فلسفه به زبان ساده (۱۹) باروخ اسپینوزا: «اشیاء، همه در خدا موجودند و به واسطه او به تصور می‌آیند»
باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲ ـ ۱۶۷۷)، فیلسوف هلندی در قرن هفده میلادی می‌گوید:”سعادت، پاداش فضیلت نیست، بلکه خودِ فضیلت است”….؛ وی این عبارت را در صفحات پایانی کتاب خویش تحت عنوان «اخلاق» آورده است. کتابی که به خواست وی همراه با باقی آثار به چاپ نرسیده‌اش (مسلماً به دلایل امنیتی)، تنها پس از مرگ او (توسط یکی از دوستان وفادارش) به چاپ رسید. زیرا اسپینوزا در زمان حیات خویش دچار همان مصیبتی شد که همواره گریبان تمامی آزاداندیشان جهان را می‌گیرد. از اینرو زندگی راحت و بی‌دغدغه‌ای نداشت. در جوانی او را به اتهام بدعت دینی از جامعه یهودی آمستردام طرد کردند و همچنین مورد تهدید قرار گرفت. طبق اسناد و مدارک تاریخی، در زندگی اسپینوزا دو گروه مذهبی با او دشمنی داشتند گروه اول جامعه رسمی یهودیان آمستردام (۱۶۵۶ میلادی) که علاوه بر انکار وی، از مقامات دولتیِ وقت، خواستار اخراج او از شهر شدند و گروه دوم انجمن کالونی لاهه (۱۶۷۵ میلادی) در شهر آمستردام که افکار آزادی‌خواهانه وی را مغایر با آموزه‌های بی‌چون و چرای خود می‌دیدند (دورانت، ۱۳۷۱: ج هشتم، صص۷۱۳ و ۷۲۱). اما قبل از آنکه به نگرش آزادمنشانه اسپینوزا در کتاب «اخلاق» بپردازیم، پیشنهاد می‌کنم ابتدا به اجمال هم که باشد، به نظریات وی در باب «اخلاق سیاسی» نگاهی اندازیم. (نظریاتی که دورانت عیناً آنها را در کتاب خویش آورده است). وی با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ زمانه خویش می‌گوید:
” … در خصوص مذهب وضع به صورت دیگری است. چون به سادگی و به حقیقت، اخلاق [….] از حوزه قانون و اختیار دولتی بیرون است. سادگی و حقیقت و راستیِ اخلاق با قید قانونی و اختیار دولتی به وجود نمی‌آید؛ در این دنیا هیچ کس را نمی‌توان با فشار و زورِ قانون، به سعادت رساند. پند و اندرز صادقانه و برادرانه، تحصیلات سالم، و از همه مهمتر، استفاده آزاد از داوری فردی وسایل لازم این تکاملند… هر فرد می‌تواند از برترین حق و اختیار داوری آزاد برخوردار شود … و دین را برای خود تبیین و تعبیر کند […].
نوشته‌های مرتبط
در سیاستهای مستبدانه، رمز بزرگ و اساسی این است که رعایا را بفریبند و ترس را، که ساکتشان می‌سازد، لباس حق‌نمای دین بپوشانند، به طوری که مردم شجاعانه برای بندگی و ایمنی بجنگند و نه تنها از ریختن خون خود در راه غرور و یا خودستاییِ فردی مستبد، شرمگین نباشند، بلکه بدان مباهات نیز کنند؛ اما در دولتِ آزاد، سیاستهای زیان‌آور و موذیانه را طرح‌ریزی نمی‌کنند و به اجرا در نمی‌آورند. … اگر فقط اَعمال دلیل اتهامات جنایی قرار گیرند و گفتار همیشه آزاد باشد، [در این صورت]…، فتنه‌انگیزی، هر گونه توجیه خود را از دست خواهد داد و به وسیله یک مرز پابرجا از مباحثه و مجادله جدا خواهد شد”(دورانت، ۱۳۷۱: ج هشتم، صص ۷۱۸ ،۷۱۹).
وانگهی او معتقد بود که مردم دچار بدفهمی و سوءتعبیراتی هستند که ناشی از نحوه اندیشیدن خطا آمیز و نادرستی است که ناآگاهانه و از سر جهل اتخاذ کرده‌اند. او در کتاب «اخلاق»، سعی کرده است تا به این تفکرِ به قول خودش «نادرست و خطا»آمیز بپردازد. از اینرو می‌توان گفت این کتاب قبل از هر چیز متدولوژی تفکرِ به اصطلاح «درست»ی است که اسپینوزا قصد دارد آنرا جایگزین شیوه نگرشهای غلط کند.
همانگونه که می‌دانیم در قرن هفده، رشد نگرشهای معتقد به علم، سراسر اروپا را درنوردیده و به یکی از مهمترین ابزارهای فکری مبدل شده بود؛ از اینرو اغلب فلاسفه به اصطلاح «نو اندیش»، سعی داشتند تا با الهام از کشفِ قوانین علمی، نحوه تفکر نوینی را پایه‌گذاری کنند. باروخ اسپینوزا هم به همین ترتیب از باور رایج زمانه خویش مستثنا نبود از اینرو بر آن شد تا دستگاه فکری‌ای مطابق الگوهای هندسی بیافریند. بدین منظور لازم دید تا هر چیزی را که بر اساس اندیشه دینی، غایتمندانه تصور می‌شد، منحل سازد. چنانچه می‌گوید:
“معمولاً فرض میشود که همه اشیاء طبیعی، مانند انسانها، برای رسیدن به غایتی کار می‌کنند و به طور مسلم پذیرفته میشود که خداوند نیز همه اشیاء را به سوی غایتی معین سوق می‌دهد. زیرا گفته میشود که خدا همه اشیاء را برای انسان آفریده و انسان را هم آفریده است تا او را عبادت کند. […] و لذا معتقد میشود که همه اشیاء طبیعی برای این به وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند. و از آنجا که انسان این اشیاء را نساخته بلکه [آنها را فقط] شناخته است، باور می‌کند که موجود دیگری آنها را به عنوان وسائلی برای استفاده او پدید آورده است… [وبدین ترتیب] نتیجه می‌گیرد که جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی است، با همان اختیار انسانی…”(اسپینوزا، ۱۳۸۸: صص ۶۱، ۶۲، ۶۳).
اما آنچه اسپینوزا جایگزین این جهان‌بینیِ غایتمندانه می‌کند، (بر خلاف تصور برخی)، به هیچ‌رو، نگرشی «مادی» و یا به اصطلاح مادی‌گرا نیست؛ بلکه همانگونه که در این متن خواهیم دید نگرشی عمیقاً دینی ـ اخلاقی است که ظاهراً بر اساس ضرورت زمانه‌ای که به کشف قوانین علم جدید راه یافته، مشتاق مشارکت در این دستاورد علمی است. از آنجا که عموم متفکرانِ قرون وسطایی (به تبعیت از افلاطون و ارسطو) و یا حتا پیروان آنها در قرون بعدی، از «نفس»، به عنوان ابزار تمایز آدمی نسبت به سایر «هست‌ها» (موجودات) استفاده می‌کردند، اسپینوزا هم بر اساس همان تمایزاتِ مبتنی بر «نفس»، به شکستن شالوده‌هایی اقدام می‌کند که بنیانِ فلسفه را می‌‌ساختند. چنانچه می‌گوید: ” انسان، مرکب از بدن و نفس است و بدن انسان، آن طور که درکش می‌کنیم موجود است”(همانجا، ص ۸۹). بنابراین او حتا بر خلاف نظر دکارت (که همعصر اوست)، برای آنکه بتواند جداً نفس را به‌منزله «نفس»ی که از قدرت عمل برخوردار است، (قادر به انجام کارکردهایش باشد)، شناسایی کند آنرا در وضعیت محتاج «جسم» آشکار می‌سازد. چنانکه می‌گوید: “نفس، نه می‌تواند چیزی را تخیل کند و نه اشیاء گذشته را به خاطر آورد، مگر در حالی که در بدن است” (همانجا، ص ۳۰۸). اما نکته قابل توجه اینجاست که هرچند در وهله نخست، به نظر می‌رسد که نظریات اسپینوزا، نسبت به افلاطون‌گرایان موضع دارد، اما خیلی طول نمی‌کشد که متوجه می‌شویم او نسبت به دیدگاه ارسطو هم بی‌نصیب از موضع نیست. چرا که انسان را چیزی فراتر از اتحاد نفس و جسم می‌داند. به واقع باید گفت انسانی که اسپینوزا از آن سخن می‌گوید، در عین آنکه به دلیل «جسم» و یا به قول خودش («بُعد»مند بودن‌اش)، خارج از حیطه تفکرات افلاطونی قرار می‌گیرد، اما از آنجا که او را بخشی ناگسستنی از «عقلِ بی‌نهایت خداوند» محسوب می‌کند، نمی‌تواند در تفکر ارسطویی مقیم شود. زیرا بر این باور است که: “نفس انسان، جزئی از عقل بی‌نهایت خداست. بنابراین، وقتی که می‌گوییم که نفس انسان این یا آن چیز را درک می‌کند، چیزی جز این نمی‌گوییم که خدا این یا آن تصور را داراست، اما نه از این حیث که نامتناهی است، بلکه از این حیث که به واسطه طبیعت نفسِ انسان ظاهر شده است”(همانجا،ص۸۷).
مسلماً با توجه به اینکه تا قبل از اسپینوزا با تفکراتی سروکار داشته‌ایم که منطق فلسفی‌‌شان به نوعی یا تابع افلاطون بوده و یا ارسطو، این احتمال وجود دارد که درک نگرش اسپینوزا، مشکل به نظر رسد؛ اما اگر بدانیم که خدایی که او از آن یاد می‌کند و انسان را جزئی از آن می‌داند، یک جورهایی «طبیعت» و یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم «ذاتی یگانه با طبیعت و همه هستی» دارد، راحت‌تر گفته‌های وی را درک کنیم. زیرا اگر «نفس» و «جسم» هر دو به نوبه خود در جهان از موجودیت (هستی) برخوردار باشند ـ یکی از آنها به عنوان شیِء دارای بُعد و دیگری به عنوان شیِء متفکر (ص۷۱) ـ همین امر کافی است تا از نظر اسپینوزا اعترافی باشد دال بر اینکه «هر دوی آنها به دلیل هستی‌شان، در خدا موجودند و از او ناشی می‌شوند و به او راجع‌اند»(ص۱۰۳). اما باید بدانیم که این امر در مورد تمامی وضعیت‌های اشیاء موجود در جهان صدق می‌کند و فقط مختص به رابطه انسان و خدا نیست. بنابراین از نظر اسپینوزا، در ذره ذره هر چه که در جهان هست، این «هست»ی، دلیلی است بر اظهار خداوندی. همانگونه که می‌بینیم، در اینجا تا جای ممکن تلاش میشود از به کار بردن عباراتی پرهیز کنیم که تأملات فلسفی اسپینوزا را به وضعی عامیانه تنزل می‌دهد. زیرا دیده شده است که گاهی اوقات، پیامدهای ناشی از بدفهمیِ فلسفه وی، دیدگاه او را به طرز جبران‌ناپذیری به تفکری خام و ساده‌دلانه تقلیل داده است.
باری، معمولاً به این نحوه تفکر، «وحدت وجودی» و یا «همه خدایی» می‌گویند (که اگر به دلیلی که گفته شد، این اصطلاحات، با احتیاط به کار روند)، صرف وجودِ خودِ همین تعبیرات، در جایی دیگر، به ما کمک می‌کند تا از سوء برداشتِ تمایلات مادی‌گرایانه‌ای که از فلسفه وی شده است، پرهیز کنیم. به بیانی دیگر، باید در نظر داشت که فلسفه اسپینوزا، فلسفه‌ای بسیار شکننده و در عین حال چند ساحتی است که تمامی ساحت‌های آن در قلمرو متافیزیک و به یک مقوله یعنی «خدا» منتهی و یا از آن آغاز می‌گردند. بنابراین باید خیلی محتاط بود تا مبادا این تصور پیش آید که اسپینوزا، خدا را فی‌المثل به «ذهن» (یا نفس) و یا «ماده» و یا هر چیزی که تصور تک‌ساحتی از آن داریم، فروکاهیده‌است. زیرا همه این تمثیل‌ها به قدرت و تواناییِ ذهنیِ ما برمی‌گردد. دقیقاً بدین معنی که هیچ مانعی ندارد اگر فی‌المثل بگوییم، اسپینوزا وجود خدا را در ذهن و یا در ماده (هر گونه ماده‌ای، حتا در تکه سنگی یا قطره آبی و یا …) می‌بیند، اما به این شرط که تصور خود ما از ذهن، و یا ماده، تک ساحتی نباشد . بهرحال وی «طبیعت» را در دو وضعیت می‌بیند: خلاق و مخلوق. خود وی در این‌باره، اینگونه توضیح می‌دهد:
“مقصود من از «طبیعت خلاق» چیزی است که در خودش است و به وسیله خود متصور است، یا آن صفاتی است که مظهر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست. از این حیث که او علتِ آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از «طبیعت مخلوق»، همه اشیایی است که از ضرورتِ طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی می‌شوند،… و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور آیند”(ص ۵۱).
ظاهراً به نظر می‌رسد که این سخنان اسپینوزا، یادآور فلسفه مدرسی است. (اگر به یاد آوریم تمامی متفکران قرون وسطایی اعم از اسلامی و مسیحی، اتفاق نظر داشتند که «خدا» واجب‌الوجود و «انسان» ممکن‌الوجود است) که البته این بار به جای واژه «واجب الوجود»، از کلمه «طبیعتِ خالق» استفاده شده است! بهرحال واقعیت این است که ممکن است شباهت‌های این چنینیِ زیادی در فلسفه اسپینوزا پیدا کنیم که دلالت بر گرایشهای مذهبی وی دارد. هر چند که تلاش فراوانی می‌کند تا نحوه اندیشیدن خود را در نقاط مرزی بین این دو قلمرو (فلسفه ـ دین) قرار دهد. به طوری که با گفتن عبارتی با این مضمون که فی‌المثل “خدا، فقط بر حسب قوانین خود عمل می‌کند” (ص۳۵)، می‌تواند عواطف مذهبیِ «مؤمنین» را دچار شوکی غیر منتظره کند. چرا که درباره خدا طوری سخن می‌گوید که گویی درباره قانونِ جاذبه زمین سخن می‌گوید و یا قانونی که بی‌برو برگرد، در جمع اضلاع مثلت قائمه وجود دارد. و از قضا این نحوه سخن گفتن همان چیزی است که او در روش‌شناختی خویش به دنبال آن است. از اینرو، صرف نظر از به کارگیری ادبیاتی که برای مؤمنِ انواع کلیساها (اگر نخواهیم بگوییم «بدعت»آمیز)، ممکن است «خشک» جلوه‌گر شود، می‌تواند بی‌آنکه ذره‌ای مشکل در اعتقاداتِ ادیان توحیدی به وجود آورد بگوید: “نیرویی که به وسیله آن هر چیزی وجودش را حفظ می‌کند از همان ضرورت سرمدیِ طبیعت خدا ناشی میشود” (ص ۱۲۵). آیا این عبارت می‌تواند، بیان دیگری باشد، از اینکه فی‌المثل «هیچ برگی بدون اراده خداوند از شاخه‌ای جدا نمی‌شود». اگر پاسخ مثبت باشد، باید بدانیم که اتفاقا این نحوه اندیشیدن و به کارگیری این نوع ادبیات است که اسپینوزا با آن شدیداً مخالف است. زیرا معتقد است که بدینگونه از سر غفلت و ناآگاهی، از خداوند چهره‌ای «انسانی» ساخته‌ایم: “[که فی‌المثل] جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی است با همان اختیار انسانی که همه اشیاء را برای انسانها و فایده رساندن به آنها فراهم می‌آورند…”(همانجا ص ۶۳).
واقعیت این است که قبل از اسپینوزا هم، برخی از فلاسفه، در جهت تزکیه اندیشه دینی از روشهای فرافکنانه به شدت «انسان‌محور» تلاش‌هایی داشته‌‌اند. به عنوان مثال فارابی یکی از آنها بود (بحث شماره ۱۰) و ما دیدیم که در راستای این پاک‌سازی، این ادعا را رواج داد که «خداوند به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند». اما در خصوص اسپینوزا، شاهدیم که روش وی به کلی مغایر با فارابی است. زیرا ظاهراً ترجیح می‌دهد به جای خالی کردن قلمروِ به اصطلاح الهی از امور زمینی ـ بشری، در جهت «طبیعی» کردن آن اقدام کند. به بیانی اسپینوزا مدعی است که با بازگرداندن عواطف به قلمرو «طبیعی» (واقعی) خود، می‌توان مسیر تفکر و تأمل را از «تخیل» و نگرش خطا، به مجرای درست انداخت. آن هم به این طریق که اگر جداً دست از «غایت‌اندیشی» برداریم و موقعیت «خود» را (به منزله انسانی که تصور می‌کند جهان برای نوع او آفریده شده است) محور تفسیرها قرار ندهیم، می‌توانیم مسیر درست را بیابیم. به همان صورت که می‌توانیم دریابیم که “نظم در طبیعت، چیزی جدا از تخیل ما نیست” (همانجا، ص ۶۷). بنابراین، به باور اسپینوزا، روش دکارت که سعی در انتزاعِ نفس (ذهن) از عواطف انسانی دارد (بحث شماره ۱۶)، نمی‌تواند روشی درست باشد. چنانچه می‌گوید:
“من به خاطر می‌آورم که دکارت نامدار، با اینکه عقیده داشت که نفس نسبت به اعمال خود اختیار مطلق دارد، کوشیده است تا عواطف انسان را به وسیله علتهای نخستین‌شان تبیین کند و در عین حال نشان دهد که نفس چگونه می‌تواند بر آنها سلطه مطلق بیابد، اما به عقیده من … او تنها عظمت و نبوغ عقل خود را نشان داده است. عجالتاً می‌خواهم توجه خود را به کسانی معطوف دارم که به جای اینکه عواطف و اعمال انسان را بشناسند، ترجیح می‌دهند که از آنها تنفر جویند و آنها را استهزا کنند. بدون شک، به نظر اینها، بسیار عجیب می‌نماید که من می‌خواهم در خصوص رذائل و معایب انسان با روش هندسی سخن بگویم و اموری را که آنها مخالف عقل، عبث، باطل و نفرت‌انگیز می‌شمارند با دلائل استواری مبرهن سازم. و دلیل من این است که در طبیعت چیزی اتفاق نمی‌افتد که بتوان آنرا به نقص طبیعت نسبت داد، زیرا طبیعت همیشه یکنواخت و خاصیت و قدرت عمل، یعنی قوانین و قواعد طبیعت که همه اشیاء بر طبق آن به وجود می‌آیند و از صورتی به صورت دیگر تغیّر می‌یابند، همواره و همه جا یکسان است و لذا برای فهم همه اشیاء هر چه باشند، روش واحد و یکسانی لازم است”(همانجا، ۱۴۱ ـ ۱۴۲).
اولین قدم روش هندسیِ اسپینوزا، در شناخت عواطف ، این است که بدانیم “هر کس، بر حسب قوانین طبیعتِ خود ضرورتاً چیزی را می‌خواهد که آنرا خیر می‌داند و از چیزی دوری می‌کند که آنرا شر می‌داند. [زیرا] شناخت خیر و شر همان عاطفه لذت یا الم است”(ص ۲۳۶). به بیانی دوری از الم، دوری از شر پنداشته میشود و نزدیکی به لذت، خیر…؛ از سوی دیگر اسپینوزا، رابطه انسان با موقعیت‌های خیر یا شرآمیز در نسبت با دیگر اشیاء (موجودات دیگر) را اینگونه تفسیر می‌کند که از نظر عموم، “هر شیئی که تناسب حرکت و سکونی را که اجزای بدن انسان نسبت به یکدیگر دارند، حفظ کند خیر است و بر عکس چیزی که باعث تغییر این تناسب باشد شر است” (ص ۲۵۴). و بالاخره اینکه در اخلاقِ اجتماعی ـ سیاسی، معتقد است که “هر چیزی که مردم را به زندگیِ اجتماعی سوق دهد، یعنی باعث شود که آنها با هم در توافق، زندگی کنند، سودمند است و برعکس، هر چیزی که موجب اختلاف در مدینه باشد، شرّ است”(همانجا، ص ۲۵۶). بر این اساس، متوجه می‌شویم که اسپینوزا، نه تنها روی مباحث «توافق» و «اختلاف»، نظر دارد، بلکه اهمیت آنها را در حیطه‌ای مانند «روابط اجتماعی» مورد بررسی قرار می‌دهد. بنابراین اگر «اختلاف»، به‌منزله شرّ، قلمداد گردد، آن هم شرّی که درهای ارتباطی را به روی دیگر اعضاء جامعه می‌بندد، شناخت این «شر»، از نظر اسپینوزا در واقعِ شناختِ موقعیت «منفعل» است. چرا که به رشد و زایش رابطه نمی‌انجامد، از اینرو «ناقص» است. بر خلاف رابطه‌ای که تحت هدایت «عقل» می‌تواند به موقعیتی فراتر راه برد….
چنانکه می‌بینیم، اسپینوزا پس از نفی اخلاق متعارف، شروع به ساختن چارچوب اخلاقی نوینی می‌کند که به نظر می‌رسد، از «غایت‌محوری»، «فایده‌باوری»، «انسان‌محوری» و «ارباب ـ بنده‌پروری» فاصله گرفته است. بنابراین بر پایه همین فاصله‌گیری از یک سو، و همچنین نیاز به وجود الگوهای اخلاقی ـ ارتباطی در هر جامعه‌ای، از سوی دیگر، او را بر آن می‌دارد تا بر اساس ضرورت‌های اجتماعیِ زمانه خویش، خرد را هدایت‌گر اخلاق و یا هر آنچه که می‌تواند تحت نام فضیلت و سعادت بگنجد قرار دهد.
و این بدین معنی است که اکنون می‌دانیم که به باور وی:” تحت هدایت عقل از میان دو خیر، خیر بیشتر را دنبال خواهیم کرد، و از میان دو شر، شرّ کمتر را … [و نکته مهم اینکه در پرتو خرد می‌دانیم] خیری که ما را از بهره‌مند شدن از خیر بیشتر منع می‌کند در واقع شرّ است “(همانجا، ص ۲۷۴).
وانگهی اگر به یاد آوریم چنانکه گفته شد، آنچه فلسفه چند بُعدیِ اسپینوزا را به وحدت می‌رساند، محوریت‌اش بر اساس «همه چیز در خدا» (همه خدایی) است؛ بنابراین همین امر که به باور او ” اشیاء همه در خدا موجودند و به واسطه او به تصور می‌آیند”(همانجا، ص ۱۲۶)، فی‌نفسه امکان شناخت شهودی را برای انسان میسر می‌سازد. واقعیت این است که از نگاه اسپینوزا این نحوه شناخت، به گونه‌ای است که با «عشقِ عقلانی» نسبت به خدا درآمیخته است، و از اینرو «سرمدی» است. برای توضیح این مطلب شاید بتوانیم بگوییم که به عنوان مثال اگر شناخت ما به جهان و چیزها، به واسطه هستیِ (ما) در خدا باشد، طبیعی است که به محض اطلاع یافتگیِ واقعی از آن، خرد به نحوه درکِ فعال راه می‌یابد (که بر خلاف درک منفعل که«ناقص» است و با بستن «درهای ارتباط» اموراتش می‌گذرد و در نتیجه تولیدات‌اش خشم، حسد و کینه و … ، خواهد بود)، خود را مقیم نحوه زندگی بر اساس توافق، عشق، صلح و نیک‌خواهی خواهد دید. و بدین ترتیب، نوع شناخت شهودی نسبت به اشیاء، همراه با «عشق» و «لذت» خواهد بود. به گفته اسپینوزا “از این نوع شناخت عالی‌ترین آرامشِ ممکن نفس ناشی میشود. یعنی عالی‌ترین لذت که … همراه با تصور خداست به عنوان علت آن، یعنی عشق به خدا نه از این حیث که او را حاضر تخیل می‌کنیم، بلکه از این حیث که او را سرمدی می‌فهمیم و این همان است که آنرا عشق عقلانی به خدا می‌نامیم”(همانجا، صص ۳۱۳، ۳۱۴).
اما شاید جالب باشد که بدانیم، اسپینوزا از این نحوه استدلال به نظریه‌ای بسیار جالب راه می‌یابد. اینکه : “عشق عقلانیِ نفس به خدا، همان عشق خداست که او با آن به خود عشق می‌ورزد، نه از این حیث که او نامتناهی است، بلکه از این حیث که او می‌تواند به واسطه ذاتِ نفس انسانی که تحت شکل سرمدیت اعتبار شده است، ظاهر میشود، یعنی عشق عقلانی نفس به خدا، جزئی از عشق نامتناهی است که او با آن به خود عشق می‌ورزد”(همانجا، ص۳۱۶).
بنابراین، احتمالا می‌توان گفت، از نظر اسپینوزا، سعادتِ حقیقی بشر در گروی تلاش در جهت «شناخت عقلانی ـ شهودی» چیزهاست. زیرا که این «عشق»، عمیقاً با «زندگی» (عشقِ به هستی) درآمیخته است. یعنی بر خلاف بسیاری از نگرشهای غایت‌گرای دینی که «سعادتِ» حقیقی را در نفی جسم در این دنیا و چشم‌داشتن به آزاد شدنِ تمام عیار روح، از بار جسم در آن دنیا می‌دانند، اسپینوزا رویکردی کاملاً اساسی به هستی از هر حیث دارد. چنانکه «انسان‌آزاده» را کسی می‌داند که: “کمتر از هر چیزی درباره مرگ می‌اندیشد و حکمت وی تأمل درباره مرگ نیست، بلکه تأمل درباره حیات است. انسان آزاد، یعنی کسی که فقط طبق احکام عقل زندگی می‌کند، تحت تأثیر ترس از مرگ نیست، بلکه چیزی را می‌خواهد که مستقیماً خیر است، یعنی خواهان عمل کردن، زیستن و … است”(همانجا، ص ۲۷۶).
باید بدانیم که زمانی که اسپینوزا، در گفته بالا از «عمل، زیستن و خواستن» سخن می‌گوید، در حقیقت، زندگی و چیزهای مورد خواستِ آنرا، همانگونه که خود می‌فهمد بیان می‌کند. یعنی بین «خواستنِ» یک چیز و «شیوه زندگی» به نفع آن چیز (در جهت رسیدن به آن چیز)، فاصله‌ای قائل نمی‌شود. چنانکه می‌گوید: “هیچکس نمی‌تواند خواهش خوشبختی، کار خوب یا زندگی خوب داشته باشد، مگر آنکه در عین حال «خواهشِ» بودن، کار کردن، زندگی کردن، یعنی واقعا موجود بودن داشته باشد”(همانجا، ص۲۳۶).
از اینرو آن شیوه‌ای که انسان آزاده در زندگی‌اش در پیش گرفته است، نمی‌تواند چیزی جدا از «آزادگیِ» او باشد. به بیانی باید گفت، از نظر اسپینوزا، آن شیوه، ضرورتِ اجتناب‌ناپذیرِ«آزادگیِ» انسانِ آزاده است. «ضرورت»ی که به‌منزله طبیعت آن (شیوه و «خواستِ آزادگی») پدیدار میشود.
در پایان، خوب است، به کتابی که کارل یاسپرس، (۱۸۳۳ـ ۱۹۶۹) فیلسوف اگزیستانسیالیستِ آلمانی درباره اسپینوزا نوشته است، سری بزنیم، و با کلام او درباره آزادگیِ اسپینوزا، بحث حاضر را خاتمه دهیم. وی می‌نویسد:
“استقلال طلبیِ اسپینوزا را به آسانی نمی‌توان درست فهمید. او چیزی نمی‌خواهد جز این که مطابق حقیقت بیندیشد و زندگی کند، و این برای او به معنیِ «درخدا بودن» است. این استقلال، و این اعتماد به داوریِ خود، خاصیتی غیر شخصی دارد، زیرا این نحوه «خودشدن» در فکر شخصِ خود بودن نیست، و چنین می‌نماید که در او نه اندیشیدن درباره خود هست، نه غرور، و نه گرایشی به این که عقاید خود را با زور به کرسی بنشاند…. اسپینوزا می‌خواست کتاب اخلاق پس از مرگش بدون نام او منتشر شود، زیرا [در نظرش] حقیقت، وابستگی به شخص خاصی ندارد و مهم این نیست که جمله‌هایی که مبین آن هستند توسط کدام کس نخستین‌بار گفته یا نوشته شده باشند… (یاسپرس، ۱۳۷۵: ص۱۴).
برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
۱. «اخلاق» ، نوشته باروخ اسپینوزا؛ ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸
۲. «تاریخ تمدن»، نوشته ویل و آریل دورانت؛ جلد هشتم، ترجمه پرویز مرزبان (و دیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱
۳. «اسپینوزا»، نوشته کارل یاسپرس؛ ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۵