یکی از نامدارترین متفکران قرن نوزده میلادی، ویلهلم فریدریش هگل (۱۷۷۰ ـ ۱۸۳۱) است. وی در شهر اشتوتگارت (در آلمان) در خانواده‌‌ای از طبقه‌ی متوسط و دیندار به دنیا آمد. همچون شلینگ فارغ التحصیل رشته‌ی الاهیات از دانشگاه ینا بود و همچون او از شغل معلمی سرخانه شروع کرد و به استادی در دانشگاه راه برد. جوانی خود را با تفکرات پر شور در حمایت از انقلاب فرانسه و نیز دوستی با هولدرلین و شلینگ گذراند.
هگل در کتاب «پدیدارشناسی جان»، می‌گوید: “اندیشه‌ها هنگامی سیال می‌شوند که اندیشه، (این داده‌شدگی درونی)، خود را چون برآیند بازبشناسد،… نه با کناره‌گیری و گوشه‌گزینی، بل با فروگذاریِ ثباتِ نهادگی خود،…؛ از راه این حرکت است که اندیشه‌های محض تبدیل به مفاهیم ( Begriff) می‌شوند و … تنها در همین حالت است که همانی که هستند که در حقیقت هستند؛ حرکت‌های خودفرمان؛ … “(هگل، پدیدارشناسی، ص ۸۷).
نوشته‌های مرتبط
با توجه به بحث‌های پیشین، شاید بتوان گفت او به نوعی تحت‌تأثیر این اندیشه‌ی فیخته بود که می‌گفت:”«شیئ» بدانگونه که به وسیله‌ی ادراک و حافظه و اراده تعبیر می‌شود، برساخته‌‌ی ذهن است. از این لحاظ، هم موضوع و هم شیء قسمت‌هایی از «من» است، و چیزی خارج از من نمی‌تواند معلوم باشد” (دورانت، ص۸۸۹). و در این اندیشه همانگونه که می‌بینیم همه چیزها بخشی از «من»اَند، آنهم «من»ی که با اندیشیدن به آنها، «آگاهی»ام به‌مثابه آگاهیِ بشری شکل می‌گیرد. و چنانچه به یاد آوریم، فیخته از این ایده به استنتاج دیگری رسید: به محض اندیشیدن به چیزها و جهان (به‌مثابه موضوع و محرکِ آگاهی)، مرز بین «خود» و «جز خود» در «من» شکل می‌گیرد. (صفحه ۳ ، بحث شماره ۲۳).
بنابراین زمانی که هگل، آگاهی را فرابودِ داده‌ی شده‌ی جان (یا ذهن) می‌داند، آنرا دربردارنده‌ی دو برساخته می‌داند: «دانش و عینیت ( Gegenstandilichkeit)» (ص۸۹). اما این دو را علارغم تمایزات، از هم مجزا نمی‌داند بلکه همچون فیخته برای هر دو یک منبع هستی‌شناختی در نظر می‌گیرد: جان یا ذهن؛ به گفته‌ی خودش:
“آگاهی، هیچ چیز دیگری جز آنچه را که در تجربه‌ی اوست نه می‌داند و نه در می‌یابد. آنچه هم در این تجربه هست، در واقع فقط جوهر جانانه است، که به راستی، موضوع خودِ اوست. می‌بینیم که جان، ابژه یا موضوع می‌شود، زیرا جان همین حرکت است: در قبال خویشتنِ خود دگر شدن، یعنی [نخست]، تبدیل شدن به ابژه یا موضوع خویش [و سپس] رفع کردن این دگر بودی. و همین حرکتی که در جریان آن … نسبت به خود بیگانه می‌شودو از این بیگانگی به خود برمی‌گردد، به درستی تجربه نام دارد. و تنها در این صورت است که این حرکت در برون‌ذاتیتِ خود و در حقیقت‌اش که به تملک آگاهی درآمده است، بازنموده می‌شود”(هگل، ص ۹۰)”.
به زبان ساده، با توجه به بحث فیخته (شماره ۲۲)، شاید بتوان گفت که هگل هم برای نشان دادن فرایند شکل‌گیریِ آگاهی، از موضوع یا ابژه‌ی تجربهای که آدمی در خود (می‌توانید بخوانید آگاهی، ذهن و یا جان خود) کسب می‌کند، به‌مثابه «خودِ بیگانه» یاد می‌کند. چیزی که به قولی می‌توان آنرا «دگر شدن»، در قبال خویشتنِ خود گفت؛ همان چیزی که فیخته بدان «غیرِ من» می‌گفت. از نظر هگل به کارگیری این روش، صرفاً برای مفهوم سازیِ «جان» است. «جان»ی که در روش فلسفیِ هگل همواره در حال «شدن» یا صیرورت است تا به وضعیت مطلق خود که همانا «جان مطلق» باشد، برسد (ص ۴۸۳ و …).
اما برای آنکه «خودآگاهی»، به این درجه از تحول برسد، باید به مبداء نخستین خویش بازگردد، البته این‌بار به صورت ذهنِ آگاه از وجود خود، همانا «جان»ی که مهمترین خصیصه‌ی آن رشد تدریجی و تمایل به پیشرفت در آگاهی‌یافتگی است. ضمن آنکه در این مسیر می‌باید از به اصطلاح موانعی بگذرد که پس از به کار افتادن «آگاهی»، تحت مقولاتِ شیءواره‌ای همچون «فردیت» و «خود»، قصد انشعاب و جداکردنِ خود از حقیقتِ مطلق را خواهند داشت. «حقیقت مطلقی»ی که به دلیل حقیقت بودن‌اش، به باور هگل تنها به یاریِ «فلسفه» می‌تواند شناخته شود و بازتاب یابد. چنانکه در این‌باره می‌گوید:
“اغلب تصور می‌کنند که فلسفه دانشی صوری، تهی از مضمون است، و این نکته را نادیده می‌گیرند که آنچه بنا به مضمون شناخت و علم در هر زمینه‌ای حقیقت به حساب می‌آید، تنها وقتی شایسته‌ی نام حقیقت است که فلسفه آنرا پدید آورده باشد”(ص ۱۳۰).
بهرحال هگل با اتکا به روش دیالکتیکی خویش در صدد برساختن فلسفه‌ای است که به واسطه‌اش در عین استفاده از دستاوردهای روش خودآگاهی کانتی ـ فیخته‌ای، (آنهم صرفاً برای دستیابی به آگاهی و اراده‌ی آزاد)، بتواند شکاف بین این دو را از میان بردارد. آنهم بدون فرو رفتن در فلسفه‌ی وحدت‌آمیزِ «همه‌خداییِ» شلینگی؛ از اینرو به روش و منطقی نیازمند است که از یک سو بتواند به نوعی از نگرش ارگانیک کانتی تبعیت کند و با لحاظ داشتنِ «آگاهیِ با خبر از تمایز»ها، وحدتی را آشکار سازد که متکی بر نسبت متقابل موقعیتِ بین چیزهای به ظاهر جدا و متفاوت است، چنانکه فی‌المثل بتواند بگوید: “خاصیت و چیز، ذات واحدی[اند] که یک‌بار چون برآیندِ عام، حضور دارد و بار دیگر چون چیز؛ […] می‌دانیم که چنین خاصیتی، به عنوان سیّالیّتِ عام، تا حدی به مانندِ یک چیز محدود نیست که در چارچوبِ فرابودی که حکمِ قالبِ وی را داشته باشد محبوس بماند؛ بلکه حساسیت است و از حدِ دستگاه عصبی فراتر می‌رود و در تمامیِ دیگر دستگاههای ارگانیسم می‌پراکند”، ص۳۲۹)؛ و از سوی دیگر بتواند دستگاه فلسفیِ خود را هم از ارگانیک کانتی و هم از قوانین متکی بر تقابل بین تضادها فراتر برد. هگل، خود درباره‌ی رابطه‌ی وحدت‌آمیز این «تضادها» چنین می‌گوید:
“اگر ببینیم که آگاهی در اثر خویش، با تضادِ خواستن و توانستن، با تضاد مقصود و وسایل یا واسطه‌ها، روبروست، [….] باید گفت که وحدت و ضرورتِ این کنش در هر حال حضور خود را دارد؛ این جانب در جانب دیگر دستی و دخالتی دارد، و تجربه‌ی پیشایندگیِ کنش، خودش فقط تجربهای است پیشاینده […]. با این همه ما به مضمونِ این تجربه در کلیتِ آن کار داریم که اثری است محو شونده؛ آنچه باقی می‌ماند محو شدن نیست، بلکه «محو شدن»، خودش امری برون‌ذات و وابسته به اثر است و با اثر هم از بین می‌رود؛ سالبه همراه با موجبه‌ای که خود نفی آن است سر به نیست می‌شود” (صص ۴۵۲ ـ ۴۵۳).
پس در نهایت هر امر سلب‌کننده‌ای، به محض نفی و محو امر ایجابی، خود را نیز نفی و محو می‌سازد. زیرا به دلیل «دستی» و یا «دخالت» داشتن‌اش در «جانب» دیگر (ایجابی)، به تحولی اجازه‌ی ورود می‌دهد که آنرا از چارچوب سلبیِ پیشین‌اش فراتر می‌برد و در نتیجه به محو چارچوب پیشین دامن می‌زند. گویی بقای هر یک به وجود دیگری بسته است. و وجود دیگری در همان شکل و محتوا، در حکم شیشه‌ی عمر اوست!
باری، هگل که تا این لحظه عملاً از چارچوبی علمی پیروی کرده است، برای تبیین «جان یا ذات مطلق» فلسفیِ خویش، به تدریج به سمت اندیشه‌هایی رمانتیکی ـ ایدآلیستیِ فیخته و یا حتا شلینگ گرایش پیدا می‌کند. منتها با ادبیاتی که ظاهراً متکی بر مضامینی عقلانی است؛ فی‌المثل برای حل تناقض بین «خود» و «غیرِخود» (من و دیگری)، به نوعی دست به دامن روایت‌های کلانِ ایدئولوژیکی‌ای می‌شود که در نهایت راه حل را در محو هر دو به دلیل وابستگی‌ِ وجودی‌شان به «فردیت» می‌یابد. فی‌المثل می‌گوید:
“اگر دو نیرو، در مضمون معین‌شان و در فردیت‌یابی‌شان، در نظر گرفته شوند، تصویر تعارضِ گسترش‌یافته‌شان، بنا به جانب صوری‌اش، به صورت تعارضِ نوامیس اجتماعی اخلاق و خودآگاهی با سرشتِ ناآگاه با پیشایندگیِ همراه با این سرشت نمودار می‌شود […] فردیت که درد وی همان نیروی متضاد است، از این یقین برخوردار است که درد وی بدتر از آنچه خودِ او عامل آن بوده نیست. حرکت نیروهای اتیک بر ضد یکدیگر و فردیت‌هایی که برنهنده‌ی این حرکات در حیات و عمل‌اند، فقط هنگامی به مقصود نهایی حقیقیِ خود می‌رسند که هر دو جانب، زوال واحدی را بیازمایند…. این‌ها در عمل، چون ذات‌هایی برخوردار از خوداند. منتها خودی متفاوت؛ […] پیروزی یکی از نیروها و منش آن، و شکست دیگری، بنابراین فقط چیزی جزئی و اثری ناکامل خواهد بود که پیوسته تا حد رسیدن به تعادل هر دو پیش می‌رود. تنها در تبعیتِ برابرِ هر دو جانب است که حقِ مطلق به جا آورده می‌شود و جوهر اتیک به عنوان نیرویی سلبی که هر دو جانب را فرو می‌برد، یا چون تقدیری قادرِ مطلق وعادل، سر برمی‌کند”(صص ۵۱۷ و ۵۱۶ ـ ۵۱۷).
و جالب است بدانیم، هگل به تصور خودش رهیافت خاصی برای عملی ساختن این به اصطلاح «تقدیر مطلق و عادل»، در نظر دارد. او برای محو جداییِ «فردیت» از «دیگری»، نخست به سنتزِ الویت دادن به «دولت» در ازای انحلال اهمیتِ فرد، (به معنایی، خود ـ آگاهی فردی) آغاز می‌کند و سپس با بردن آن (دولت) به سلسله‌ی جدیدی از «شدن»های دیالکتیکی، «دین» را، به مثابه‌ی آنتی‌تزی در برابر تزِ دولت متصور می‌شود تا با استفاده از همین روش در نهایت، به «روح مطلق» دست یابد.
بهرحال فراموش نکنیم که هگل در عصری زندگی می‌کند که شاهد آشفتگی و عدم انسجام دولت و کشور آلمان است. به طوری که تشابهاتی بین زمانه‌ی خود و ایتالیای امیرنشین دوران ماکیاولی، می‌دید. در هر حال روحیه‌ی وی به گونه‌ای بود که به جای هم‌صدایی با رمانتیک‌های انقلابیِ ناراضی از وضع موجود که شعار سرنگونی دولت می‌دادند، ترجیح می‌دهد همچون ماکیاولی و مسلماً با روش و نگرشی کاملاً متفاوت از او، به حمایت از «قدرت» عمل کند. شاید بد نباشد این را هم بدانیم که همانگونه که ماکیاولی برای تشکیل «کشور منسجم ایتالیا»، حاضر به اقتدار کلیسا در سراسر ایتالیا بود، هگل نیز برای یکپارچگی دولت آلمان، حتا پس از شنیدن فتح «ینا» به دست ناپلئون بناپارت، او را به‌منزله‌ی متحد‌کننده‌ی نه تنها مردم آلمان، بلکه سراسر اروپا می‌دید (دورانت، ۱۳۷۰، ج۱۱). در هر حال وی در خصوص جایگزین کردن «دولت» به جای «فرد» می‌گوید:
“در این قدرت [قدرت دولت]، خود آگاهی، بیشتر به کنشی می‌رسد که به عنوان کنشِ فردانی منتفی است و مقید به اطاعت یا فرمان‌بری. فرد، در برابر این قدرت [….]؛ این قدرت از نظر وی، ذاتِ سرکوبگر و در حکمِ شر است، زیرا به جای آنکه برابر باشد، به طور مستقیم با فردیت نابرابر است” (ص ۵۴۵). اما آنچه از نظر هگل انحلال قدرت فردی را (نه فقط در اطاعت از دولت، بلکه واگذاریِ فردیت خویش به آن) ضروری می‌سازد، ازخودگذشتگیِ اصیلِ «برای خود بود» یا به بیانی «خودآگاهی» است. همان «ازخودگذشتگی»ای که از نظر وی، هنگام آگاهی از مرگ نیز وجود دارد و به لحاظ تجربی شناخته شده است. او این توقع نظری را ظاهراً با توجه به آگاهیِ بشری از «مرگ» و از خودگذشتگیِ آگاهی نسبت به واقعیت آن، ارجاع می‌دهد و همان از خودگذشتگی را از آگاهی طلب می‌کند. بنابراین همانگونه که می‌بینیم، هگل به نوعی «انحلالِ» آگاهیِ فردی و واگذاریِ قدرت و اراده‌ی فردی به دولت را با «مرگ» و آگاهی از آن، برابر می‌داند. در زیر گفته‌ی صریح وی را در این‌باره می‌خوانیم:
“ازخودگذشتگیِ اصیلِ «برای خود بود»، فقط همان است که طی آن این از خودگذشتگی به صورت کامل خود، چنانکه در پذیرش مرگ دیده می‌شود، نمودار می‌شود که در ضمن با این گونه از سر خود برخاستن ماندگار می‌ماند؛ برای خود بود، بدین‌سان، همانگونه برون‌ذات می‌شود که در خود هست […] قدرتِ دولت نیز به جایی می‌رسد که برتر از خودِ شخصی قرار می‌گیرد، همچنانکه بدون این گونه بیگانه شدن با خود، کردارهای افتخارآمیز، اعمال آگاهیِ شریف و توصیه‌های برخاسته از وقوف وی، پرده‌ی ابهامی می‌توانست باشد برای پوشاندنِ امتناع درونیِ قصد خاص و اراده‌ی خاص”(ص۵۵۲).
موضوع جالب شده است زیرا چنانکه می‌بینیم، هگل بدون هرگونه پرده پوشی، در حال اضمحلال ارمغان «خود ـ آگاهیِ» عصر روشنگری است. عصری که شعار و گفتمان‌های آن،«حمایت از اندیشه و اراده‌ی فردی»، در برابر هر گونه «قدرت و اراده‌ا‌ی قیم‌وار» است (اعم از دولت، شاه، حکومت کلیسا و …)؛ هر چند در بحثِ کانت (و مسلماً به دلیل کمبود جا و فرصتِ گفت‌وگو در یک مقاله)، به طور دقیق از نظریات تعدیل‌کننده‌ی کانت در خصوص «فردیت» عصر روشنگری سخنی به میان نیاوردیم، اما لازم است بدانیم، کانت آزادسازیِ متافیزیکی را با احتیاط کامل به انجام رساند. آنقدر با احتیاط که از دید با نفوذ‌ترین منتقدِ شالوده‌شکن‌اش یعنی نیچه اصلا این آزاد‌سازی به چشم نمی‌آمد و به باور او در نیمه‌ی راه به کلی متوقف شده بود. بهرحال کانت از یکسو با «قانونِ اخلاقی» خویش، به کلی مانعی در برابر افسارگسیختگیِ فردیتی که تا دیروز تحت هدایت و نفوذ کلیسا بود ایجاد می‌کند و از سوی دیگر با طرح «چیز برای خود»، از قلمرو شناخت محافظت می‌کند. آن هم بدین صورت که «قدرتِ» متعین ساختنِ چیزها را (یا به قولی «قدرتِ» در پسِ قلمرو «شناخت» را) که تا دیروز فقط تحت سلطه‌ی عالم الهی و کشیشان (کلیسا) بود، به خودِ قلمرو شناخت واگذار می‌کند: شناخت در عرصه‌ی ذهنِ مکانی، زمانی [و مسلماً تاریخی] . بهرحال این بحثی نسبتاً پیچیده است و پیش‌فهم‌های زیادی برای درک همه جانبه‌ی آن لازم است که به هیچ وجه اینجا، جای مناسبی برای آن نیست. چنانچه اگر مجبور نبودیم تا مخاطب را از وجود حصارهای اخلاقی ـ مسئولیتی (اجتماعی، دینی، فرهنگی و …) در فلسفه‌ی کانت مطمئن سازیم، شاید هرگز ذکری هم از آن به میان نمی‌آوردیم، اما در حال حاضر لازم است بدانیم که هگل با عَلَم کردنِ «دولت»، در برابر اراده‌ی «خود ـ آگاه» و مسئولِ کانتی، و توقعِ «ازخودگذشتگی» فردی و تقلیل یا محوِ اراده و «خود آگاهی فردی» به نفع «قدرتِ» دولت، برخلاف آنچه برخی تصور می‌کنند، عملی که انجام می‌دهد نه عقلانی ـ مترقی، بل عاطفی ـ ارتجاعی است. واقعیت این است که فلسفه‌ی هگل در حیطه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، در نهایت به نفع «قدرت» تمام می‌شود و شاید حتا بتوان گفت این فلسفه، یک جورهایی به هم ریختن و از نو سوار کردن «وضع موجود» و مشروعیت بخشیدن به آن است. گرایشهایی که احتمالاً در متن بحران‌های ساختار سیاسی ـ اقتصادیِ آلمان در آن روزگار می‌تواند قابل درک باشد.
باری، اکنون در برنامه‌ی «شدن» و یا صیرورتِ دیالکتیکیِ هگل که مسیری در جهت رشد و تکامل «جان» تا آشکارگی «مطلق» آن دارد، دولت در تبدیل یا شدن‌اش به تحول «دین»ی به موقعیت فراتر رهنمون می‌شود. به طوری که در فراز و نشیب بسیاری که طی می‌کند، به قول هگل، “می‌بیند که فقط در درجه‌ی نخست از نظر معنوی از حیثیتِ «خود» برخوردار است؛ بنابراین، چنین زبانی هنوز بیانگر جان، آن سان که خودِ جان به خود دانستگی دارد و خویشتن را به تمامی بیان می‌کند، نیست” (صص ۵۵۵ ـ ۵۵۶). هگل با این رویکرد سلبی، در واقع دست به ساختن پاره‌ی آگاهیِ از خود بیگانه‌ای می‌شود که در اطراف قدرت دولت شکل می‌گیرد. زیرا به گفته‌ی او “نجبا و اشراف، نه فقط آماده‌ی خدمت‌گزاری به قدرت‌اند، بلکه در کنار تخت او به سان «زینتی» گرد آمده‌اند …. زبان ستایش اینان بدین سان، جانی است که در خود قدرت دولت، حدود نهایی را گرد هم می‌آورد و یک جا جمع می‌کند؛ این زبان، بازتابنده‌ی قدرت انتزاعی در خودیِ آن است … پس خود خاصی که اراده‌ی قدرت دولت است، برای خود از رهگذر فروکاهی و تباهیِ آگاهی شریفِ عامیتِ با خود بیگانه شونده به فردانیتی کامل و پیشاینده تبدیل می‌شود که طعمه‌ای برای هر اراده‌ی تواناتر است(صص۵۵۷ ، ۵۵۸).
پس شاید بتوان گفت زمانی که «نجبا و اشراف» نه در جهت عمل شریف بل در سمت و سوی «فروکاهی و تباهیِ آگاهی» خویش عمل می‌کنند، به قول هگل ما با «فرهنگی توخالی» مواجه می‌شویم (۵۶۶). اما چه زمانی متوجه آن می‌شویم؟ ـ زمانی که خودآگاهی عصیانگر از دو پارگی درونیِ زبان و فرهنگ خویش باخبر می‌شود و به گفته‌ی هگل: “در همین خبر داشتن است که داده شده از دو پارگی فراتر رفته است. در یک چنین بیهودگی‌ای، هر مضمونی به امری سالبه که دیگر قادر نیست به گونه‌ای ایجابی فهمیده شود، تبدیل می‌شود؛ … و آگاهی از درون دو پاره، در خود، همین برابری با خویشتنیِ خودآگاهیِ به خویشتن بازآمده است”(ص۵۷۱). واقعیت این است که تمام شاهکار هگل در همین هنرش (که باید اعتراف کرد اگر به ورطه‌ی «زبان‌آوری» فرو غلطد، کوچکترین اثری از «علم» باقی نمی‌گذارد)، خلاصه شده است. بهرحال اکنون باید «ایمان» یا باور دینی را به‌منزله‌ی سنتز نوپدیدی دانست که از دلِ رابطه‌ی دیالکتیکی دو شق دولت برمی‌آید (دولتی که از یک سو در مقام خودِ آگاهیِ حامل قدرت و ثروت قرار دارد و از سوی دیگر در برابر بیگانگی دهان گشوده‌ی ناشی از تصرف قدرت و ثروت از سوی گروههای نزدیک به آن).
در حال حاضر با مرحلهی جدیدی از «جان» سر و کار داریم، مرحلهی خاصی از رشد تاریخی‌اش، که بعد از شکل آرمانی‌اش به صورت «دولت»، اینک به صورت «ایمان» یا دین ظهور کرده است: ” دینی که در اینجا صحبتِ آن در میان است ـ به عنوان ایمان ( Glaube) جهان فرهنگ وارد صحنه می‌شود؛ بنابراین، هنوز آنچنان که درخود و برای‌خود هست به میان نمی‌آید. دین، تا حال برای ما در دیگر تعین‌پذیری‌ها نمودار شده است، از جمله، به عنوان آگاهیِ ناخشنود، یا …”(ص۵۷۳). و جالب است بدانیم همین «ناخشنودیِ دینی» به جهتی کار را برای هگل آسان می‌کند زیرا دین، به عنوان مقوله‌ای ایمانی از همان ابتدا پاره‌ی متضاد خویش را همراه خود دارد. افشای ناحق و ستیز با بی‌ایمانی در قالبِ به قول هگل «آگاهیِ‌با‌ایمان»؛ یعنی همان آگاهی‌ای که به گفته‌ی وی: “تا حدی مبنای برون‌ذاتیت‌اش را در جهان واقعیِ فرهنگ دارد، ولی همین آگاهی تا حدی نیز با این برون‌ذاتیتِ از آن خویش به سان چیزی بیهوده، در تضاد است و همانا حرکت رفع آن است” (ص۵۷۸).
هگل در پدیدارشناسی جان، درباره‌ی «دین»، بحثی مفصل و طولانی دارد؛ اما با وجودیکه این گفتگوها نگرش قابل تأملی در باب موقعیتی ارائه می‌دهد که «خودآگاهی» با «غیر خود» به آشتی رسیده است، با اینحال، آن مرحله و موقعیت را مناسب بسندگیِ بحثِ «جان» فلسفه‌ی دیالکتیکیِ خویش نمی‌بیند. به طوری که می‌گوید: ولی این هم‌بودِ دینی (die Gemeinde)، در این خود‌آگاهی‌ای که از آنِ وی است، هنوز کامل نیست…. این هم‌بودِ دینی هنوز دارنده‌ی آنچه خود هست نیست؛ خودآگاهیِ جانانه‌ای است که درست چون خودآگاهی، عین یا ابژه برای خودش نیست، یا به روی خودش گشوده نیست. ولی تا جایی که آگاهی است همین تصوراتی را که بر شمردیم داراست. ما خودآگاهی را در چرخش نهایی‌اش می‌بینیم که «درونی می‌شود» و به مرتبه‌ی «دانستگیِ در خودبودی» می‌رسد”(ص ۸۱۵).
واقعیت این است که هگل که از خودآگاهیِ انسان، آغاز می‌کند و با دنبال کردن (به تصور خودش) مراحل رشد آن (فی‌المثل در ارتقاءاش به دولت و ….)، در نهایت به «جهان» راه می‌یابد، در این مرحلهی حساس رابطه‌ی بین آگاهی و جهان را به‌منزله‌ی حضور و هستیِ وحدت آمیز می‌بیند:” جهان، به خوبی با ذاتِ در خود، به آشتی رسیده و ذات به خوبی می‌داند که خودش دیگر عین یا ابژه را چون چیزی بیگانه با خود نمی‌داند، بلکه آنرا برابر با خود در عشق می‌داند. ولی برای خودآگاهی این حضورِ داده شده هنوز قالب جان ندارد” (ص۸۱۶).
وانگهی هگل در فلسفه‌ی خویش «آگاهیِ زمانیِ» کانت را به تعلق خود درمی‌آورد. آگاهی‌ای که از طریق صورت‌های پیشینیِ ذهن‌اش، درکی شهودی و غیر قابل تفکیک از خود، غیرخود و «حضور» (یا حضوریافتگی) در جهان و چیزها دارد: شناختِ زمانی. باری، هگل نیز «جان» و یا به عبارت دیگر «قالب جان» را به دلیل درک شهودی‌اش از زمان، به اصطلاح با (و در) زمان می‌آمیزد. «زمان»ی که همانگونه که از دستگاه فلسفی هگل انتظار می‌رود، برای آنکه به لحاظ مفهومی مناسب حال «جان» شود، نخست می‌باید در صورت‌های دیالکتیکی ـ فلسفی هگل پخته و کامل شود. به عنوان مثال هگل که از حضور ناگزیریِ جان در زمان (از طریق فلسفه‌ی کانت و حتا قبل تر از آن در نحوه‌ای دیگر به واسطه‌ی فلسفه ی صیرورت هراکلیتوس) به خوبی مطلع است، بحث «جان و زمان» را مطابق آداب فلسفیِ خویش که از وی سراغ داریم، به انجام می‌رساند. یعنی نخست، تقسیمات دوتایی، بعد هم با رویکرد سنتز، (برساختنِ وحدت دیالکتیکی دو وجه متقابل) بر شکافی که خود در عالم نظری ایجاد کرده است، فائق می‌آید. فی‌المثل درباره رابطه‌ی آگاهی و زمان معتقد است: “زمان، خودِ مفهومی است که در میانه حضور دارد، و خود را چون شهودی خالی به آگاهی عرضه می‌کند. به همین دلیل، جان، ناگزیر در زمان پیدا می‌شود و در زمان پیدا شدن‌اش مادام که مفهوم محض خود را در نیافته است، یعنی تا زمانی که زمان را حذف نکرده است، ادامه دارد. زمان خود محض برونی است که به شهود دریافته می‌شود نه از راه خود؛ مفهومی است که فقط [به شکل] شهودی حسی از آن داریم…”(صص ۸۳۱ ـ ۸۳۲).
هگل در ادامه‌ی بحث بالاخره «زمان» را به عنوان مفهوم محض شهودی «جان» معرفی می‌کند: … “پس، از آنجا که جان ناگزیر همین حرکت متمایز شونده در خویشتن است، کل شهودی‌اش در برابر خودآگاهی بسیط آشکار می‌شود، و ، بنابراین از آنجا که این کل همان است که متمایز شده است، متمایزشدن‌اش در مفهوم محض شهودیِ وی است، یعنی در زمان؛ …..(۸۳۳). اما واقعیت این است که هگل به این مفهوم فلسفی که بعدها مایه‌ی فکریِ کارگاه فلسفیِ هایدگر می‌شود، قانع نیست؛ زیرا باور تکاملی و نگرش غایت‌گرای وی، او را بر آن می‌دارد تا به کارگاه فکری ـ فلسفیِ دیگری بیندیشد: «تاریخ»؛ کارگاهی که در آن انواع قالب‌های جان پی ریخته شده‌اند: قلمرو جان‌هایی که هر یک از درون دیگری زاده شدند، آنهم در حالی که خود نیز به دلیلِ خصلت اثرگذاری و اثرپذیر خویش، در عین حال، حاملِ «جانِ» نوپدیدی هستند که به زودی جایگزین جان، دیگری می‌شود. هگل معتقد است: “هر کدام از این جانها، قلمرو جهان جانانه را از جان پیشین‌اش گرفته است. هدفِ این جایگزینیِ پیاپی، آشکارشدنِ ژرفا همانا مفهوم جامع مطلق است… محفوظ ماندن این جانها از جنبه‌ی فرابودِ آزادشان، که در صورت پیشایندگی نمودار می‌شود، همان تاریخ است؛ اما از جنبه‌ی سازمانِ مفهومی‌ِشان، همان علم دانستگی نمود یابنده ( erscheinenden Wissen) است. هر دو جنبه با هم به عبارت دیگر، تاریخ در قالبِ دریافته، سازنده‌ی خاطره و به صلیب کشیده شدنِ جانِ مطلق، برونذاتیت، حقیقت و یقین به اورنگ نشستنِ آن است، که اگر نمی‌بود، این جان همانا تنهاییِ بی‌حیات می‌شد و بس”(ص۸۴۰).
بنابراین فلسفه‌ی دیالکتیک هگل، عاقبت در ایده‌ی «جان مطلقِ آگاه و داننده»ای آرام و قرار می‌گیرد که با مجهز کردن خود به جامعه، فرهنگ، دین، هستیِ زمانی و ….، و همچنین اطلاع‌یافتگی از رسالت تاریخی‌ِ رو به تکاملِ خویش، بر سرشت خام و آشتی‌ناپذیرِ آگاهیِ انتزاعی چیره می‌شود. همان چیزی که هگل از آن با «کنار کشیدن تنهای خودآگاهی و پناه بردن‌اش به درونیتِ محض» یاد می‌کند: «جانی تنها و فاقد حیات»….
برای نوشتن این متن از کتاب‌های زیر استفاده شده است:
۱. تاریخ تمدن، نوشته ویل و آریل دورانت، جلد یازده (عصر ناپلئون)، مترجمان اسماعیل دولتشاهی و علی اصغر بهرام بیگی، انتشارات آموزش و انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰
۲. پدیدارشناسی جان، نوشته گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، ترجمه باقر پرهام، انتشارات کندوکاو، ۱۳۹۰