالی که مردمی در خاورمیانه پیش چشمان بی اعتنای همگان می میرند، چرا اینهمه از این کشتار سخن می گویند؟ در روزگاری که ”دیو دونه“* را از خرده گرفتن به یهودیان باز می دارند، چرا ”شارلی ابدو“ می تواند به چهره ای قدسی در اسلام اهانت روا دارد؟ این پرسش را آنقدر حیاتی انگاشتند که روز ۱۵ ژانویه گذشته خانم ”نجات ولو ـ بالقاسم“ وزیر آموزش ملی آماده کردن آموزگارانی برای ادای پاسخ به این پرسش ها را ضروری دانست.
جای تردیدی نیست که دوره آموزشی آموزگاران، استدلالی را برخواهد گرفت که رسانه های اصلی و احزاب سیاسی از همان ابتدای ماجرای کاریکاتورها پرورانده اند: این ادعا که فرقی ماهوی است میان تصاویری که مؤمنین آنها را کفرآمیز می انگارند، و اظهارات ضد یهود که مصداق ارتکاب بزه اند، زیرا تعرض به حیثیت و شأن اشخاص به شمار می آیند. همچنین محتمل است که چنین توضیحی همه گردنکشان را خاموش نسازد. زیرا مورد ”دیو دونه“ و کاریکاتورها بر مسئله ژرفتری پرده انداخته اند: مقاله نویسان و روشنفکرانی مانند ”الن فینکل کروت“*، ”اریک زمور“*، ”فیلیپ تسون“*، و نیز روزنامه هائی مانند ”لو پوآن“، ”اکسپرس“، ”ولور اکتوئل“ یا ”فیگارو“، می توانند خصومت خویش با اسلام را آشکارا بنمایانند، که گاه آنرا چون ایمانی عقب افتاده توصیف می کنند و گاه چون «تهدیدی بر هویت کشور ما» ــ فرازی برگرفته از یک نظر سنجی به سفارش سامانه اینترنتی ”Atlantico.fr“ که دشوار می توان انگاشت اگر سخن از مذهب دیگری در میان می بود چنین گزاره ای را با همین عبارت پیش می کشیدند. ”ژان ـ لو آمسل“، انسان شناس فرانسوی عقیده دارد که «محبوبیت ”دیو دونه“ از این برمی خیزد که به چشم وی اگر بتوان بی دغدغه کیفر یا کمابیش مصون از مجازات سیاهان، عرب ها، مسلمانان را، ”با لحنی تحقیر کننده“، دست انداخت، تقریبا ناممکن است (…) به تار موئی از یهودیان یا اسرائیل دست زد بدون آنکه بی درنگ برچسب یهود ستیز بر تو بخورد (۱)».
کارکرد آزادی بیان باین شکل را به شیوه های گوناگونی تعبیر کرده اند. برخی آنرا با نسل کشی یهودیان و یهود ستیزی عرفی در صحن جامعه فرانسوی توجیه می کنند، که همگان را به «گوش به زنگ» بودنی دائم ملزم می سازند. برای دسته ای دیگر بازتابی از اسلام هراسی است که چونان میراث دوران استعمار، عمیقا در اذهان خانه کرده و گفتارهائی را در خصومت با مسلمانان به چشم همگان تحمل پذیر ساخته. در این عدم تعادل، دسیسه انگاران هم نشانه ای از چنگ انداختن ادعائی یهودیان بر رسانه ها و کانون های قدرت می بینند: ”لابی یهود“، با پراکندن نفرت از اسلام گویا به مداخلات کشورهای غربی در جهان عرب حقانیت می بخشد تا، در فرجام، مطامع و نیات اسرائیل یا واشنگتن را برآورد. این گونه گفتمان ها که سامانه های ”الن سورال“* یا ”تری میسان“* برمی سازند و می پراکنند، از موفقیتی فزاینده برخوردارند؛ و از خلائی نظری و سیاسی که عقب نشینی تشکلات پیشرو بر جای نهاده، بهره می جویند تا در اذهان جای گیرند.
چنین تعبیراتی، هر انداره متفاوت، باز بر همان برداشت قومی ــ فرهنگی تکیه دارند که گروه های اجتماعی را به موجب خاستگاه ها و مذاهبشان تعریف می کند («یهودیان»، «مسلمانان»، «اعراب»). اما «یک بام و دو هوا»ئی که در گفتمان هائی می بینیم که به این و آن افترا می زنند، ریشه در خوانش دیگری دارند که اساسا اجتماعی است. یهودیان از دیری پیش، از همان سده های آغازین رواج آئین مسیح، در فرانسه جای گرفته اند. بسیاری از آنان هم از پایان قرن نوزدهم تا آغاز جنگ دوم جهانی، با گریز از کشتارهای قومی [در روسیه و شرق اروپا] و عروج نازیسم در اروپای مرکزی و خاوری در این کشور سرپناهی یافتند. کارگران، پیشه وران، کاسبکاران خرد یهودی که در فاصله میان دوجنگ سر رسیدند، ، غالبا در محله های فقیر نشین و مخروبه ای به سر می بردند که با نژاد پرستی همسایگان فرانسوی خود سر و کار داشتند. آنها هم مانند پناهندگان بسیار دیگری، اغلب از سرمایه فرهنگی والاتری از میانگین فرهنگ کشور خاستگاه خویش برخوردار بودند (شناسه ای که در میان پناهندگان افغانی، سوری یا افریقائی هم دیده می شود). سپس موج جدیدی پس از سال ۱۹۴۵ برخاست که استعمار زدائی آفریقای شمالی برمی انگیخت. در گذار دهه ها، برخی از اخلاف این نو رسیده ها در اجتماع ترقی کردند، تا جائی که امروزه به مقام هائی در ساختار قدرت، مشخصا در محافل روزنامه نگاری، سیاسی و دانشگاهی دست یافته اند ــ یعنی کسانی که تولید می کنند، رهنمای افکارند و گفتمان های عمومی را کنترل می کنند.
اما مهاجران وابسته به فرهنگی مسلمان، پس از جنگ جهانی دوم، و خصوصا از سال های دهه ۱۹۶۰، پرشمارتر از مغرب عربی و سپس آفریقای جنوب صحرا راهی فرانسه شدند. این مهاجران را محافل صنعتی به تبع ضوابط و توانائی های جسمانی به کار می گماردند. فرزندان و نوه های آنها در جامعه ای بحرانزده بزرگ شدند، از بیکاری انبوه و وضعیت شکننده روزافزونی آسیب دیدند که نخستین قربانیانش بودند؛ چنین اوضاعی بخت ترقی اجتماعی را از آنها سلب می کرد. هرچند برخی خود را به رده طبقه متوسط و حتی بالاتر برکشیدند، اما باز عموما در حلقه های برتر اجتماعی نمایندگان کمتری داشته اند (۲). بیگانگان و فرانسویان مسلمان که رسانه ها و رهبران سیاسی کرارا به آنها حمله ور می شدند، به سلاح های اندکی برای دفاع از خود در عرصه عمومی مجهزبودند. همین، فرصتی برای چرخه گفتمان های نژادپرستانه فراهم می آورد تا با شتابی کامل دورگیرند. وانگهی تصادفی نیست که ”رُم“ ها، گروهی فاقد منابعی که بتوانند به مقابله با گفتمان هائی برخیزند که سعی در زشت نام کردن آنان دارند، آماج خشن ترین حملات بوده اند، از ”ژٰان ماری لوپن“ گرفته که آنها را «حضوری بد رایحه و سوزش آور» می داند تا آقای ”منوئل والس“ که به باور وی « اکثر ”رُم“ها نمی توانند در جامعه فرانسه ادغام شوند» و از اینرو«وظیفه دارند به خانه و کاشانه خود برگردند.»
وضعیت کنونی یهودیان و مسلمانان از برخی جهات طنین انداز همان وضعیت مهاجران روس و ارمنی میان دو جنگ جهانی است. روس ها پس از انقلاب های ۱۹۰۵ و به ویژه ۱۹۱۷ به فرانسه کوچیدند؛ در سال ۱۹۳۱ تعداد آنها به هفتاد و دو هزار تن می رسید. بیشتر آنها در صنعت اتومبیل سازی یا حرفه تاکسیرانی به کار می پرداختند و به لایه های عامه مردمی تعلق داشتند. اما نخبگانی، عموما فرانسوی زبان، هم در میان این گروه می توانستی دید که اغلب از حلقه والاتباران یا بورژوازی برخاسته بودند: نقاشان، روزنامه نگاران، ناشران و نویسندگانی که چنان با محافل فرهنگی پاریس درآمیخته بودند که در سال های دهه ۱۹۲۰ «اسلوبی روسی» را به پیش می راندند. مجموعه گروه به لطف «سلوکی ملاطفت آمیز (۳)» از موفقیتی بهره جستند، که آنها را از بدرفتاری هائی که با دیگر کوچندگان می شد در امان نگه می داشت.
نگاهی به نمونه ارامنه بیاندازیم. آنها که پس از نسل کشی سال ۱۹۱۵ [به دست حکومت عثمانی] به فرانسه کوچ کردند، تقریبا به طور انحصاری به کارهائی بی نیاز از مهارت اشتغال ورزیدند. هرچند شمارشان اندک بود (هفده هزار در سال ۱۹۳۱)، باز آنها را از همان ابتدا «ادغام ناپذیر» می دانستند. بدینسان ”ژُرژ موکو“، مغز متفکر سیاست های مهاجرت در طول سال های دهه ۱۹۳۰ و در دوران حکومت ”ویشی“ می انگاشت که « روس ها گرچه از بسیاری جهات از مردم فرانسه دورند، اما عموما از چنان مایه ای از فرهنگ برخوردارند که برقراری تماس هائی با آنها را میسر می سازد. چنین تماسی با ارامنه دشوار است (۴).»
بدینسان وضعیت اجتماعی است که نقش برجسته ای از مهاجرین و فرزندان آنان در اذهان عموم می نگارد و سپرهای محافظتی نهادینی را در جامعه بوجود می آورد که برای گروهی گذر کردنی و برای گروه های دیگر غیر قابل گذر است. با اینهمه، از سی سال پیش به این سو چنین برداشت و تعبیری از مسئله را کمتر به کار می بندند و بجای آن تحلیلی فرهنگی را برتر می پندارند که مسائل مهاجران را وابسته به تبار آنها در نظر گیرد.
چرخش میان سال های ۱۹۷۷ و ۱۹۸۴ پیش آمد. طی سه دهه پیش از آن، مضمون مهاجرت اندکی به مباحث عمومی راه یافته بود. رسانه ها وقتی به موضوع مسکن، اشتغال و یا اقتصاد می پرداختند، بر حسب اتفاق گاه از بیگانگان هم سخن به میان می آوردند. راستگرایان به دور از مواضع خود در سال های دهه ۱۹۳۰، از دستآوردهای کارگران بیگانه تمجید می کردند. بدینگونه پس از مرگ پنج کارگر آفریقائی، که هنگام خواب از دود آتش خوب خاموش نکرده ای در آسایشگاه ”اوبرویلیه“ خفه شدند، روزنامه فیگارو به لحنی که کسی دیگر انتظار شنیدنش را [از این نشریه راستگرا] نداشت، تشریح کرده بود که «چه کسی مراقب سلامتی این نگون بختانی است که به این جامعه پیوند خورده اند؟ اینها وقتی جوی های آب یخ زده، خیابان ها را می روبند، و سپس می کوشند بر بیماری سل یا گاز کشنده ”منو اکسید کربنی“ پیروز شوند که آنها را از پا در می اندازد! این است تقدیر شوم این بینوایان. مهم است که به فوریت چاره ای بیابیم.(۵).»
وضعیت با بحران اقتصادی سال ۱۹۷۵ تغییر کرد، و با انتخاب ”فرانسوا میتران“ به ریاست جمهوری دگرگونی بیشتری هم یافت. در کمتر از سه سال مسئله «کارگران مهاجر» جای خود را به «مشکل عرب های نسل دوم» سپرد. این تغییر رویکرد به سراغ مسلمانان هم آمد و آنان را هم به طورغیر مستقیم بی نصیب نگذاشت. از آن پس به بررسی رویدادها با تکیه به برداشت های قومی پرداختند که تا پیش از آن به شیوه اجتماعی تحلیل می کردند.
در ماه ژوئیه ۱۹۸۱، جوانان در محله ”منگت“ در بخش ”ونیسیو“ در حومه شهر ”لیون“ با پلیس در گیر شدند (۶). درست مانند سال های ۱۹۷۶ و ۱۹۷۹، اما در آن دوران مطبوعات محلی گزارش ماجرا را درچهارچوب «حوادث متفرقه» گنجانده بودند. راستگرایان که آنگاه در صفوف مخالف دولت جای گرفته بودند، می خواستند اینبار از این رویداد بهره جویند تا حکومت جدیدی را تضعیف کنند که لختی پیش از آن اقامت یک صد هزار مهاجر غیرقانونی را سرو سامانی داده بود. اینچنین، درست در موقعیتی که شورش را می توانستی چون برآمد فرسایش و ویرانی مجموعه های بزرگ مسکونی بنگری و انحطاط اجتماعی محله، یا بطالت و سرگردانی جوانان، بر بافت بیکاری مزمن و «زدودن» انبوه «طبقه کارگر»، راستگرایان این برخوردها را معضلی اجتماعی وانمودند و گواهی بر «مشکل مهاجرت» دانستند. روزنامه فیگارو در ۷ ژوئیه ۱۹۸۱ نوشت: «در محله هائی با تمرکز انبوه مهاجران شمال آفریقا، موقعیتی انفجاری پدید آمده، دولت با حذف امکان اخراج افراد مشکوک، ناگزیر خلافکاران را ترغیب می کند.» از آن پس این روزنامه بی وقفه از آنچه ”ژرار نواریل“، تاریخدان فرانسوی «شگرد ملی ــ امنیتی» توصیف کرده، بهره می گرفت تا پیاپی سیاست های دولت وقت را نکوهش کند: دادن پروانه اقامت به افراد بدون اوراق هویت که «دروازه های کشور ما را گوش تا گوش به روی تهاجم و ماجرا » (۲۲ سپتامبر ۱۹۸۱)، «دارو دسته اراذل و اوباشی (…) اساسا از تبار شمال آفریقا» (۵ ژوئیه ۱۹۸۲)، می گشاید، یا همچنین «قانون مربوط به مهاجران»، که قرار است محله ”منگت“ را اداره کند (۲۲ مارس ۱۹۸۳).
این گفتمان هنگام اعتصابات در کارخانه های اتوموبیل سازی ــ بخش صنعتی که از بحران گزند سختی دیده بود و کارگران بیگانه بیش از نیمی از نیروی کار آن بودند ــ رنگ و بوئی مذهبی به خود گرفت. جنبش اعتصابی در پائیز سال ۱۹۸۱ آغاز گردید و در سال های ۱۹۸۴ـ۱۹۸۳ به اوج رسید. آنگاه آنچه در آغاز چیزی جز ستیز ساده ای در روابط کاری نبود و از برخی جهات جنبش اعتصابی خود جوشی را به خاطر می آورد که از پیروزی جبهه مردمی در سال ۱۹۳۶، پدید آمد، آنرا چون یک رویاروئی فرهنگی جلوه دادند. دولت و مطبوعات اعتصابیون را به این بهانه که در میان دیگر مطالبات خود خواستار گشودن نمازخانه ای در کارخانه ها هم بودند متهم می ساختند که آلت دست آیت الله های ایرانی شده اند ــ غافل از اینکه این درست همان رویکردی بود که در سال های دهه ۱۹۷۰ خود کارفرمایانی تشویق می کردند که آنرا عاملی در تضمین آرامش اجتماعی می دانستند (۷). ”پیر موروآ“، نخست وزیر وقت روز ۱۱ ژانویه ۱۹۸۳ تشریح می کرد که این کارگران را «گروه های مذهبی و سیاسی برانگیخته اند که انگیزه آنها پیوند اندکی با واقعیات اجتماعی فرانسه دارند.»
همین مضمون را روزنامه ”فیگارو“ هم کوک می کرد وبر آن می افزود: «خوشبین ترین ها به استعداد همرنگ جماعت شدن جمعیت های بیگانه امید بسته اند، چنانکه در گذشته هم در رابطه با مهاجران ایتالیائی و پرتقالی پدید آمده بود. اما افسوس که نمونه آنها اینبار رهگشا نیست. خاستگاه فرهنگی مهاجرت جدید مانعی است که دشوار بتوان برآن چیره شد.» چیزی که هست پرتقالی ها هم همواره از آوازه خوشی برخوردار نبوده اند. دیری مناسک مذهبی خودنمایانه و نقش گرفته از خرافات پرتقالی های مهاجر را تا جائی برنمی تافتند که در فاصله میان دو جنگ آنها را چون «نژادی غریب و نوظهور» توصف می کردند. این گروه از مهاجران دشوار تر از ایتالیائی ها با جامعه در می آمیختند (۸). و خود همین ایتالیائی ها را هم پیش از آن کمتر از بلژیکی ها ادغام پذیر می دانستند …
چپگرایان دهه ۱۹۸۰، آنگاه که با مواضع مخالفان راستگرای خود همسو و همراه نمی شدند، حملات علیه مهاجرت اعراب شمال آفریقا را با تجلیل از «فرهنگ عرب»، پاسخ می دادند، و گفتمان فرهنگ گروانه راستگرایان را به شیوه ای وارونه بر می گرفتند. روزنامه ”لیبراسیون“ که نقشی فعال در این ماجرا برعهده گرفته بود، در ماه سپتامبر ۱۹۸۲ ستونی را با عنوان «عرب» در شماره های خود گشود که اطلاعاتی را درباره رویدادهای هنری گزارش می داد که گمان می رفت برای اعضای «جامعه» دلپذیر باشد. این روزنامه سپس با جنب جوش خود از راهپیمائی به حمایت از برابری و علیه نژاد پرستی که انرا «راهپیمائی عرب ها» می نامید و مقصود و جهت آنرا تغییر داده بود پشتیبانی می کرد. ”لیبراسیون“ همچنین در ایجاد «هشدار علیه نژاد پرستی»، تشکیلاتی همگام شد که نزدیکان به حزب سوسیالیست بنیاد می نهادند و بدینگونه نگرش ها را از نبرد به هوای برابری به عزمی علیه تبعیضات سوق داد. روزنامه ”لوموند“ هم خشنود بود که «فرزندان نسل دوم مهاجران آوازخوانی، سینما و تئاتر را از آن خود می سازند» (۴ ژوئیه ۱۹۸۳)، در همان حال مجله ”ماری ـ کلر“ از «گل های سر سبد عرب» تمجید می کرد (آوریل ۱۹۸۴). اما هرچند فرهنگ نخبگان مقبولیتی می یافت، توده ها که اوضاع زیستی آنها در اثر افول صنعت رو به زوال داشت، همچنان دستخوش تحقیر و بی اعتنائی بودند.
در کمتر از سه سال، بحث و گفتگو در باره مهاجرت را از محتوای اجتماعی آن تهی کردند. از زمان این زیر و رو شدن، بیگانگان و اخلاف آنها را بی وقفه به بازگشت به «جامعه»، مذهب خود فرامی خواندند، با بیم آنکه گسل میان فرانسویان «بومی تبار» از یکسو، و مهاجران و فرزندان آنها از دیگر سو ژرف تر گردد. به موضوعاتی در پیوند مستقیم با مهاجرت (نژاد پرستی، تبعیض ها، و غیره) چون مسائل فرهنگی روی می آوردند، که این خود پیش داوری ها و توهم «برخورد تمدن ها» را پر وبال می داد و به اوج گیری راستگرایان افراطی یاری می رساند. همه رویدادهای ژئوپلیتیکی، اجتماعی و یا حتی ورزشی که اکثریتی از بازیگرانی از تبار عرب یا مسلمان را در برمی گرفتند، فارغ از موجبات آنها ناگزیر گفتگو در باره اسلام، مهاجرت و جایگاه این پدیده ها در نظام جمهوری را از نو احیا می کردند: جنگ خلیج [فارس]، سؤ قصدهای ۱۱ سپتامبر، ستیزه اسرائیل و فلسطین، رویاروئی های میان جوانان و مأموران پلیس در حومه ها، بازیکنان الجزایری تبار فوتبال که از خواندن سرود ملی مارسیز روی می گرداندند، و مانند اینها.
چیزی که هست، تعلق به یک «جامعه» عرب یا مسلمان، شاخصه ای طبیعی نیست. چنین هویتی طی سیاست های عمومی برساخته می شود (در گذار ایجاد ساختارهائی مانند اتحادیه سازمان های اسلامی فرانسه در سال ۱۹۸۳، تأمین مالی انجمن ها …)، اما از بطن رویداهائی نیز پدید می آید که جمعیت های مهاجر را به بازگشت به خاستگاه ها و تبار خود حوالت می دهند.
جنگ خلیج [فارس] (۱۹۹۱ـ۱۹۹۰) در این مورد اهمیتی بنیادین داشت. در حینی که بمب افکن های همپیمانان برمی خاستند تا راهی بغداد شوند، برخی از دانش آموزان مدارس و دبیرستان ها به ملامت از سلطه جوئی غرب زبان می گشودند وهمبستگی خود را با جهان عرب آشکارا به رخ می کشیدند. یک دانش آموز دبیرستانی در آن روزها اعلام داشته بود که «صدام عربی است که همگان طرد کرده اند، درست همانند ما در شهرک هایمان. یک بار هم که شده احساس نمی کنیم که ما را خوار می دارند، بلکه کسی را می بینیم که به دفاع از ما برخاسته است» (۹). این واکنش ها، که بسیار هم در اقلیت بود، دیری نپائید که گفتگوئی را در باره وفاداری فرزندان مهاجران به راه انداخت. مجله ”فیگارو“ نوشت: «هرکاری هم که بکنیم، هرچه هم که بگویند، عرب زاده محله ”سن ـ دنی“ باز خود را همواره نزدیک به برادرانش احساس می کند که فرانسه را در خیابان های الجزایر و تونس هو می کنند.»(۱۵ ژانویه ۱۹۹۱). فرزندان مهاجران در واکنش، افزون تر بر خاستگاه ها و مذهب مهر بدنامی خورده خویش تأکید می ورزیدند. ”استفان بو“ و ”اولیویه ماسله“ جامعه شناسان فرانسوی عقیده دارند که اگر آن جنگ «نزد فرزندان مهاجران شمال آفریقا نقش مهمی در بازسازی هویتی بیشتر ”نژادی“ داشت تا اجتماعی، از آنروست که اینان تمایل بیشتری دارند تا به اجتماع به شکل مخالفت های دوقطبی پیاپی بیاندیشند ــ آنها / ما، غربی ها / عرب ها، فرانسویان / مهاجران، ثروتمندان / تهی دستان، و غیره ــ که از تجربه خویشتن از اشکال گوناگون پس رانده شدن و تبعید تأثیر پذیرفته (۱۰)».
ایده آنکه جمعیت های عرب و سیاه پوست دشواری بی سابقه ای را در تاریخ مهاجرت پدید آورده اند رفته رفته به مجموعه طیف جناح های سیاسی سرایت، و حتی چپگرایان تندرو را نیز دچار چند دستگی کرده بود، چنانکه برخی جریان های آن ویژگی «پسا استعماری» مهاجران و شیوه ای انگاشت «سفیدان» از آنها را زمینه اصلی تحلیل های خود قرار داده بودند. فراخوان جنبش ”بومیان جمهوریت“ که در سال ۲۰۰۵ به راه افتاد، خاطرنشان می ساخت که «رفتار با جمعیت های برخاسته از دوران استعمار، به جای کاستن از سیاست استعماری، آنرا استمرار می بخشد». ”صدری خیاری“ یکی از بنیانگذاران این جنبش معتقد است که، «درست به سبب عرب، سیاه پوست یا مسلمان بودن است که بر جماعاتی از تبار استعمارزدگان پیشین تبعیض روا می دارند و مهر بدنامی بر آنها می زنند (۱۱)». به زعم وی «خشونت ویژه ای که گریبانگیر سیاهان و عرب هاست، یا خود آنها چون فرزندان قربانیان استعمار و اخلاف برون کوچان و درون کوچان به خاطر سپرده اند (…)، تعیین کننده مطالباتی است که به کسی جز آنها تعلق ندارد، مانند خواسته هائی در پیوند با تبعیض های نژادی، رعایت حرمت والدین آنها، الغاء کیفر دوگانه [برای ارتکاب جرمی واحد] یا، در مورد مسلمانان، حق برخورداری از نمازخانه های آبرومند و پوشیدن حجاب. در واقع، حتی وقتی خواسته های اینها با همسایگان سفید پوستشان هم یکسان باشد، باز این خواسته ها خواه و ناخواه با یکدیگر فرق دارند (۱۲)».
این گفتمان، که سهمی در به رقابت کشاندن مدعاهائی به حق دارد (مدعای طبقات مردمی «سفید» و مدعای «اقلیت ها») با برتر شمردن عوامل جدا سازنده به جای هر آنچه می تواند آنها را به هم نزدیک سازد، بر پیش فرض بحث برانگیزی تکیه دارد: اگر بر سیاهان و عرب ها تبعیض هائی روا می دارند، آیا اساسا به سبب رنگ پوست آنهاست یا چون فقیرند دستخوش آنند؟
نمونه «کنترل اوراق هویت»، منشاء سرشاخ شدن های مکرر جوانان و پلیس، پرتو روشنگری براین مسئله می اندازد. در سال های ۲۰۰۸ـ ۲۰۰۷، دو جامعه شناس فرانسوی دور از چشم و بی سر وصدا، گشت های پلیس در اطراف ایستگاه های متروی ”گارـ دوـ نور“ و ”شتله ـ له آل“ در پاریس را زیر نظر گرفتند (۱۳). ایندو پانصد و بیست و پنج مورد کنترل را به دقت و باریک بینی کاویدند و مشاهده کردند که اشخاصی که با هویت «سیاه» یا «عرب» شناخته می شوند به ترتیب ۶ و ۸/۷ برابر بیش از سفیدان امکان کنترل اوراق هویت آنها وجود داشته. اما در بررسی آنها متغیر دیگری نیز به همان اندازه تعیین کننده روی می نمود: پوشش ظاهری. کسانی که «پوششی جوان پسند» به تن داشتند، به ویژه کسانی که خود را به «ظاهری ”هیپ هوپ“ وار» آراسته بودند، ۴/۱۱ بار امکان کنترل آنها بیش از کسانی بود که «لباس معمولی شهری» یا «پوشش راحت وقت فراغت» در برداشتند. به عبارت دیگر، یک «سفید» با زیر پیراهنی و یک کاسکت ــ ظاهر و لباس عامه جوانان ساکن حومه ها-ــ بیشتر دستخوش شدت عمل پلیس بود تا «سیاه پوستی» که کت و شلوار بر تن و کرواتی به گردن داشت.
البته، مرز میان این متغییر ها کاملا هم غیر قابل عبور نیست. جوانان برآمده از مهاجرت آشکارا در میان جمعیتی که «ظاهر هیپ ـ هاپ واری» دارند بیش از دیگران به چشم می آیند. تبعیض های نژادی که بر نابرابری های اجتماعی می افزایند تا آنها را تقویت کنند، این دو مسئله را از یکدیگر جدائی ناپذیر می سازند. گزینه تأکید بر این یا آن ضابطه ــ رنگ پوست، یا تعلق به طبقات مردمی ــ همزمان هم سیاسی و هم استراتژیک است. این گزینه در تعریف گسست های جامعه فرانسه سهمی دارد. برجسته ساختن عناصر اجتماعی نابرابری ها، پیکار با طرز فکری را میسر می سازد که می پندارد گویا جماعاتی از تبار شمال افریقا و قاره سیاه عامل مسئله ویژه ای هستند، کاملا متمایز از امواج پیشین مهاجران و طبقات عامه در مجموع.
نوشته: BENOÎT BREVILLE
* چهره هائی که نامی از آنها در این مقاله به میان آمده است)برای مشاهده تصاویر روی فایل پیوست کلیک کنید)
Dieudonné M’bala M’bala: متولد ۱۹۶۶، کمدین فرانسوی، گفتارهای هجائی وی در لطیفه های سیاسی بر روی صحنه شهرت دارد. پدرش از اهالی کامرون و مادرش فرانسوی است.
Alain Finkielkraut: متولد ۱۹۴۹، نویسنده و برنامه ساز رادیوئی فرانسوی، عضو مادام العمر فرهنگستان فرانسه.. او را جزو حلقه نوفیلسوفان راستگرا به شمار آورده اند. او تمایلات ضد اسلام خویش را پنهان نمی دارد و از طرفدران پر و پا قرص سیاست های ضد فلسطینی اسرائیل و مبلغ آنهاست.
Éric Zemmour: متولد ۱۹۵۸، روزنامه نگار مفسر سیاسی، برنامه ساز تلویزیونی و گزارشگر پیشین روزنامه راستگرای فیگارو. گفتارهای گزنده و نیشداری راعلیه مسلمانان و عرب تباران فرانسوی در گفتارها و تفاسیر خود بیان داشته.
Philippe Tesson: متولد ۱۹۲۶، روزنامه نگار فرانسوی، منقد تئاتر و گزارش نویس رادیو و تلویزیون. بنیانگذار، صاحب امتیاز و مدیر روزنامه جنجالی ”کوتیدین دو پاری“ بود (۱۹۹۴ـ۱۹۷۴). در سال ۲۰۱۴ در یک برنامه تلویزیونی اعلام داشت که ”دیودونه“ را برای اعدام باید به جوخه آنش سپرد. پس از سؤقصد های ماه ژانویه پاریس هم، مسلمانان را به طور اعم دشمن جامعه عرفی برشمرد.
Alain Bonnet de Soral: متولد ۱۹۵۸،مقاله نویس، عقیده پرداز و کارفرمای سوئیسی ـ فرانسوی. او طیف گرایش ها سیاسی را از حزب کمونیست تا کمیته مرکزی تشکل راست گرای جبهه ملی پیموده، وبه تبع تحولات فکری خود به عضویت آنها هم در آمده است.
Thierry Meyssan: متولد ۱۹۵۷، روزنامه نگار و فعال سیاسی فرانسوی. یکی از کسانی است که سؤ قصد های ۱۱ سپتامبر را دسیسه مجتمع های صنعتی نظامی ایالات متحده می انگارد. از پشتیبانان معمر قذافی هنگام بمباران های ناتو بود. اکنون به حزب الله لبنان نزدیک است. در رسانه های روسی، امریکای لاتین و خاورمیانه او را از حلقه ”انقلابیون“ بر می شمارند.
پی نوشت:
۱- Jean-Loup Amselle, Les Nouveaux Rouges-Bruns. Le racisme qui vient, Lignes, Fécamp, 2014.
۲- Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff, Le Destin des enfants d’immigrés. Un désenchaînement des générations, Stock, Paris, 2009.
۳- Hélène Menegaldo, «L’enjeu de la topographie pour la recherche sur l’émigration. L’exemple de l’émigration russe de l’entre-deux-guerres », Revue du Centre européen d’études slaves, no 1, Poitiers, 2011.
۴- Cité dans Claire Mouradian et Anouche Kunth, Les Arméniens en France. Du chaos à la reconnaissance, Editions de l’Attribut, coll. « Exils », Toulouse, 2010.
۵- Cité dans Yvan Gastaut, « L’irruption du thème de l’immigration dans les médias », Confluences Méditerranée, no 24, Paris, décembre 1997.
۶. نقل قول های مربوط به رویاروئی های ”منگت“ و اعتصابات صنایع اتومبیل سازی برگرفته ای از منبع زیر است:
Gérard Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle). Discours publics, humiliations privées, Fayard, coll. « Littérature générale », Paris, 2007.
۷- Patrick Weil, La France et ses étrangers. L’aventure d’une politique de l’immigration de 1938 à nos jours, Gallimard, coll. « Folio Histoire », Paris, 2004.
۸- Marie-Christine Volovitch-Tavares, « Les incertitudes et les contradictions d’une “bonne intégration” », Cahiers de la Méditerranée, no 78, Nice, 2009.
۹- Philippe Bernard, « Les beurs, entre la fierté et la crainte », Le Monde, 17 janvier 1991.
۱۰- Stéphane Beaud et Olivier Masclet, « Des “marcheurs” de 1983 aux “émeutiers” de 2005. Deux générations sociales d’enfants d’immigrés », Annales. Histoire, sciences sociales, no 4, Paris, 2006.
۱۱- Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille : immigré-e-s, indigènes et jeunes de banlieues, Textuel, Paris, 2006.
۱۲- Sadri Khiari, La Contre-Révolution coloniale en France. De de Gaulle à Sarkozy, La Fabrique, Paris, 2009.
۱۳- « Police et minorités visibles : les contrôles d’identité à Paris », Open Society Justice Initiative, New York, 2009.
پرونده ی لوموند دیپلماتیک
http://anthropology.ir/node/15007
پرونده «شارلی ابدو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/26785
بیشتر بخوانیددرباره اسلام هراسی یا ترس از پرولتاریا: سؤ قصدهای پاریس، پس لرزه های دهشت (لوموند دیپلماتیک: فوریه ۲۰۱۵)
مرگ، سوگواری و خاکسپاری؛ جاودانگی نمادین(۱)
مقدمه: سی. جی. ام رابینز در مقدمه کتاب ذکر شده*، […] «غیر قابل اجتناب بودن مرگ بیولوژیکی، انسان شناسان اوّلیه رابرای یافتن یک نگاه جهانی در پاسخ های فرهنگی متفاوت به مرگ، در حالی که نسل بعدِ انسان شناسان در روش‌های دقیق مردم نگاری (اتنوگرافی) و تفاسیر خودشان متمرکز شدند به چالش کشید. نتیجه آن است که در ابعاد تطبیقی، مطالعات انسان شناختی اخیر بیش از لایه‌های آشکار به اشارات ضمنی می پردازد. مفهوم مرگ در مقابل متغیرهای وحشتناک مراسم خاکسپاری آن قدر دلهره آور است که انسان شناسی سعی میکند به جای بحث‌های درون رشته‌ای آن را در بحث‌های میان رشته‌ای عمومیت دهد. موضوع اصلی مطالعات میان رشته‌ای تنش میان غیر قابل اجتناب بودن مسئله مرگ و اعتقاد به جاودانگی معنوی بوده است. این بخش نشان می‌دهد چگونه رشته‌های مختلف به ویژه روانشناسی و روانکاوی از رویکرد انسان شناسی در باب مرگ الهام گرفته‌اند […]».
جاودانگی نمادین
باور به جاودانه بودن، پاسخی عمیق به سوال بشر است. یا به گونه‌ای دقیق‌تر می‌توان اذعان داشت که پاسخی به دو سوال زیر است. سوال نخست: پس از واقعۀ مرگ چه اتفاقی برای انسان می‌افتد؟ و دومین سوال: با وجود اینکه انسان می‌داند قطعاً روزی با مرگ مواجهه خواهد شد، چطور باز هم بدون دلواپسی به زندگی خود ادامه می‌دهد؟ عامل زندگی ابدی و جاودان در پشت این دو سوال، نفس و روح انسان قرار داد.
در این قسمت ما به پاسخ‌ها و دیدگاه‌های مختلفی که انسان‌ها در طی گذر تاریخ به سوال در حوزۀ جاودانگی داده‌اند نگاهی می‌اندازیم. مذهب‌ها و امپراتوری‌های به وجود آمده، جنگل‌ها و میلیون‌ها انسانِ کشته شده، همگی دلالت بر تضاد آن باز زندگی جاودانه بوده است. همانطور که بحث در پیرامون مفهوم جاودانگی وجود دارد، نگرانی نیز در مورد این پدیده تا به امروز مشاهده می‌گردد.
فروید معتقد به مفهوم «هدف از زندگی مرگ است» است. وی برای این مفروض و مفهوم دو نظریه ارائه داده است. ۱) طرز تفکر در باب غریزۀ مرگ؛ معتقد بود که مرگ یک نوع گرایش غریزی است که تمایل به حالت بیجان دارد.
غرایز گونه‌ای از انرژی هستند که منجر به نمونه‌هایی از رفتارهای حفظت کننده زندگی شده و آن را به وجود می‌آورند. بنابراین مفهوم غریزه که منجر به مرگ می‌شود دارای تناقض است. همانگونه که قبلاً اشاره شد، نظر فروید در باب غریزۀ مرگ شامل یک مؤلفۀ مهمی از حقیقت است که باید حفظ گردد. مرگ از ابتدا در زندگی حضور دارد. ما نیز خواهان حفظ دیدگاه فروید در مفهوم مرگ هستیم. اما معتقدیم که آنچه منجر به اهمیت نمادگرایی در فعالیت ذهنی می‌شود تاثیر مرگ بر بعد روانشناسی زندگی است نه آن چیزی که فروید آنرا غریزۀ مرگ می‌داند.
چیزی که ما از آن به عنوان تجربه یاد می‌کنیم تنها می‌تواند تا جایی که ذهن قادر به دریافت فرم از قوه ادراک است، اتفاق می‌افتد. این فرم، سازنده و مرتب کنندۀ اطلاعات حسی است. «دید» و «تشخیص» رابطۀ ناگسستنی با یکدیگر دارند. زیرا ساختارهای روحی و درونی معنا را ساخته و امکان تشخیص را فراهم می‌آورند. دلیل آنکه برخی چیزها بسیار واضح وشفاف و برخی دیگر مبهم و پیچیده هستند آن است که این نوع فرمهای درونی که در ذهن ما قرار گرفته‌اند شروع به تصویرگرایی و نمادگذاری می‌کنند. مدلول بسیاری از این سازماندهی‌های روحی کلی همین تصاویر و نمادهای درونی است که در اطراف قطب‌های؛ ارتباط-جدایی،حرکت-سکون، و انسجام- از هم گسیختگی صورت می‌گیرد. درنهایت نیز این فرمهای جدایی، سکون و از هم گسیختگی منجر به مرگ می‌شود و تصوری مرتبط به این حوزه نیز از بعد روانشناسی یک تصور بی‌نهایت قوی است.
دومین دیدگاه فروید در مفهوم غریزه مرگ چنین است «هر عضوی از بدن طبق اسلوب ما روزی خواهد مرد». محققان عرصۀ روانپزشکی اخیراً در مورد مرگ «مناسب» صحبت می‌کنند و منظور آنها از این اصطلاح، آمادگی برای مرگ است چرا که یک زندگی کامل و بدون مرگ قطعاً باید به مرحلۀ تکامل برسد. اما این حس معمولاً از نا امیدی و یاس جدا شدنی نیست. حسی که معتقد است یک نفر نمی‌تواند عمر طولانی داشته باشد و هم چنین هدف کافی برای ادامه یک زندگی را فراهم کند.
این گونه مشکلات بیشتر در حوزه‌های ادبیات، دین و فلسفه رخ می‌دهد. حوزه‌هایی که خارج از علم است. تنها اخیراً علم روانشناسی با آنها ارتباط برقرار کرده است. در این راستا علم به طور عمومی محدود به سوالاتی در مورد هدف زندگی است و خود را درگیر مشکلات دیگر حوزه ها نمی‌کند. علم همچنین زیاد به موضوعاتی نظیر هدف از زندگی و پیرامون آن نمی‌پردازد. زیرا که علم در جامعه از موقعیت بالا و منحصر به فردی برخوردار است. البته ناگفته نماند که موضوعاتی که از نظر محققان مورد اجتناب قرار می‌گیرد به طور خاصی بر روی فرهنگ و زندگی ما تاثیر می‌گذارد.
روانشناسی در برخی موارد با علم ارتباط دارد. بیشتر روانشناسان حرفهای [آکادمیک] به مکانیسم[ساز و کار] روانشناسی علاقه‌مند هستند تا به سوالاتی که در باب اهداف اخلاقی صورت می‌گیرد. برای مثال چگونگی یادگیری افراد برایشان مهم است نه چیزی که باید یاد بگیرند. از این باب و نظر، فروید یک نافرمان بزرگ به حساب می‌آید و با کم کردن مشکلات روانشناسی خود را به این مقوله و امر پیوند می‌زند. وی معتقد است که این انسان‌های تحصیل کرده هستند که می‌توانند واقعیت را بپذیرند. هم چنین وی متقاعد شد که حقیقت‌های علمی که توسط علم روانشناسی کشف شده است منجر به نفی تخیلات روحی انسان می‌شود. از این دیدگاه بُن‌مایه خیالات باطل انسانی، ریشه در مذهب دارد. وی بیان میکند که این آرامش دروغین که توسط مذهب به افراد تزریق می‌گردد توسط انسان‌هایی مورد استفاده قرار می‌گیرد که دوران کودکی خود را در کنار خانواده به بلوغ نرسانده‌اند. مفهوم بلوغ در نگاه فروید؛ عبارت است از مواجهه شدن اصولی با واقعیت‌های سخت زندگی، مرگ و عدم جستجو بعد از امیدهای واهی.
او به نظریه جاودانگی به عنوان بالاترین درجه امیدهای پوچ بشری نگاه میکند. و معتقد است که این توهمّات به دلیل تن دادن به این بهانه است که هیچ فردی نمی‌میرد تا زمانی که پاداش واقعیت‌های مرگ را بگیرد. پذیرش این امر بسیار سخت است[ فروید معتقد است که بوسیله اتصال این امیدها به توهمات(توهماتی که مرگ را پایان نمی‌دانند)] انسانیت نیز تنها به امید واقعی راه پیدا میکند: پیگرد معقول حقیقت.
همان زمانی که وی در نوشته‌های آخر خود به مذهب به عنوان یک خیال و توهم حمله کرد، به همان اندازه نیز به بحث و تحقیر آن پرداخت. وی بر اهمیّت نقش نیروی جنسی تأکید ورزید. او بر این باور اصرار داشت که مرگ پایان همه چیز است، به گونه‌ای؛ نابودی ارگانیسم‌ها. فروید عقیده دارد که دکترین جاودانگی روح از یک امتناع بچگانه برای پذیرش یافتن توسط مرگ، نشئت می‌گیرد.
در دهه ۱۹۰۰ میلادی، کارل گوستاو یونگ یکی از اولین فرویدی‌ها، آغاز به مطالعات روانشناختی از جنبه‌های متفاوت کرد. یونگ تحقیقات گسترده‌ای را بر روی افسانه‌ها و مذاهب جهان انجام داد و به این نتایج رسید که اسطوره‌های همۀ نقاط جهان در هر دوره و برهه زمانی به زندگی پس از مرگ ایمان داشته‌اند. یونگ احساس کرده بود که تاریخ طولانی افسانه‌ها باید بیانگر واقعیت‌های عمیقی از ذهن بشر باشد که علم روانشناسی این بُعد را نادیده گرفته است. یونگ این واقعیت‌ها را نمونۀ اولیه یا کهن الگو نامیده است. تصوّرهای روحی کامل و جامعی که به باور وی از عمیق‌ترین سطحی به نام سطح ناخود آگاه ما برمی‌خیزد. یونگ می‌گوید فشارهای روحی اخیری که به بشر وارد می‌شود ریشه در فقدان واقعیت‌های اساسی دارد که در افسانه‌ها و رویاها نمود پیدا میکند. نادیده گرفتن واقعیت‌های مربوط به نمونۀ اوّلیه، منجر به کمبودهایی در زندگی روحی می‌شود.
یونگ به توصیف روحی انسان‌های اوّلیه می‌پردازد که با وجود سازگاری با واقعیت مربوط به نمونۀ اوّلیه، زندگی می‌کردند. وی هم چنین به تأثیر مثبت ایمان در انسان‌های در حال مرگ، در افسانه‌ها اشاره میکند؛ معتقد است وقتی در افسانه‌ها تفکر آگاهانه فرد با واقعیت‌های عمیق ضمیر ناخودآگاهش هماهنگ است، ترس از مرگ هم نمی‌تواند عذاب آور باشد. زندگی تا حد کمال می‌تواند پا بر جا بماند. بنابراین یونگ، در مقایل فروید، به ایمان در آموزش‌های مذهبی روی می‌آورد زیرا او معتقد است چنین ایمانی تحت عنوان «علم بهداشت» وجود دارد. یعنی شرط لازم برای داشتن یک زندگی سالم. وی چنین نوشته است:
وقتی من در خانه‌ای زندگی می‌کنم که می‌دانم بعد از دو هفته بر سرم خراب خواهد شد، همۀ فعالیت‌های اساسی من با این فکر متوقف خواهد شد اما از طرف دیگر اگر احساس امنیت داشته باشم، می‌توانم با فراغِ بال آنجا اقامت کنم.
یونگ متقاعد شده بود که قسمت ناخوداگاه ذهن کیفیتی است که زمان در آن بی تأثیر است و ایمان به زندگی ابدی نیز مربوط به ضمیر ناخوداگاه است که در قید زمان نیست. از نظر یونگ برای رسیدن به تکامل روانشناسی، نیازمند این است که یکی به بیشتر تبدیل شود که این امر در تماس با قسمت ضمیر ناخوداگاه حاصل می‌شود. وی در شرح زندگی خود که پس از مرگش منتشر شد این گونه نوشته است:
ما در اینجا یعنی در این زندگی، حس می‌کنیم که یک رابطه بین نامحدودیت و آرزو وجود دارد. ما می‌توانیم بعضی چیزهای مهم را از فروید و یونگ یاد بگیریم. امّا از دید ما هیچکدام در نهایت یک دیدگاه رضایت بخشی را ارائه نداده‌اند. تأکید فروید بر چیزهایی است که از نظر بیولوژیکی در مورد مرگ حقیقت دارد. مرگ از دید وی ویرانی کامل ارگانیسم‌هاست. او همچنین از ظرفیت بزرگ آدمی برای خودگمراهی هشدار می‌دهد.گرچه او می‌دانست که مقابله با مرگ می‌تواند قدرت زندگی کردن را بالا ببرد، او به مفهوم نمادین تصویر جاودانگی چنگی نمی‌زند. فروید نیاز انسان برای تصور ارتباطی فراتر از حد زندگی فردی را ناچیز می‌شمرد. این نیاز به خودی خود یک وهم و خیال نیست بلکه نتیجۀ حاصل از آن، خیالی است. فروید با مفهوم فعالیت‌های روحی و روانی آمیخته شده است و ما یک قضاوت اشتباه در مورد گرایش انسان از نظر شخصیتی به خلق تصاویر و شکل‌های داخلی داریم. ما در اینجا به بحث پیرامون اینکه نمادگرایی در مقایسه با خلق نمادهای خاص ،خود یک پروسه است، می‌پردازیم. چیزی که ما به ان رجوع می‌کنیم به عنوان یک پروسه‌ای است که هم به روانشناسی و هم به فرم و ساختار مربوط می‌شود و همچنین در برگیرندۀ تمام گرایش‌هاست وپیچیدگی آن هم نتوانسته چیزی از نظریۀ جنسیتی و غریزۀ مرگ که فروید بیان کرده،کم کند. سؤال مهم این است که چطور و چه زمان نمادگرایی می‌تواند آنقدر قوی باشد که به عنوان حامی زندگی محسوب شود.
اینجا ،یونگ یک مشارکت واقعی را بنا می‌نهد. او یک تصوّر سخت‌گیرانه در مورد مذهب دارد و از اهمیّت مذهب و تلاش انسان برای رسیدن به معنا و بیان آن، قدردانی میکند. مشکلی که یونگ با آن مواجه است این است که وی همیشه تمایزی بین نیاز انسان به نمادگرایی پیرامون جاودانگی و معنای اصلی زندگی پس از مرگ، قائل نیست.ما با یونگ در عقیدۀ رایج علمی خود که منعکس کنندۀ پافشاری فروید بر بیان نمادهای مذهبی به عنوان یک وهم و پندار است، موافقیم. امّا یونگ با انکار تمایز بین معنای نمادین و منابع اصلی، مذهب و علم را تحریف و خراب کرد.
در قرن هفدهم، یک فیلسوف فرانسوی به نام پاسکال چیزی پیشنهاد داد که خود آن را «یک شرط بندی» نامید. او این گونه بیان میکند، اگر زندگی پس از مرگ وجود ندارد و کسی هم به آن معتقد نیست پس انسان چیزی را از دست نمی‌دهد. اما اگر واقعا چنین چیزی وجود داشته باشد و شخصی به دلیل کمبود اعتقاد اجازۀ ورود به بهشت را از دست دهد، آنگاه می‌توان گفت همه چیز را از دست داده است.پاسکال معتقد است که وقتی با وجود اعتقاد ما به همه جا می‌رسیم و چیزی نیز از دست نمی‌دهیم، پس شخص باید تصمیم بگیرد که به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشته باشد. موقعیت یونگ اندکی به شرط‌بندی پاسکال شبیه است. به علاوه، نمادهای یونگ که کیفیتی ثابت داشت، ارتباط اندکی را بین چیزی که یونگ آنرا نمادهای روانی و تاریخی مداوم خواند، برقرار کرد.
دیدگاه شخصی ما درمورد جاودانگی نمادین از نظریه‌های یونگ و فروید نشات می‌گیرید. استرس ما تنها به دلیل پایان یافتن با مرگ نیست بلکه برای نیاز انسان به حس ارتباط تاریخی فراتر از زندگی فردی است. ما نیازمند توسعۀ مفاهیم، تصورات و نمادها به اندازۀ کافی هستیم تا حس اهمیّت تجربه را القا کند. این پروسۀ روانشناسی که مربوط به تولید تصاویر معنادار می‌شود در بطن چیزی است که ما امروزه به آن جاودانگی نمادین می‌گوییم.
ما می‌توانیم حس جاودانگی نمادین را به عنوان انعکاسی از ارتباط انسان با تمام چیزهایی که قبل و بعد از او وجود دارد، بیان کنیم. این ارتباط در بیشتر موارد نمادگذاری بیان می‌شود و این در حالی است که شخص نمی‌تواند در یک زندگی در حال جریان بدون انکار واقعیت مرگ، حضور داشته باشد. بدون این حس بی‌پایان که در مورد پیوستن اهداف و چهارچوبی که فراتر از خویش است، پروسه‌های شکل‌دهی روزانه که ما درموردش بحث می‌کنیم، احساس می‌کنند که از نظر بیولوژی و تاریخی حس وابستگی به انسان وجود دارد. مردم یک حس جاودانگی را درک می‌کنندکه قادر نیست یک زندگی را فعال نگه دارد.
این حس جاودانگی به چند صورت بیان می‌شود: زیستی، خلّاقانه، دینی و تجربی.
* کتاب مرگ، سوگواری و خاکسپاری؛ مطالعه‌ای میان فرهنگی
*پایان بخش اول، ترجمه این مقاله برای انتشار آن در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ در دو بخش تنظیم شده است.
* پرونده «هاجر قربانی» در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/26919
*ایمیل نویسنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com
بیشتر بخوانیددرباره مرگ، سوگواری و خاکسپاری؛ جاودانگی نمادین(۱)
کشتن این آدم‌ها خوش‌شانی می‌آورد!
طمع برای ثروت و شهرت بین خانواده‌های تانزانیایی باعث شده افراد زال‌تن در تانزانیا مانند حیوان شکار شوند. این خانواده‌ها عزیزان خود را قربانی تجارت برخی از پرنفوذترین افراد کشور می‌کنند…
به گزارش فرارو و به نقل از دیلی میل، در آنجا این باور وجود دارد که اعضای بدن افراد زال‌تن برای یک شخص ثروت یا شانس میاورد، و از این رو مردم مشتاق‌اند تا بین سه تا چهار هزار دلار برای دست یا پا و تا ۷۵ هزار دلار برای یک مجموعه کامل بپردازند. حمله مردم به افراد زال‌تن برای قطع کردن دست و پای آنها اقدامی رایج در تانزانیاست که البته منجر به فلج کردن یا کشته شدن آنها می‌شود.
افراد زال‌تن در تانزانیا توسط اشخاصی تهدید می‌شوند که می‌خواهند از اعضای بدن آنها به ثروت و شهرت دست پیدا کنند.
زال‌تنی به وضعیتی اطلاق می‌شود که فرد به صورت ارثی هیچ رنگ‌دانه‌ای در پوست، مو و چشمان خود نداشته باشد. محققان می‌گویند از هر ۱۴۰۰ تانزانیایی، یک نفر به زال‌تنی دچار می‌شود که علت آن نیز خویش‌آمیزی در مناطق دورافتاده و روستایی است. در غرب، این رقم یک نفر از هر ۲۰ هزار نفر است.
آمارها نشان می‌دهد از زمان شروع این حملات، ۷۴ نفر کشته و ۵۹ نفر نیز جان سالم از حملات به دربردند. اما افراد زال‌تنی که مرده‌اند نیز در امان نیستند: ۱۶ مورد حمله به قبر آنها نیز گزارش شده است.
این ارقام تنها مربوط به آمار ثبت شده است.
آخرین مورد مربوط به پندو امانوئل نوندی، دختری چهارساله است که در ماه دسامبر از خانه‌اش ربوده شده است.
پدر و عموی او در همین ارتباط دستگیر شده‌اند. اما علی‌رغم پاداش ۱.۱۳۰ یورویی و وعده‌ی همکاری پلیس با مجرم، او هنوز پیدا نشده است.
مؤسسات خیریه فعال در آن منطقه چندان امیدی ندارند که او سالم به خانه برگردد. اما با توجه به اتفاقات مشابه، پایانی تلخ در انتظار اوست.
موییگولو ماتوناژ تنها ۱۰ سال سن داشت که دو مرد هنگام برگشت از مدرسه به او حمله کردند. آنها دست چپ او را قطع کرده، سپس به جنگل برگشتند تا پاداش خود را بگیرند. موییگولو پس از حادثه‌ای که در ماه فوریه سال ۲۰۱۴ برایش رخ داد به آی پی پی گفت: «من را عین یک بز گرفته بودند. بزی که می‌خوان سرش رو از تنش قطع کنند.»
آن دو مرد در این پرونده غریبه بودند. پیش از آن، او هرگز آنها را ندیده بود. البته پدر او نیز می‌توانست متهم این پرونده باشد، چرا که ۳۰ دقیقه تاخیر در اعلام ربوده شدن دخترش داشت.
جوزفات تورنر: دشمن من کیست؟
بنا به گزارش سازمان ملل، در فوریه ۲۰۱۳، یک زن ۳۸ ساله‌ی زال‌تن زمانی که در خانه خوابید بود توسط شوهرش و چهار مرد دیگر مورد حمله قرار گرفت. دختر هشت ساله آنها پدرش را دید که با دست مادرش از خانه خارج می‌شود.
افراد زال‌تن در تانزانیا از ترس طمع چند صد دلاری سودجویان – سه برابر حداقل دستمزد کارگران در تانزانیا – در خطر جدی حتی از طرف خانواده‌هایشان قرار دارند.
جوزفات تورنر، فعال حقوق افراد زال‌تن می‌گوید: «حالا که والدین نیز درگیر این حملات شده‌اند، باید دنبال راه‌حلی جدی باشیم. به چه کسی می‌توان اعتماد کرد؟ واقعا نمی‌دانیم دشمن ما کیست.»
جوزفات که خودش نیز یک زال‌تن است اضافه کرد: «افراد زال‌تن شکار شده و به خاطر اعضای بدنشان کشته می‌شوند. دلیلش این است که دیگران می‌خواهند پولدار شوند. خطر همچنان ما را تهدید میکند. چرا که مردم نظرهای متفاوتی دارند. برخی فکر می‌کنند که اجازه دارند اعضای بدن ما را بفروشند. اما سوال اینجاست که چرا؟ چرا الان؟ و چه کسی پشت این کشتار است؟»
دقیقا چه کسی پشت پرده این مسائل است.
اما جوزفات که برای فعالیتش تهدید به مرگ شده و در سال ۲۰۱۲ نیز به او حمله شده می‌گوید: «افراد بانفوذی پشت پرده هستند. کاملا مهم است که بدانیم چه کسی. اگر می‌گویم افراد پرنفوذ، منظورم کسانی هستند که به منابع و ثروت دسترسی دارند. مردم پول زیادی از این بابت می‌گیرند، بنابراین افراد بانفوذی پشت آن هستند. کار سیاستمداران است.»
پیتر اش، موسس یک موسسه خیریه در سال ۲۰۰۹، حرفهای جوزفات را تایید میکند: «در کشوری مانند تانزانیا که بیست و پنجمین کشور فقیر دنیاست، تنها کسانی که چنین ثروتی دارند همان سیاستمداران هستند. اما هر کسی که باشند باید قدرت زیادی داشته باشند تا پول خرید ابزار جادوگران را داشته باشند.»
تاکنون ۱۰ نفر در همین ارتباط دستگیر شده‌اند، اما هیچکدام خریدار نبوده‌اند.
پیتر می‌گوید: «تمام افرادی که محکوم شده‌اند، جادوگر یا قاتل بوده‌اند. اما آنها نامی از مشتری اصلی را به زبان نمی‌آورند. حتی زمانی که حکم اعدام برای آنها صادر شد، باز هم نام کسی را به زبان نیاوردند.»
گفته می‌شود کسانی که دارو تهیه می‌کنند، از افراد بانفوذ و ثروتمند هستند.
جوزفات می‌گوید: «امسال ما یک انتخابات پیش رو داریم. از سال گذشته، چندین فقره حمله و کشته داشته‌ایم.» این آمار همچنان در حال افزایش است. در یک دوره ۱۱ روزه در تانزانیا، سه مورد حمله و دو مورد اقدام به حمله گزارش شد. مردی ۲۰ ساله توسط چند کودک در اطراف دارالسلام پیدا شد که اعضای بدنش را قطع کرده بودند. روز بعد، مادر یک کودک هفت‌ساله در تابورای تانزانیا مورد حمله قرار گرفت و دست خود را از دست داد.
چند روز قبل، پندو سِنگِرما، دختری ۱۵ ساله هنگام خوردن شام با خانواده مورد حمله قرار گرفت. طبق گزارش‌ها، آن فرد برای دست پندو مبلغ ۶۰۰ دلار پرداخت کرده است. این حمله ترس او را به همراه داشت. او از خانواده‌اش درخواست کرد او را از این روستا به جایی دیگر ببرند: «من از پلیس می‌خواهم که مرا به محلی امن‌تر ببرند، چرا که آن مردهای بد ممکن است دوباره برگردند و به من حمله کنند.»
منظور از محلی امن‌تر مراکزی است که در سراسر کشور برای حفاظت از افراد زال‌تن تعبیه شده است. این کمپ‌ها پس از اولین موج حملات شکل گرفتند تا مسئولان مرتبط فقط صورت مسئله را پاک کرده باشند.
پیتر می‌گوید: «قرار بود که فقط یک راه‌حل کوتاه‌مدت باشد. اما هیچ راه‌حل بلندمدتی در کار نبود.»
جوزفات ادامه می‌دهد: «کودکانی که آنجا زندگی می‌کنند، ممکن است هفت سال بعد پیش خانواده‌هایشان برگردند. در نهایت، خانواده‌ها یا انجمن‌های مرتبط ممکن است اجازه ندهند که این کودکان برگردند. این کودکان بدون مراقبت والدین بزرگ می‌شوند. اگر هم از انجمن‌ها بپرسید چرا خانواده‌ها از روی اجبار کودکانشان را به این کمپ‌ها می‌فرستند، آنها پاسخ خواهند داد که اینجا جایی است که افراد زال‌تن به آن تعلق دارند.»
اکنون به نظر می‌رسد که دولت نیز از آنها حمایت کنند: پس از حجم بالای انتقادات به پرونده پندو، آنها دستور مجرم خواندن دکترهای جادوگر را صادر کردند. هرچند، کسانی که با طب گیاهی فعالیت می‌کنند از این حکم مستثنی هستند.
اسحاق نانتانگا، سخنگوی وزارت امور داخلی می‌گوید: «این جادوگران باید مسئولیت حملات بر افراد زال‌تن را بر عهده گیرند.»
هری فریلند، هفت سال است که برای تهیه مستند خود با جوزفات و زال‌تن‌های دیگر در تانزانیا در ارتباط است. او می‌گوید: «ما نمی‌توانیم هیچ حرفی بزنیم. واقعا هیچ چیز، تا اینکه به نتایجی ملموس دست پیدا کنیم. امیدواریم اقداماتی اساسی صورت گیرد، و نباید به حرف زدن اکتفا کرد.»
پیتر اما چندان امیدوار نیست. او می‌گوید در سال ۲۰۰۹ نیز رئیس‌جمهور جاکایا کیکوته همین حکم را صادر کرده بود. این حکم جامع موج شدید از انتقادات را به راه انداخت، چرا که همچنان خیل عظیمی از مردم با درمان‌های سنتی کار می‌کنند. اما این بار، دولت بر مسئله آموزش نیز تاکید کرده است.
این همان کاری است که جوزفات چندین سال است انجام می‌دهد: به خطر انداختن جان خود برای رفتن به روستاهای دورافتاده و آموزش مردم مبنی بر اینکه آنها روح نیستند، بلکه انسان‌هایی معمولی هستند که بدنشان شانس نمی‌آورد.
گفتنی است مردم تانزانیا بر این باورند که افراد زال‌تن، روح‌هایی هستند که بدنشان برای شما ثروت، قدرت و شانس به ارمغان می‌آورند. ماهیگیران اعتقاد دارند که اگر موی افراد زال‌تن را در تور ماهیگیری خود بیاندازند، ماهی بیشتری صید می‌کنند.
او امیدوار است با کمک مستند هری، بتواند به افراد بیشتری آموزش دهد. البته او امیدوار است که در طول ماجراجویی‌اش به عاقبت تلخی دچار نشود و بتواند خانواده‌اش را دوباره ببیند. در همین حال، او با کمپینی که به راه انداخته درصدد افزایش آگاهی عمومی است.
جوزفات این سوال را مطرح میکند: «چرا ما باید در کشور خودمان مورد حمله قرار بگیریم؟ به خاطر رنگ پوستمان؟ چرا باید در کشور خودمان مانند پناهنده‌ها زندگی کنیم؟ ما با رنگ پوستمان قضاوت می‌شویم، این احمقانه است. تقاضای ما حق طبیعیِ ما برای ادامه زندگی عادی است. این حق طبیعی هر شخصی است، اما ما را از حق خودمان محروم کرده‌اند. من می‌خواهم مانند دیگران زندگی کنم.»
این مطلب نوشته سبحان شکری است و در چارچوب همکاری رسمی و مشترک میان انسان شناسی و فرهنگ و فرارو بازنشر می شود.
بیشتر بخوانیددرباره کشتن این آدم‌ها خوش‌شانی می‌آورد!
گاهی پیدا، گاهی پنهان: نکته‌هایی درباره‌ی پیدایش دگرشکل‌شوندگان مادینه در سنت‌های اسکاندیناویایی
پریچگان علفزار – نیلس برومر – ۱۸۵۰
تصویر: پریچگان علفزار (۱۸۵۰) اثر نیلس بلومِر
توانایی درآمدن به شکلی دیگر، و فرا رفتن از محدوده‌ی جسم در کالبدی موقت، رکن اساسی بسیاری از اسطوره‌ها و انگاره‌های گوناگون نُرس باستان بوده است. تجسم مادی اراده، قدرت یا هوس مضمون مشترک بسیاری از متن‌ها است. اُدین (ایزد خشم و جنگاوری و پدر ایزدان در اساطیر نُرس) …
توانایی درآمدن به شکلی دیگر، و فرا رفتن از محدوده‌ی جسم در کالبدی موقت، رکن اساسی بسیاری از اسطوره‌ها و انگاره‌های گوناگون نُرس باستان بوده است. تجسم مادی اراده، قدرت یا هوس مضمون مشترک بسیاری از متن‌ها است. اُدین (ایزد خشم و جنگاوری و پدر ایزدان در اساطیر نُرس) برای انجام برخی کارها برای خودش و دیگران تغییرشکل می‌داد؛ جادوگران و زنان سرسخت برای گرفتن انتقام از شوهران یا عاشقان بی‌اعتنای خود به هیبت هیولای شب (hag) درمی‌آمدند.
می‌توانیم از تاریخدان فرانسوی، پل وِن، بپرسیم آیا مردمان شمال به‌واقع اسطوره‌های خود را باور داشتند؟ آیا قصه‌های مربوط به تغییرشکل با درنظر گرفتن حقیقت ساخته و پرداخته شده بودند؟ آیا مردم باور می‌کردند زنی بتواند شب‌هنگام بدنی را که در خانه خفته ترک کند، و بر اساس چه منطقی این را حقیقت می‌پنداشتند؟ وِن در نوشته‌های خود بر اساطیر یونان باستان پرسش‌های تأمل‌برانگیز دیگری نیز مطرح میکند: «این چرندبافی‌ها به کجا راه می‌برد؟ چطور می‌توان برای این حرفها یک معنا، یک انگیزه، یک کارکرد، یا دست کم یک ساختار درنظر گرفت؟ این مسئله که آیا به محتوای اسطوره‌ها اعتباری هست یا نه هرگز نمی‌تواند جنبه‌ی مثبت به خود بگیرد.» (Veyne 1988:2). پرسش‌هایی هستند که تا وقتی ادعای تحلیل نگرش‌های مذهبی را داریم، نمی‌توانیم از مطرح کردن آنها دست برداریم. منظور از اینکه کسی به چیزی اعتقاد دارد چیست؟ آیا منظور این است که مردم باور کرده‌اند یکی از هم‌نوعان خودشان می‌تواند تغییرشکل بدهد و در هیبتی موقت دست به اعمال شیطانی بزند؟ یا اینکه چنین شخصیت‌هایی فقط مفاهیمی ذهنی برای به نمایش گذاشتن آدم‌های شرور و بداندیش بودند؟ اسطوره‌ها روشی برای قاعده‌مند کردن شرح معتبر، اما نه لزومن واقع‌گرایانه، از وضعیت‌های بنیانی زندگی بشر هستند. پیوند مطلب حاضر با مضمون کلی الاهه‌شناسی این است که نیمه‌ی تاریک اساطیر نُرس و فُلکلُر اسکاندیناویایی موضوع صحبت قرار می‌گیرد: جنبه‌ی اَبَرطبیعی در وجود برخی زنان که بیش از دیگران می‌دانستند و بلد بودند از دانسته‌های خود استفاده کنند.
جهان اساطیری مردمان نُرس، که در سرودهای اِدای بوتیقایی و به قلم اسنُری به ما رسیده، سکونت‌گاه ایزدان، ایزدبانوان، غول‌ها، کوتوله‌ها، جن‌ها، اعجوبه‌های نگهبان گنج (گنوم‌ها) و انواع موجودات [خیالی] دیگر است. باوجود شکل‌گیری مجموعه‌هایی از این دست و کارکردهای مختلف آنها در شواهد نوشتاری، به نظر می‌رسد نوعی برخورد و درگیری بنیانی بین بنای به‌قاعده‌ی میدگارد، مسکن ایزدان و انسان‌ها، و جهان آشفته‌ی اوتگارد که جایگاه تبارهای شیطانی مختلف است، همواره جاری است. دقیق‌ترین شرح این کشاکش بنیانی را در اِدای اسنُری می‌یابیم، اما همین مخالف‌خوانی‌ها در ادبیات نُرس باستان نیز حضور دارند. کیرستن هاشتروپ به این نکته اشاره کرده که جهان اسطوره‌یی بازتابی از زندگی انسان است: «مفاهیم جاری در کیهان‌شناسی و جامعه صورت‌های تحقق‌یافته، با خاصیت تقویت متقابل، یک ساختار مفهومیِ پایه هستند» (Hastrup 1981:63). و باید به خاطر داشت که دانسته‌های ما از اساطیر نُرس، تا حد زیادی، از شعر و هنر سرچشمه می‌گیرند نه از مستندهای دینی.
مساله باور
زمانی که روی تجزیه و تحلیل متن‌های مربوط به انگاره‌های مارا، پیرزن جادوگر شب‌رو در باورهای مردم اسکاندیناوی، کار می‌کردم به چند متن قدیمی درباره‌ی دگرشکلی برخوردم. با مطالعه‌ی این متن‌ها متوجه شدم علت این دگرگونی است که هسته‌ی مرکزی بسیاری از متن‌ها را تشکیل می‌دهد نه شخصیت خود مارا. تغییرشکل در انواع و اقسام نوشته‌های نُرس باستان توجیهی پذیرفتنی برای بدبیاری‌ها، بیماری‌ها و دردها معرفی شده است. مارا بی‌تردید نه از الاهگان است نه موجودی اساطیری به معنای دقیق کلمه؛ بلکه از او به‌عنوان موجودی انسانی یاد می‌شود که به‌طور موقت تغییرشکل داده است – بیشتر جادوگر است تا جن. بااین‌حال، قصه‌ها و افسانه‌های مربوط به او با برخی رخدادهای اساطیری پیوند خورده‌اند.
در سرگذشت‌های خاندانی (saga) واقع‌گرایانه‌ی ایسلند، به اشخاصی اشاره می‌شود که می‌توانند دست به کارهایی ورای جسم خود بزنند اما این اشاره‌ها به جای خاصی نمی‌رسند. در سرگذشت خاندان اِیربیگیا ۱۶ زنی را به محاکمه می‌کشند به این جرم که مارا است و در هیبت شبانه‌ی خود قصد کشتن مرد جوانی را داشته است. بستگان مرد «دسته‌جمعی شهادت دادند که گِیرید یک جادوگر شب‌رو است و به گونلائوگ آسیب جسمی وارد کرده است» (Pálsson and Edwards 1989). این رخداد را نخستین محاکمه‌ی جادوگران در اسکاندیناوی می‌دانند و نشان‌دهنده‌ی الگویی از کشمکش اجتماعی و جنسی آمیخته با بهتان، بدگمانی، سرخوردگی و توهین است که تا هزار سال بعد نیز همچنان در متن‌های اسکاندیناویایی مربوط به دگرشکلی به چشم می‌خورد. تشکیل دادگاه‌های محلی امری رایج قلمداد شده، و روشن است که اتهام دگرشکلی از چاره‌اندیشی‌های عادی به شمار می‌رفته است. بعدها با حاکم شدن قوانین مسیحی نروژی این حکم نیز اعلام شد که آسیب رساندن به انسان یا دام در هیبت شب‌رو مشمول جریمه خواهد شد. حضور حقیقی جادوگری تا چند صد سال پس از آن نیز برای کلیسا جای چون و چرا نداشت؛ برعکس، تغییرشکل یکی از روش‌های زیرکانه‌ی شیطان [برای گمراه کردن انسان] شمرده می‌شد.
مسئله‌ی باور بسیاری از پژوهشگران عرصه‌ی فرهنگ اسکاندیناویایی را در رویارویی با فصل‌های شگفتی‌ساز اسطوره‌ها و حماسه‌ها گیج و سردرگم کرده، و از زاویه‌های مختلف به بحث گذاشته شده است. اساطیر نُرس به هیچ عنوان نقشه‌ای از یک جهان ملموس به دست نمی‌دهند، بلکه راهنمای سفر به دنیایی ذهنی و درونی هستند. هاشتروپ با تعقل اظهار میکند که در نوشتن تاریخ ایسلند «”باورها” عضو یک گروه تجربی نیستند، چون باور در سطح تجربی را نمی‌توان از دانش جدا کرد» (Hastrup 1990:197). صحبت از دگرشکل‌شوندگان یکی از راه‌های بیان دانش تجربی درباره‌ی شرایط هستی بشر بود.
در همین راستا، هیلدا اِلیس دیویدسن به شماری از مسائل زیبایی‌شناختی در تفسیر متن‌های مربوط به دگرشکلی اشاره کرده، و تغییرشکل‌دهندگان نامبرده در سرگذشت‌های خاندانی را بیشتر از جنس شخصیت‌های ادبی می‌داند:
به نظر می‌رسد حکایت‌های مربوط به شکل‌عوض‌کن‌ها در سرگذشت‌های خاندانی روی هم رفته «به قصد باور» تعریف نشده‌اند. پس‌زمینه‌ی این حکایت‌ها شاید واقع‌گرایانه باشد، اما خود حکایت‌ها نه: آنها برای برآوردن مقصودی هنری به‌کار می روند، برای افزودن رنگی از خیال، هیجان، طنز یا وحشت به ماجرا بنا بر خواست داستان‌گو. بااین‌حال ریشه‌ی آنها باید در سنت‌های مردم‌پسند باشد.
(Davidson 1978:141)
«باور» چه قابل ردگیری باشد چه نباشد، خود مسئله‌ای بغرنج و مشکل‌آفرین است و ای بسا تنها محدودیت بر سر راه تفسیر آن فقط «بیان صریح و عینی خودِ باور» باشد.
بحثی که انسان‌شناس بریتانیایی، رادنی نیدهَم، درمورد مفهوم باور مطرح میکند برآمده از پرسش عبرت‌آموز ویتگنشتاین است که «آیا باور یک تجربه است؟» (Ist der Glaube eine Erfahrung?). نیدهَم پس از طرح و بسطی طولانی، به این نتیجه می‌رسد که در هر حال باید چیزی وجود داشته باشد که بتوانیم اسم «باور» روی آن بگذاریم:
پس شاید به‌واقع نوعی حالت یا روند درونی مرتبط با کلمه‌ی «باور» وجود دارد، فقط درک و دریافت ما از آن به‌شکل درونی انجام می‌شود و خود این مفهوم (مانند بسیاری از حس‌ها، احساس‌ها، و انگیزش‌ها) تن به تعریف نمی‌دهد… شکل‌های ابراز باور فقط شواهدی بر وجود این پدیده هستند؛ اما خود این پدیده از قرار معلوم چیزی جز راه و رسم شکل دادن به ابرازها نیست.
(Needham 1972:106ff)
بدین‌ترتیب، آنچه برای تحلیل باقی می‌ماند رویه و گفتمان است.
متن‌هایی از نوع اسطوره و افسانه بازتابی از واقعیت هستند، ولی خود نیز واقعیت می‌آفرینند. در نوشته‌های نُرس باستان درباره‌ی دگرشکلی چنان صحبت شده که گویی واقعیت دارد و می‌تواند علت چیزهای مهمی مثل سلامتی، توان عشق‌ورزی، و قدرت جسمی را توضیح دهد. شاید غرض از گفتن این قصه‌ها فقط سرگرمی یا روایت صِرف نبوده باشد؛ وگرنه چرا بایستی علیه جادوگران شب‌رو قانون وضع می‌شد؟ امروزه ما هنوز از آفریقا گزارش‌هایی میدانی دریافت می‌کنیم که نه تنها از باور به دگرشکلی حکایت دارند بلکه از تجربه‌ی عملیِ تغییرشکل می‌گویند.
شکل های مختلف تغییر قیافه
وقتی اساطیر نُرس یا متن‌های مربوط به باورهای مردم اسکاندیناوی را می‌خوانیم نه تنها به تغییر قیافه بلکه به غیب شدن‌ها، توان ناگهانیِ پرواز، و شیوه‌های گوناگون ابراز قدرت‌های درونی برمی‌خوریم که نشان‌دهنده‌ی انگاره‌های خاص روح انسان هستند. عواطف روحی یا اراده‌ی قوی، به عنوان نمونه، می‌توانند به‌طور موقت به قالب هیبتی پرقدرت درآیند. متن‌های مارا در این رابطه مزیت‌های رواییِ تردیدناپذیری دارند، چون هر شکل‌عوض‌کنی می‌تواند در یک آن ناپدید شود، فاصله‌های طولانی را در مدتی بسیار کوتاه طی کند، یا از دیوارها و قفل‌هایی که به روی همگان بسته هستند رد شود. مزیت‌های روانشناختی نیز در کار هستند، چون در وصف مارا آنقدر گفته شده که تجربههای افراد از کابوس‌ها و حمله‌های اضطراب را نیز دربر داشته باشد.
بیشتر ضمیمه‌ها و کاتالگ‌های موجود در بایگانی‌های فُلکلُر فرهنگ نُرس مارا و گرگینه را در یک بخش زیر عنوان «دگرشکل» کنار هم جا داده‌اند. این هم‌جواری در حقیقت از یک سنت منحصر به فرد متعلق به جنوب اسکاندیناوی سرچشمه می‌گیرد که این دو موجود در یکی از افسانه‌های آن درباره‌ی زن بارداری که می‌خواهد به کمک سحر و جادو از درد زایمان فرار کند حضور دارند، وگرنه برای پیوند این دو نماینده‌ی دیگری در فرهنگ اسکاندیناوی نمی‌توان یافت:
کسانی به مارا و گرگینه تبدیل می‌شوند که مادران‌شان از دردهای زایمان ترسیده و سعی کرده باشند از آنها فرار کنند. در این صورت بچه‌ها هستند که مجازات می‌شوند چون در انجیل می‌خوانیم که هیچ زنی نمی‌تواند بدون درد زایمان کند. برای خلاصی از دردهای زایمان می‌توان غشای جنینی یک کره اسب نوزاد را برداشت و داخل آن خزید، اما فرزندی که بدین‌ترتیب متولد شود اگر پسر باشد گرگینه و اگر دختر باشد مارا خواهد شد.
(NM EU 488, 12-13)
این افسانه تأکید دارد که مارا و گرگینه ناخواسته قربانی عمل مادر می‌شوند؛ مقابله با تغییرشکل نوعی مجازات است نه عملی اختیاری. سرفصل گمراه‌کننده‌ی «دگرشکل» و هم‌نشانی مارا با گرگینه نشان می‌دهد که احتمال تحریف سنت‌های مارا را نیز باید در نظر داشت. در بیشتر متن‌های مارا (افسانه‌ها، طلسم‌ها، بلاگردانی‌ها و جز آن) انگیزه‌ی تغییرشکل حسادت است؛ پندارهای بدخواهانه با قصد قبلی به صورت‌های ملموس و عینی درمی‌آیند، و حسادت را باید سبب‌ساز اهمیت اساسی پیدایش دو مفهوم جادوگری و تغییرشکل دانست (نک. به Sehmsdorf 1988). داستان زیر از سرزمین لاپلاند در سوئد گواهی نمونه بر این است که خواست و اراده چگونه در خدمت مقاصد ویرانگر قرار می‌گیرند:
ستینا پیره زن خطرناکی بود. یک روز آمد طویله‌ی مادربزرگم که یکی از گاوهایش داشت می‌زایید، کمک کند. بعد گوساله را خواست ولی به او ندادند. دو سه هفته بعد گوساله مرد و کمی بعد هم خود گاو. مادربزرگم شک نداشت که ستینا هردو را با حقد و حسدش کشته است.
(Kvideland and Sehmsdorf 1988:52)
اینجا هم مثل بسیاری دیگر از متن‌های مارا، هدف پیرزن به دست آوردن احشام است و بنابراین پی‌آمدهای اقتصادی گسترده‌ای دارد. این گونه عمل‌ها به هیچ وجه تنها جنبه‌ی عاطفی ندارند؛ در این متن حسادت به صورت یک نیروی بسیار ملموس درمی‌آید.
واژه‌گزینی در فرهنگ تغییر ظاهر ممکن است دشواری‌هایی ایجاد کند، چون تعداد زیادی از واژگان به‌جای یکدیگر به‌کار می‌روند: تغییرشکل، استحاله، دگرشکلی و شکل عوض کردن. من دو مورد آخری را در معنای مترادف به کار می‌برم، و از تغییرشکل مفهوم گسترده‌تر تغییر و تبدیل هیبت و کالبد ظاهری را مراد می‌کنم. استحاله در نظر من بیشتر واژه‌ای ادبی است و کاربری آن در اسطوره‌شناسی و شناخت باورهای مردمی چندان جایز نیست.
جیمز پ. کارسی در دانشنامه‌ی دین تعریفی بسط‌یافته از دگرشکلی به دست می‌دهد: «ایجاد تغییر در شکل و قالب یا جسم هر چیز بیجان… می‌تواند به سبب تغییر یافتن خود آن چیز یا به وسیله‌ی نیرویی خارجی واقع شود؛ ممکن است به قصد خیر یا شر و به دلایلی ساده یا ریشه‌یی رخ دهد» (Carse 1987:225). این تعریف با سنت‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگان در اسکاندیناوی و باورهای مردمی عهد باستان تا قرن‌های بعد همخوانی دارد. می‌گویند دگرشکل‌شوندگان قادر هستند صورت ظاهر یا جسم خود را تغییر دهند؛ می‌توانند در هیبت انسان یا حیوان یا شیء ظاهر شوند یا فقط به صورت احساس ترس و اضطراب بروز کنند. مارا ممکن است زنی باشد که افکار شیطانی‌اش قالبی مادی به خود گرفته‌اند، یا می‌تواند خود قربانی یک نفرین باشد. بااین‌حال، دگرگونی همواره با هدف شرارت رخ می‌دهد، شرارتی که انگیزه‌ی آن شاید در نگاه اول امری ساده و پیش پا افتاده به نظر برسد ولی با موشکافی بیشتر (به ترتیبی که در زیر آمده) پیچیدگی‌های آن معلوم می‌شود. کارسی فهرستی از انواع مختلف دگرشکلی ارائه می‌دهد: «فریبکاری با نقشه‌ی قبلی»، «گریز»، «مجازات»، «آزادسازی»، «جاودان‌سازی»، «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی»، و «مکاشفه». او زیر عنوان «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی» از گرگینه‌ها می‌گوید: «عده‌ای می‌توانستند در دوره‌های مشخص به شکل گرگ دربیایند» (Carse 1987:228). از قرار معلوم مارا نیز از دید او جزء دگرشکل‌شوندگان است، ولی او هیچ اظهارنظر دیگری درباره‌ی این نوع تغییرشکل ناگهانی ارائه نمی‌دهد.
مشکل تعریف کارسی این است که چندان گسترده نیست، بااین‌که در مقاله‌ی خود درباره‌ی موضوع‌های بسیار مختلفی مثل پیکرهای ویشنو، رستاخیز مسیح و دگردیسی‌های اُوید صحبت میکند؛ اما واقعیت این است که چون فرقی بین متن‌هایی که در آنها تغییر هیبت فقط در خدمت مقاصد روایی است با آنهایی که دگرگونی را بخشی از نظام توجیه‌های پذیرفتنی و باورها معرفی می‌کنند قائل نمی‌شود، ممکن است مخاطب را دچار سردرگمی کند. در میان نبودن هیچ حرفی از قصد و هدف از تغییرشکل نومیدکننده است چون بدین‌ترتیب صحبتی هم از معنای مربوط به هر تغییرشکل نمی‌شود. سرفصل «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی» دگرشکل‌شوندگان را به طرزی شاخص به جادوگری پیوند می‌دهد. آنها می‌توانند هیبت انسان یا شیء به خود بگیرند یا، با همین درجه از اهمیت، به صورت عواطف قوی و هولناک بروز کنند. بسیاری از دگرشکل‌شوندگان، در تضاد شدید با موجودات اساطیری، به قولی همان همسایه‌های آدم هستند:
در روزگاران قدیم جادوگری به نام اِلین در وستبو زندگی می‌کرد که چنان در سحر و جادو مهارت داشت که کافی بود بند جورابش را از پشت بام آویزان کند تا شیر هر گاوی را که دلش می‌خواهد بدوشد.
(Simpson 1988:149)
بنا بر مشاهدات هاشتروپ (Hastrup 1981) این بده بستان اجتماعی بین همسایه‌ها موجب «پیوند متقابل اجتماعی» با کیهان‌شناسی می‌شود. در بسیاری از نوشته‌های نُرس باستان و منابع دیگر، دگرشکل‌شوندگی پیوندی تنگاتنگ با جادوگری و دانش و استعدادهای خاص یک فرد دارد. مری داگلس در نوشته‌ی خود درباره‌ی باورهای جادوگری به شماری خصوصیت‌های کلی اشاره کرده که پرتوی بر مسئله‌ی تغییرشکل نیز می‌افکنند:
اتهام جادوگری به معنای اتهام ارتکاب عمل شیطانی در مقیاسی کیهانی است. جادوگر یک دزد معمولی، زناکار، یا حتا خائن به ملت محسوب نمی‌شود. اتهام او ماهیت ارتداد، یا اتحاد با دشمنان نوع بشر دارد؛ در اروپا با شیطان، در قاره‌های دیگر با درندگان گوشتخوار. او به طور نمادین با جریانی خلاف جریان معمول زندگی بشر مرتبط می‌شود، که در آن شب جای روز را می‌گیرد. او قدرت‌هایی غیرعادی دارد، می‌تواند پرواز کند، همزمان در دو مکان حضور داشته باشد، تغییرشکل دهد.
(Douglas 1992:113)
به گمانم منطقی است اگر بگوییم تحقق این ویژگی‌های غیرعادی ارتدادی نیز یک نوع دگرشکلی محسوب می‌شود؛ متن‌های مارا از انسان‌هایی می‌گویند که سراپا اسیر خواست‌ها و هوس‌های مقاومت‌ناپذیر شده‌اند. سه عنصر مدام در اعمال عبرت‌آموز علیه مارا تکرار می‌شوند: دفع بلا، فاش شدن هویت واقعی، و به همین درجه از اهمیت، مجازات (Raudvere 1994). بدین ترتیب، مناسک پیدا بر واقعیت ناپیدا مُهر تأیید می‌زنند. نوشته‌های درباره‌ی جادوگران، ماراها، شیردزدها، ابلیس‌ها و دیگر تغییرشکل‌دهنده‌ها روابط اجتماعی را با مفاهیم بنیانی زندگی و جهان هستی پیوند می‌دهند. جادوگری و دگرشکل‌شوندگی سرانجام مسائلی با محتوای اساسن هستی‌شناختی از کار درمی‌آیند.
شیطان در مفاهیم اروپایی سحر و جادو و تغییرشکل نقشی حیاتی بازی می‌کرد. در الاهیات مدرسی، که طی صدها سال تأثیری بی‌پایان بر شکارچیان جادوگران و دیوشناسان داشت، شیطان به کُنه مطلب نزدیک‌تر بود تا خدا که مظهر کمال بود و ورای هرگونه تغییر. این شیطانِ نزدیک‌تر به جهان مادی پیوسته به شکل‌های مختلف درمی‌آمد. تأمل‌های خدای‌شناختی درباره‌ی چندین‌بودگی هیبت‌های شیطان زیر تأثیر و در بده بستان با دیدگاه‌های مردمی رایج بودند. تصویر ذهنی کلی از شیطان در قرون وسطا بیشتر به دلقکی ابله می‌مانست تا به نیرویی فراطبیعی، و در حکایت‌های مردمی شیطان همیشه عاقبت گول قهرمان داستان را می‌خورد (Russell 1981; 1984). این شخصیت نقش مهمی در درام‌ها، قصه‌ها و افسانه‌های مردمی داشت. در اسکاندیناوی پس از دوره‌ی اصلاحات [کلیسایی] شیطان در نظر مردم خطرناک‌تر شد، هرچند هنوز شماری از خصیصه‌های شوخی‌آمیز سابق را حفظ کرده بود. چون نیک پیره هم بامزه بود هم شرور، قصه‌گویان و نمایشنامه‌نویسان از توانایی او در تغییر شکل استفاده کردند و ایده‌های این چنینی بر پیدایش سایر دگرشکل‌شوندگان باورهای مردمی، که زیر نفوذ عمیق الاهیات هم بودند، اثر گذاشتند. در باور مردمی سراسر اروپا، تصور این بود که موجودات فراطبیعی از جمله مارا مثل باران فرو می‌ریزند همانطور که شیطان از بهشت فرو افتاد. آنها نیز مانند او شخصیتی همه‌جاحاضر و همواره تهدیدگر داشتند.
دگرشوندگان نُرس
انسان‌های دگرشکل‌شونده در انواع و اقسام متن‌های نُرس باستان یافت می‌شوند. آنها در موقعیت‌های مختلف، اغلب خشونت‌بار یا عاشقانه، شرکت دارند و مدام دست به کارهای شیطانی می‌زنند. از قضاوت‌های اخلاقی خبری نیست و هیچ‌کجا گفته نشده دگرشکل‌شوندگی خوب است یا بد. این نیت و مقصود از انجام عمل است که خوبی یا بدی آن را تعیین میکند، هرچند که انگیزه‌ی بیشتر اعمال سودجویی و نفع شخصی است. تغییر شکل و قیافه فقط مختص انسان‌ها نیست، بلکه ایزدان نیز این کار را انجام می‌دهند، بیش از همه اُدین و لُکی. هیبت‌های موقت این دو نقش مهمی در اسطوره‌های مربوط به ایزدان بازی میکند.
دگرشکل‌شوندگان مادینه توجه خاصی می‌طلبند. این زنان برخلاف بسیاری از شخصیت‌های مرد دارای توانایی‌های مشابه تقریبن بدون استثنا از سر آزمندی، حسدورزی، هرزه‌خویی، فساد و عشق بی‌پاسخ وارد عمل می‌شوند. داستان‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگان مادینه تقریبن همواره با مسائل جنسی و سحر و جادو پیوند خورده‌اند. این نکته در سرگذشت‌های خاندانی ایسلندی آشکارا به چشم می‌آید، که فصل‌های فراوانی از درآمیزی عشق با طمع یا حسادت در خود دارند.
نمونه‌ی روشنی از این مطلب را می‌توان در سرگذشت خاندان کُرماک ۱۸ یافت، که در آن تُروِی دانا از سر حسادت میانه‌ی یک زوج جوان را به هم می‌زند. از آنجا که کُرماک همچنان مقاومت به خرج می‌دهد تُروِی او را به سفر دریایی ترغیب میکند و در هیبت شیرماهی به کشتی او نزدیک می‌شود که البته از چشم‌هایش قابل شناسایی است. در همان حال که ملوانان به زور حیوان را زیر آب نگه می‌دارند، گفته می‌شود که تُروی در همان زمان در خانه‌اش در بستر مرگ افتاده است. اطرافیان او پس از مرگش به این نتیجه می‌رسند که علت مرگ رویدادهای دریا بوده است: پیوند بین دو کالبد، که به طور نمادین در بازشناختن او از روی چشم‌هایش توسط کُرماک به نمایش درمی‌آید، چنان قوی است که کالبد انسانی نمی‌تواند جراحت‌های وارد شده به بدن شیرماهی را دفع کند. زن و حیوان در وضعیتی مشابه گرفتار می‌آیند – مضمونی که در بسیاری از متن‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگی تکرار شده است. علاوه بر عمل جادوگرانه‌ی تُروِی، ضدکنش کُرماک نیز در شکل‌گیری هسته‌ی مرکزی داستان نقش دارد. او از دانش تغییرشکل و پیوند تشابه‌ساز بین اجراکننده و وسیله استفاده میکند، که از همین راه سرانجام عمل شیطانی اولیه به رستگاری نهایی قربانی منجر می‌شود. این نکته آنجا اهمیتی ژرف پیدا میکند که توصیف‌های ادبی با انجام عمل آیینی پیوند می‌یابند. حرکت‌های عبرت‌آموز علیه دگرشکل‌شوندگان شیطان‌صفت، بازگشت مردگان، یا آزار جن و دیو همگی ریشه در پذیرش همین پیوند تشابه‌ساز دارند. شگردهایی از این دست در تداوم‌های ساختاریِ بارز نیز نمود پیدا می‌کنند. در مناسک عبرت‌آموز، که اشیای ناآشنای دوروبر دام‌ها را در جریان مراسم انتظار برای رونمایی [از حیوان نوزاد] می‌برند یا می‌شکنند یا پاره می‌کنند به همسایه‌ها نیز خسارت می‌خورد. افسانه‌ی کوتاهی از ساحل غربی سوئد نمونه‌ای از عاقبت گاه غیرمنتظره‌ی این اعمال را به دست می‌دهد:
کفشگری دیروقت شب مشغول کار بود که گربه‌ای آمد تو. کفشگر قالب را برداشت و پرت کرد طرف گربه و پای او را شکست. صبح روز بعد دید پای یکی از دخترهایش شکسته است.
(VFF 1650:3)
«مردی که می‌توانست به فیل تبدیل شود» در برابر «زنی که می‌توانست به مارا تبدیل شود»
حیرت‌آور اینکه تعداد پژوهش‌ها در زمینه‌ی دگرشکلی چندان زیاد نیست. وقتی به مقاله‌ی مایکل جکسن درباره‌ی سی‌یرا لئون برخوردم نخستین بار بود که مطلبی درباره‌ی تجربه‌ی تغییرشکل می‌خواندم. جکسن در این مقاله ماجرای برخورد خود با مردی را تعریف میکند که ادعا می‌کرده می‌تواند خود را به فیل تبدیل کند. پرسش‌های جکسن از این مرد و روش او در پژوهش منبع الهامی برای من شد تا رهیافت او را درمورد متن‌های اسکاندیناویایی به کار بزنم. اندیشه‌های او تأمل‌برانگیز هستند ولی باید به یاد داشت که بین آفریقای امروز و جامعه‌ی روستایی اسکاندیناوی در دوران باستان تفاوت‌های چشم‌گیری وجود دارد.
جکسن تحلیل خود را بر مبنای کار میدانی بین مردمان کورانکو و با تکیه‌ی عمده بر مصاحبه با همان مردی انجام داده که ادعا میکند تجربه‌ی دگرشکلی دارد. هیچ گزارشی از تجربههای فردی از اسکاندیناوی در دست نیست، حکایتی درمورد تجربه‌ی شخصی از هرگونه تغییرشکل جسمی وجود ندارد، و هیچ‌یک از افسانه‌ها خود تغییرشکل را موضوع اصلی قرار نداده است. منابع اسکاندیناویایی پیش از هرچیز مدارکی مستند متعلق به بایگانی فرهنگ مردمی هستند، و تمام مرجع‌های بسترساز نیز از روی منابع تاریخی تهیه شده‌اند. بنابراین امکان کار میدانی در راستای تأیید و تقویت گمانه‌زنی‌های مطرح در رابطه با متن‌های اسکاندیناویایی وجود ندارد.
باوجود این تفاوت‌های مهم بین منابع کار من با منابع جکسن، شباهت‌های آشکاری نیز بین مفاهیم دگرشکل‌شوندگی در این دو به چشم می‌خورد. هردو گروه این مفاهیم به «سنت» مربوط می‌شوند؛ به دانش خاص خردمندان [جامعه]، به عملکرد قوم – دارویی و توضیح پذیرفتنی علت رخدادها. در هردو حوزه پیوند با سحر و جادو به قصد استفاده و سوءاستفاده اهمیت زیادی را به خود اختصاص داده است. و بنیان هردو در سنت شفاهی است: به بیان جکسن «شواهد شنیدنی» (Jackson 1990:60)، مرجعیت قدرتمند دانش سنتی. در اسکاندیناوی، با آن حجم عظیم از نوشته‌های مفصل در رابطه با دگرشکلی، حکایت‌های زیادی از تجربه‌ی شخصی برخورد با مارا وجود دارد ولی درمورد تجربه‌ی مارا بودن چیزی در دست نیست، درحالی‌که در اسطوره‌ها و قصه‌های کورانکو مدام به مشخصه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی تغییرشکل به عنوان واقعیت‌های مسلم و منطقی اشاره رفته است. جکسن خیلی زود به این تجربه رسید که انکار پدیده‌ی تغییرشکل چقدر غیرقابل دفاع است: «بدگمانی در این زمینه در گفتمان آکادمیک حضور خاصی دارد؛ [درحالی‌که] ارج و اعتبار آن در جامعه‌ی کورانکو در کمترین حد است» (Jackson 1990:63).
چگونه مردم وجود دگرشکل‌شوندگان را باور می‌کنند
دو پرسش اساسی جکسن عبارت اند از: زمینه‌های رشد باورپذیری وجود دگرشکل‌شوندگان به عنوان واقعیت مسلم کدام اند؟ جایگاه هستی‌شناختی آنها چیست؟ ابتدا باید نوعی جهان‌بینی در کار باشد که پدیده‌ی تغییرشکل در آن بگنجد. در سنت اسکاندیناوی پنداشت‌های زیر برای درک راست بودن دگرشکلی اهمیت حیاتی دارند: روح می‌تواند جسم را ترک کند و شکلی تازه و متفاوت به خود بگیرد؛ افکار و احساسات می‌توانند قالبی ملموس و عینی پیدا کنند؛ و موجودات مختلفی هستند که با این مفاهیم پیوند دارند، از جمله مارا، هکسا (ساحره)، بیه‌را (جادوگر شیر – دزد)، مان‌بیورن (مرد خرسی) و مانند اینها (Lindow 1978:147ff; Kvideland and Sehmsdorf 1988:43ff; Simpson 1988:119ff). نوشته‌های مرتبط در کل به ما می‌گویند که در جامعه‌ی روستایی بی‌احتمال نبود که همسایه‌ی آدم به دام‌های خوب او حسادت کند و به هیبت مارا دربیاید. بااین‌حال، دلیلی ندارد باور کنیم که جهان‌بینی جمعیت‌های روستایی در اسکاندیناوی پیشا – صنعتی به پیچیدگی جهان‌بینی امروز ما نبوده است، و یکی از بزرگترین امتیازهای پژوهش جکسن همانا استفاده‌ی او از واژگان علمی فلسفه به جای بحث‌های گمراه‌کننده بر سر درست و غلط و راست و دروغ است. جکسن به چهار روش مختلف می‌کوشد به پرسش‌هایی بپردازد درباره‌ی «پیوندهایی که موجب می‌شوند انگاشت دگرشکلی منطقی و عقلانی جلوه کند و مهمتر از همه اینکه… به عنوان یک حقیقت مسلم درک شود» (Jackson 1990:63).
جکسن جستجوی هستی‌شناسیِ دگرشکلی را با مفهوم فردیت نزد کورانکوها و «برتری هستی‌شناسانه‌ی روابط اجتماعی بر هویت فردی» آغاز میکند (همان). مارا فقط هیولای شب نیست بلکه، و با همان درجه از اهمیت، یک فرد انسانی در همین نزدیکی است. اگر در تعریف مارا هم هیولای شب و هم زن عادیِ روزهنگام را نگنجانیم خطر فرو رفتن پیوند با سحر و جادو در هاله‌ی ابهام و به دنبال آن نیت و مقصود از تغییرشکل پیش می‌آید که به اعتقاد من بخشی حیاتی از سنت‌های مارا محسوب می‌شود: هیچ بحثی درباره‌ی دگرشکلی بدون پرسش درباره‌ی محتوا و اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فردیت کامل نیست. گروهی از افسانه‌های سوئدی همین مسئله را بازتاب می‌دهند. حکایت می‌کنند که اسب یک کشاورز به شدت هدف آزار و اذیت یک مارا قرار داشت. کشاورز که خیلی نگران اسب خود بود شبی چند تیغه‌ی تیزکرده‌ی داس را برای محافظت روی اسب بست. صبح روز بعد دید که نعش همسایه‌اش (مرد یا زن) روی اسب افتاده و تیغه‌های داس به بدنش فرو رفته‌اند. این افسانه‌ها درگیری بین همسایه‌ها و عاقبت خشونت‌بار آن را به تصویر می‌کشند. ترکیب موجود آنها را در پیوند تنگاتنگ با سایر متن‌های جادوگری قرار می‌دهد که در آنها نیروی بی‌رحمانه‌ی به‌کاررفته علیه تهدید نشان از واقعی بودن تجربه‌ی خطر جادوگری دارد. جذابیت این مسئله برای مشاهده‌گران آن، خشونت عمل، و پیوند مطلق بین مارا و همسایه بدین‌ترتیب سنت‌های مارا را به مفهوم گسترده‌تری از سحر و جادو گره می‌زند.
نکته‌ی مهمی که جکسن در رابطه با باور به دگرشکلی خاطرنشان می‌سازد این است که چنین باوری ریشه در «هستی‌شناسی و جهان‌بینی دارد و پذیرفتنی بودن خود را تنها یا بی‌واسطه از تجربههای دست اول یا گزارش‌های شنیده به دست نیاورده است» (Jackson 1990:65). این نکته بی‌تردید درباره‌ی متن‌های مارا نیز صادق است. این افسانه‌ها گزارش‌های شخصی نیستند بلکه جنبه‌ی نصیحت و راهنمایی در این مورد را دارند که چطور می‌تواند خود را از دست آزار و اذیت‌های مارا و دیگر تهدیدهای دنیای جادوگری نجات داد؛ محتوای این متن‌ها مفصل‌ترین گزارش‌ها از دگرشکلی را در خود جا داده است. هاشتروپ می‌نویسد:
جادوگری در جامعه‌ی روستایی اسکاندیناوی نظامی بود که رویارویی انسان با طبیعت، روابط اجتماعی، و رابطه‌ی انسان با موجودات و نیروهای فراطبیعی را تعریف و ارتباط آن با جهان روزمره را مشخص می‌کرد. در تمامی ثبت‌های فُلکلُر کشمکش پویای بین پنداشت‌های هستی‌شناختی رایج و تجربههای فردی را می‌توان دید.
(Hastrup 1990:212)
برخورد با مارا در وهله‌ی نخست تجربه‌ی وحشت شبانه و اضطراب بود، و مفاهیم زیربنایی آن بخشی از یک نظام اعتقادی پیچیده به شمار می‌رفت. تنوع بیانی در سنت‌های مارا نشان می‌دهد «افراد مختلف تجربه‌هایی گوناگون [از این پدیده] داشتند و استنباط‌های شخصی خود را به صورت اعتقادها و باورهای مختلفی درمی‌آوردند» (Jackson 1990:65). مارا به‌طور عینی نشان می‌دهد مفاهیم رایج حسدورزی و جادوگری چگونه در قالب تجربههای فردی و همواره در بستر یک فرهنگ محلی اما ریشه‌گرفته از یک جهان‌بینی مشترک بین همه‌ی افراد جامعه بیان می‌شدند. به گفته‌ی جکسن همواره باید قصد و نیتی پشت دگرشکلی باشد (همان: ۶۸)، و افسانه‌های مارا همواره رنگی از کینه‌جویی دارند:
در مزرعه‌ای گاوها و اسب‌ها هر شب گرفتار کابوس می‌شدند و رم می‌کردند. صاحب آنها طبق توصیه‌ی دیگران شروع به مراقبت کرد تا کسی وارد طویله نشود، ولی فایده نداشت. پیشنهاد بعدی این بود که او همه‌جا را خیلی با دقت تمیز کند تا چیزی در محل زندگی حیوان‌ها باقی نماند. او همین کار را کرد.
آنگاه یک شب – شنبه‌شبی بود – چشمش به یک تکه حصیر افتاد که در اصطبل کنار مادیانی افتاده بود، تکه حصیری که او مطمئن بود وقتی داشته اصطبل را تمیز می‌کرده آنجا نبوده. بنابراین آن را برداشت و آتش زد و هنوز نیم‌سوخته بود که آتش را خاموش کرد. صبح روز یکشنبه نیمی از رختخواب دخترش سوخته بود. دختر گفت هیچ نمی‌دانسته کابوس شبانه اوست، ولی همیشه احساس خستگی و کسالت می‌کرده و به این نتیجه رسیده بوده که در خواب راه می‌رود.
(Lindow 1978:180-1)
دومین رهیافت جکسن در رابطه با تحلیل تغییرشکل نقد بستر باور است؛ او این نکته را به بحث می‌گذارد که باورها در وضعیت‌های مختلف و برای افراد مختلف درجه‌های بسیار متفاوتی از صحت و سقم پیدا می‌کنند. او در این رابطه به ویژه از حاشیه‌نشینی و کاربری اجتماعی دگرشکلی نام می‌برد. بیشتر افسانه‌ها در چارچوب بستری از درگیری بر سر قدرت ظاهر می‌شوند که در آن سلطه‌جویی مجازات‌های سخت و سنگینی به دنبال دارد. حسدورزی در جامعه‌ای با منابع محدود امکان اهمیت یافتن پیدا میکند، و می‌دانیم کسانی که جادوگر قلمداد می‌شدند اغلب به نوعی آدم‌های حاشیه‌نشین جامعه بودند، مثلن آدم‌های عجیب و غریب یا انگشت‌نما، که به هرحال در قالب تعریف محلی از یک موجودیت «عادی» نمی‌گنجیدند: کسانی که، شاید به اعتقاد سایر اعضای جامعه، به دیگران حسد می‌ورزیدند: «حسادت قدرتمند است. روزی عده‌ای از یک جادوگر پرسیدند آیا به سحر و جادو اعتقاد دارد. او پاسخ داد “نه، فقط حسادت و حسادت! حسادت سنگ را هم می‌ترکاند”» (Kvideland and Sehmsdorf 1988:53).
جکسن نقش دگرشکل‌شوندگان در بستر تاریخ را نیز نقشی پررنگ می‌داند. داستان آنها در قدیمی‌ترین متن‌های ثبت‌شده در اسکاندیناوی نیز آمده است. اسطوره‌های موجود در اِدای بوتیقایی و اِدای اسنوری، در کنار فصل‌هایی از سرگذشت‌های خاندانی، به آدم‌هایی دارای توانایی تغییر شکل و ظاهر شدن در پوستی تازه (هامر) می‌پردازند (نک. به Davidson 1978). فردیت فرد نه تنها از طریق ظاهری ملموس بلکه از طریق بُعدی درونی نیز به بیان درمی‌آید، و شخصی که می‌تواند دگرشکل شود هامرامر یا دارای ظرفیتی ویژه و یک هامر قوی لقب می‌گیرد. هوگر، ذهن انسان، مفهومی است بسیار پیچیده‌تر از دیدگاه مسیحی درمورد روح؛ این مفهوم به تمامیت کل اجزای روان انسان (فکر، اراده، احساسات، آرزو، فردیت) اشاره دارد، و مهمتر از همه برای ما اینکه می‌تواند قالبی ملموس و عینی خارج از بدن به خود بگیرد. توان دگرشکلی هم در انسان‌ها و هم در ایزدان، به ویژه اُدین و لُکی، که می‌توانست حتا تغییر جنسیت دهد، وجود داشت؛ لُکی خود را به پیرزنی تبدیل کرد تا جلوی بازگشت بالدر از قلمرو مردگان را بگیرد. اُدین نخستین و برترین هاملایپا بود، موجودی که در قالب یک هامر موقت بدن خود را ترک میکند. اسنوری در سرگذشت خاندان ینگلینگا تعریف میکند که اُدین مثل کسی که مرده یا خوابیده باشد دراز به دراز افتاده بود درحالی‌که هوگر او در قالب پرنده، حیوان، ماهی یا افعی دست به کارهای مختلفی برای خود یا دیگران می‌زد. بااین‌حال، باید خاطرنشان کرد که او هم مثل آنچه درمورد انسان‌ها گفته شده، بدن معمولی خود را به جا می‌گذاشت: تنها روح او بود که شکل‌های موقت به خود می‌گرفت. این نکته در داستان‌های نُرس بسیار فراگیر است؛ هیچ تغییرشکلی با ناپدید شدن کامل بدن فرد همراه نیست و دست کم بخشی از آن همواره به جا می‌ماند.
در هاوامال [شعری بلند در اِدای بوتیقایی] یک بند جالب در رابطه با توانایی اُدین در جلوگیری از بازگشت روح بعضی هیولاهای شب (تونریدور) به بدن معمولی آنها دارد:
…اگر جادوگرانی ببینم
که در هوا سرگرم بازی اند؛
می‌توانم چنان کنم که دیگر راه بازگشت خود را نیابند
به کالبد خویش،
به جان خویش.
این فراز توجه زیادی را به خود جلب کرده، به ویژه واژه‌ی «کالبد»، هامر، در سطر چهارم. اُدین از وردها و افسون‌های آسمانی استفاده میکند که باعث می‌شوند جادوگران شکل و کالبد اصلی و فردیت روزمره‌ی خود را از یاد ببرند: گیجی و سردرگمی بزرگترین خطر برای جادوگران، شفادهندگان، شَمَن‌ها، و سایر انواع دگرشکل‌شوندگان شمرده می‌شد. فراز بالا، و اصولن کل منظومه‌ی هاوامال، حالتی رمزگونه دارد، بااین‌حال می‌توان قدرت غالبی را که اُدین به وسیله‌ی افسون و کلام سحرآمیز بر هیولاها اِعمال میکند به خوبی دریافت.
توصیف دیگری از دگرشکلی در دیباچه‌ی منثور یکی دیگر از شعرهای اِدای بوتیقایی با عنوان وُلوندارک‌ویدا یافت می‌شود، داستان ولوندر و دو برادرش که جلد قوییِ سه زن را که از قرار معلوم والکوره هستند می‌دزدند. والکوره‌ها زنانی اساطیری بودند که اغلب در والهالا [عرش ایزدان نُرس] به اُدین خدمت می‌کردند، و گنجاندن آنها در این متن شاید روشی برای بیان این مطلب باشد که آنان زن عادی نبودند؛ چیز دیگری درباره‌ی آنها یا اصل و نسب‌شان گفته نمی‌شود ولی مجبور می‌شوند در هیبت انسان باقی بمانند و با سه برادر ازدواج کنند. همین نقش‌مایه در تعداد زیادی از قصه‌های پریان از قاره‌های مختلف و نیز در افسانه‌های جدیدتر اسکاندیناویایی به چشم می‌خورد.
آخرین رهیافت جکسن نسبت به دگرشکلی بستر روانشناختی و بینا – فرهنگی آن است. یکی از مضمون‌های مشترک در متن‌های مربوط به دگرشکلی عبارت است از نوعی درگیری شدید و چگونگی حل آن. مارا و شبگردی‌هایش مسبب تشویش، درد و رنج و نفس‌تنگی معرفی می‌شود. او در ادبیات مردمی تصویر مجسم وحشت و خطر است؛ حمله و آزار او همواره در پیوند با احساس دلشوره و خفگی مطرح می‌شود. درگیری‌های موجود در متن‌های مارا بر محور جادوگری، حسدورزی و طمع‌کاری دور می‌زنند – مقوله‌هایی که هم مصداق اجتماعی دارند هم مصداق کیهان‌شناختی – ولی در همین متن‌ها نوعی درگیری جنسیتی بارز نیز قابل تشخیص است. زنان به خصوص هیولاهای شب و در پیوند تنگاتنگ با سحر و جادو و شیردزدی دانسته می‌شوند. نکته‌ی جالب توجه اینکه عملیاتی که اغلب توسط مردان برای مقابله با این موجودات فراطبیعی مادینه به اجرا درمی‌آید بسیار خشونت‌آمیز است. مسئله‌ی جنسیت در پیوند با جادوگری و دگرشکلی پیچیدگی خاصی پیدا میکند. هاشتروپ و دیگران نشان داده‌اند که اتهام جادوگری به هیچ عنوان فقط خاص زنان نبوده، اما چنین به نظر می‌رسد که پیوند بین زن، مسائل جنسی و جادوگری را باید الگویی جهان‌شمول دانست.
ایزد برای کافران، ابلیس برای کلیسا
بسیاری از ایزدان اروپایی پیشا – مسیحیت در الاهیات مسیحی به دیو و جن و شیطان تبدیل شدند. نیروها و توانایی‌هایی مثل دگرشکلی از نگاه دیوشناسان بدون هیچ تردیدی شیطانی شمرده می‌شد، و از این لحاظ اسکاندیناوی نیز پیرو سایر کشورهای اروپایی بود. خوآیو دِ پینا – کابرال می‌نویسد: «آن دسته از نیروهایی که تا پیش از آن زیربنای اساسی ساختار نمادین نظم اجتماعی را تشکیل می‌دادند… در این زمان به دشمنان نظم نوین تبدیل شدند. ساختار ضد – نظم رویانگارانه‌ای به وجود آمد که نظم حقیقی را روی ویرانه‌های آن برپا داشتند» (Pina-Cabral 1992:45-6). و گرچه اساطیر و ارزش‌های جهان قدیم زیر و زبر شده بودند، باز همچنان نوعی استمرار در رویه‌های آیینی خودنمایی می‌کرد.
در قرون وسطا نظام‌های خداشناسی‌ای برای توضیح و آشکارسازی جایگاه جن‌ها در آفرینش به وجود آمدند، و یکی از مقوله‌های محوری در آنها این بود که آیا جادوگران و جن‌ها در کنار هم یکی از روش‌های بی‌شمار شیطان برای گمراه کردن انسان را تشکیل می‌دهند یا نه، و اگر چنین است آیا جن را باید موجودی واقعی دانست یا صرفن نوعی خرافه‌ی به‌جامانده از روزگار جاهلیت که مردم را از مسیر ایمان مسیحی دور میکند؟ تغییر در نگرش نسبت به این مقوله‌ها طی قرون وسطا و رنسانس پیچیده‌تر شد. موجوداتی مانند اینکوبوس و سوکوبوس [معادل‌های تقریبی آل و بختک] نیز توجه دیوشناسان را به همین اندازه جلب می‌کردند. این موجودات نیز همانند مارا در اسکاندیناوی کنشگران جنسی و دارای توانایی تغییرشکل توصیف می‌شدند. اینکوبوس جن نرینه‌ای بود که زنان را اغوا می‌کرد، سوکوبوس (درست‌تر بگوییم، سوکوبا) همتای مادینه‌ی آن بود.
دامنه‌ی بحث بر سر دسته‌بندی‌های مختلف جن‌ها بسیار گسترده و پرتنوع است و از نمایش پارسایانه‌ی تجاوز شیطان به جهان خاکی تا حکایت‌های دقیق و خشن کرده‌های شیطانی جن‌ها را دربر می‌گیرد. پژوهشگران بسیاری، چه سنت‌گرا و چه امروزین، همترازی‌هایی بین جن‌های عهد قدیم و اشباح شبگرد اسکاندیناویایی یافته‌اند. معروف‌ترین نمونه‌های این همترازی در آثار پژوهشی عبارت اند از اِفیالتِس یونانی که خفتگان را زیر فشار و شکنجه قرار می‌داد؛ هکاته که همراه با ملازمان و پیروان خود شب را به باد تازیانه می‌گرفت؛ اغواگر یونانی، پان، و همتای رومی او، سیلوانوس؛ و جن‌های مادینه‌ی اساطیر سامی مانند لیلیث. همه‌ی اینها به‌واقع در شخصیت و کرده‌های خود شباهت‌های زیادی با سنت مارا را به نمایش می‌گذارند.
دیوشناسی و نظریه‌های مربوط به فرشتگان و اشباح بیشترین اهمیت را در آموزش خداشناسی پیدا کردند. سرآغاز دیوشناسی اروپایی یک بحث مدرسی طولانی درباره‌ی موجودات غیر-بشری بود: وجود داشتن یا نداشتن آنها؛ در صورت وجود، زمان و سرچشمه‌ی پیدایش آنها؛ جایگاه آنها و میزان استقلال‌شان از شیطان. پرسش‌هایی از این دست به مسئله‌ی عدل الاهی نزدیک می‌شوند: چرا شر در جهان وجود دارد، نیروهای شر از چه راه‌هایی به زندگی مردم نفوذ می‌کنند، و انسان چگونه می‌تواند در برابر آنها مقاومت کند؟ تلاش برای باز کردن مسئله‌ی جن‌ها و خاستگاه آنها در تاریخ اندیشه در اینجا انحراف زیادی ایجاد خواهد کرد، ولی مایلم بر این نکته تأکید کنم که حتا دانشوران نخبه، که تأثیر زیادی روی رشد جزم‌اندیشی در کلیسا و آموزش روحانیان گذاشتند، وجود موجودات فراطبیعی را واقعی و آنان را دارنده‌ی توان اثرگذاری بر زندگی روزمره می‌پنداشتند. نمونه‌اش این پرسش که آیا جن می‌تواند از انسان بچه‌دار شود، که از تفسیر سِفر پیدایش، باب ششم، آیات ۱ تا ۴ سرچشمه گرفته است:
در آن روزگار نِفیلیم‌ها بر زمین بودند، و پس از آن نیز، هنگامی که پسران خدا به نزد دختران انسان آمدند، و اینان برای آنان فرزند زادند. اینها مردان قدرتمندی بودند از عهد قدیم، مردان نامدار.
مسئله‌ی ماهیت این زادگان و رابطه‌ی آنها با فرشتگان توسط آبای کلیسا به طور دقیق موشکافی شده است. دیدگاه آگوستین مبنی بر اینکه جن‌ها، هیولاها و همتایان آنان ممکن است بدین ترتیب زاده شده باشند موقعیت استواری نزد کاتولیک‌ها و سپس نزد پروتستان‌ها پیدا کرد – همگان به آن استناد می‌کردند، به ویژه اصول‌گرایان لوتری (Cohn 1975:175, 210-11, 234).
در کشیش‌نشین‌های روستایی روحانیان اغلب خود دهقان‌زاده بودند و هم پیش و هم پس از دوره‌ی اصلاحات در جامعه‌ای زندگی می‌کردند که بحث بر سر امکان بچه‌دار شدن جن‌ها از انسان نزد الاهی‌دانان رواج داشت، از جمله در رابطه با سنت مردمی مارا، پریچه‌ها و پریزادهای اغواکننده‌ی مردان. دگرشکل‌شوندگان از صاحبان قدرتی برای محافظت یا آزار آدمیان به موضوع کاغذبازی‌های جادوگری‌زده تبدیل شدند.
در نوشته‌های پیشا – مسیحی اثری از قضاوت اخلاقی نیست و دگرشکلی هیچ‌گاه به طور کلی خوب یا بد اعلام نمی‌شود؛ این نیت عمل است که خوبی یا بدی آن را تعیین میکند، هرچند همانگونه که پیش از این گفته شد، بیشتر دگرشکل‌شوندگان در راستای نفع شخصی عمل می‌کردند.
چند نکته ی پایان بخش
قصد من از پرداختن به گروه‌هایی از موجودات سوای آنها که معمولن در اسطوره‌شناسی سنت اسکاندیناوی به بحث گذاشته می‌شوند این بود که توجه مخاطب را به پیوند بین اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی از یک سو، و رویه‌های آیینی و اجتماعی از سوی دیگر جلب کنم. همانگونه که دیویدسن در مقاله‌ی خود درباره‌ی نام‌های گوناگون حیوان‌شوندگان می‌نویسد:
به‌کارگیری چنین واژگانی نشانگر این است که نیروهای جادویی و نیروهایی ورای عادی به نوعی با تغییر شکل و کالبد و شاید هم با تغییرشکل به صورت حیوان گره خورده‌اند، اما به این سادگی‌ها نمی‌توان پی برد که این تا چه حد استفاده‌ی استعاری از زبان و تا چه حد باور به رخ دادن تغییر ظاهر را دربر دارد.
(Davidson 1978:126)
ما هرگز نمی‌توانیم پاسخی قطعی به این پرسش بدهیم که آیا مردم به‌واقع داستان‌های مربوط به دگرشکلی را باور داشتند یا نه. ولی متن‌ها، با خاستگاه‌های بسیار متنوعی که دارند، منابعی هستند که به کمک آنها می‌توان نوعی جهان‌بینی بنا کرد که وجود دگرشکل‌شوندگان خاکی و آسمانی را واقعیت مسلم و منطقی جلوه دهد. مسئله‌ی وجود دگرشکل‌شوندگان را نمی‌توان به پرسش‌های اعتقادی محدود کرد. بُعدهای دیگری نیز در کار اند. مارا تجربه‌ی ملموس اضطراب بود، علت بیماری و بدبیاری، مجرای سرخوردگی اجتماعی، و تصویری ذهنی از مفاهیم پایه در کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی: یعنی توانایی هیولا در خروج از جسم. به همین خاطر، صحبت از مارا، وقتی در چارچوب یک سنت شفاهی زنده باشد، می‌تواند همزمان چندین کاربرد پیدا کند. بدین ترتیب دوباره به سراغ پل وِن می‌رویم که در صحبت از سطح‌های مختلف باور می‌نویسد:
اما فرض کنیم به جای یک علت، که بر اساس احتمال رخ دادن محک می‌خورد، در کمال انعطاف یک چندضلعی داریم با شمار نامحدودی ضلع (چون اغلب همین ضلع‌ها هستند که در پرتو بازنگری به رویدادهای گذشته شمارش می‌شوند). رویداد حاصل‌شده کنشگر است. مثل نوعی گاز کل فضای خالی باقی‌مانده بین علت‌ها را پر میکند و آنها را بیشتر اشغال‌شده می‌گذارد تا اشغال‌نشده. تاریخ، خود را بیهوده مصرف میکند و موفق نمی‌شود نیازهای خود را برآورده سازد.
(Veyne 1988:38)
فهرست منابع
دست‌نوشته‌ها
NM EU Nordiska museet, Stockholm.
VFF Dialekt-och folkminessamlingen, Göteborg.
کتاب‌ها
Carse, J.P. 1987. ‘Shape Shifting’, in Encyclopedia of Religion 13, 225-9, New York.
Cohn, N. 1975. Europe’s Inner Demons, London.
Davidson, H.E. 1978. ‘Shape-Changing in Old Norse Sagas’, in J.P. Porter & W. Russel (eds.), Animals in Folklore, London, 126-42.
Douglas, M. 1992. Risk and Blame, London.
Eyrbyggja saga, trans. H. Pálsson and P. Edwards 1989, London.
Hastrup, K. 1981. ‘Cosmology and Society in Medieval Iceland’, Ethnologia Scandinavica 11, 63-78.
Hastrup, K. 1990. Nature and Policy in Iceland 1400-1800, Oxford.
Jackson, M. 1990. ‘The Man Who Could Turn into an Elephant: Shape-Shifting among the Kuranko of Sierra Leone’, in Personhood and Agency, Uppsala Studies in Cultural Anthropology 14, Uppsala, 59-78.
Kormáks saga, ed. E. Ól. Sveinsson 1939, Íslenzk fornrit 8, Reykjavík.
Kvideland, R., & H.K. Sehmsdorf 1988. Scandinavian Folk-Belief and Legend, Minneapolis, Minn.
Lindow, J. 1978. Swedish Legends and Folktales, Berkeley, Calif.
Needham, R. 1972. Belief, Language and Experiences, Oxford.
Pina-Cabral, J. de 1992. ‘The Gods of the Gentiles’, in K. Hastrup (ed.), Other Histories, London, 45-61.
Poetic Edda, The, trans. C. Larrington 1996, Oxford.
Raudvere, C. 1993. Föreställningar om maran I nordisk folktro, Lund Studies in History of Religions 1. Lund.
Raudvere, C. 1994. ‘Analogy Narratives and Fictive Rituals: some Legends of the Mara in Scandinavian Folk-Belief’, ARV 50, 91-115.
Russell, J. 1981. Satan, Ithaca, New York.
Sehmsdorf, H.K. 1988. ‘Envy and Fear in Scandinavian Folk Tradition’, Ethnologia Scandinavica 18, 34-42.
Simpson, J. 1988. Scandinavian Folktales, London.
Snorri Sturlusson, ed. B. Aðalbjarnarson 1941. Heimskringla: ‘Ynglinga saga’, Íslensk fornrit 26, Reykjavik.
Veyne, P. 1988. Did the Greeks Believe in their Myths? Chicago, Ill.