شوریده در بند

اشاره
شوریدگی دختری که بسیار زودتر از حد تصور ناچار شد بارِ یک زندگی را بر دوش بکشد و با به بند کشیدن خود یک زندگی را سامان دهد؛ «نام»ی که با تراژدی او زاده شد تا به نامی نیاکانی بدل شود و به رغم ابدیت، جاودانگی را برایش به ارمغان بیاورد و سرانجام، «آزادی» و «آزادگی» تنها از خلال رهایی یافتن از زبان برای فرورفتن در تخیل ادبی، با تبدیل کردن زندگی خود به یک داستان، به یک روایت، ممکن شد.

مقدمه
سخن گفتن به مثابه «من» از «او»یی که «پوران» بود و هست، به خودی خود غریب است. غریب، عمدتا برای کسانی که جز لایه‌های سطحی یک زندگی را نمی‌شناسند؛ برای کسانی که شاید هرگز از خود نپرسیده باشند که چه لایه‌های متکثر و گوناگونی می‌توانند در پشت پوست نازکی نهفته باشند که به ظاهر ژرفایی از یک جنس داشته باشند. غریب برای کسانی که ندانند زندگی «پوران» یک شوریدگیِ رهایی‌یافته بود که در پسِ پنهان خود لایه‌ای از تراژدی داشت و درلایه‌ای ژرف‌تر، مرگی که از پس یک زندگی می‌آمد.
مخاطب شاید به خود بگوید بهتر می‌بود فرد دیگری از «پوران» شریعت رضوی می‌گفت؛ کسی پایبندتر به آنچه «او» بود و به آن باور داشت. اما سخن گفتن «او»یی که هم خیلی نزدیک است و می‌تواند صمیمیتی خویشاوندانه را نمایندگی کند و هم آنقدر دور از «او»که غبارهای ایدئولوژیکِ آنچه به وی نسبت داده می‌شد و می‌شود در سخنش کارگر نباشد، قابل اعتماد تر است؛ کسی که بتواند با تاملی آکادمیک زندگی‌ای را بنمایاند که با مرگ به تراژدی رسید و از آنجا به رهایی. داشتن نسبت خانوادگی بیشتر از آنکه قرابتی عقیدتی در شاخه‌های فکری با «هواداران» داشته باشد، در قرابتی ریشه‌ای در بنیان‌های هستی‌شناختی و زیستی با «او» است.
تجربه زیستی مشترک مرا با فرزندان پوران در پیوندی عمیق قرار می‌داد و می‌دهد: تجربه‌ای که از نخستین سال‌های زندگی آغاز شد و تا امروز ادامه یافته است؛ با این شانس که بر این زندگی شاهدی از درون باشم؛ این شانس که نگاه او را از درون به هستی و زندگی بشناسم و نگاه بیرون را نیز با آنچه تصور می‌کرد امری درونی است بسنجم. از این رو آنچه در اینجا می‌آید تاملی است اجتماعی و نظری به زندگی درونی «پوران» و البته با در نظر گرفتن همه آن‎ وجوهی که در این زندگی می‌توان بیرونی دانست.
در اینجا با نظر به چند نظریه‌پرداز که با آن‌ها نزدیکی بیشتری دارم سه مفهوم را در تحلیلی هستی‌شناختی باز می‌کنم که می‌توانند کلیدهایی باشند برای شرح زندگی «پوران»:
نخست، رودررویی شوریدگی و سامان‌یافتگی با بهره‌بردن از اندیشه نیچه در «زایش تراژدی» (Nietzsche, 1872) (Nietzsche)؛ دوم، جاودانگی و زایش نیاکانی با بهره گرفتن از اندیشه هانا آرنت در «سرنوشت انسانی» (Arendt, 1958) و موریس گودولیه (Godelier, 2005)؛ سوم، آزادی از خلال زبان و تخیل زیستی با تاثیر گرفتن از نظریه رولان بارت در «نشانه‌شناسی ادبی» (Barth, 1977).

شوریدگی در بند
«زایش تراژدی» نیچه تاملی بود بر یک پرسش اساسی: چرا یونانیان به رغم شادمانی آشکار در زندگی خود، چنین گرایشی روشن به «تراژدی» دارند؟ چرا تراژدی در یونان زایش می‌یابد و نه در مکان و زمانی که مصیبت آن را فراگرفته باشد؟ پرسشی برای همه زمان‌ها و همه مکان‌ها: چرا آن هنگام که خود را در اوج شادمانی می‌یابیم بیش از هر زمانی در آماج یورش بزرگترین فجایع هستیم و گویی بندی ناپیدا، خوشبختی و نگون بختی را به یکدیگر در چرخه‌ای ابدی پیوند داده است؟ برای نیچه پاسخ این امر را باید در تبارشناسی خدایان یونانی جُست: در رویاروییِ «دیونیزوس» و «آپولون». هر دو خدایان هنر هستند:
دیونیزوس خدای هنر موسیقی، هنر احساس و عاطفه، شور و سرکشی، زندگی بی‌حد و مرز، شادمانی بی‌پایان که در بیان خود بی‌شکلی را دارد و هنرِ پرهیز از فردیت و پایندگی در جهان‌شمولی، پرهیز از جدایی میان احساس‌ها برای فرودآمدن در قالب‌هایی جدا از هم و فرایند پیوسته شادمانی که چون رودخانه‌ای روان است؛ فرایندی که در هنر، هم‌سنگ و هم‌جنس خود، یعنی موسیقی را می‎یابد. آپولون اما، خدای هنر تجسم، پیکره‌سازی، خدای نظم، سامان و سازمان‌یافتگی، خدای مرز و حدود همان‌گونه که بدون شکل، بدون مرزهایی که آن را در بند می‌کشند، آن را در زمان و فضا محدود می‌کنند، پیکره‌ای پدید نمی‌آید و چون پدید آمد هراندازه هم شکوهمند باشد این نکته حقیر را در خود دارد که از دیگران جدا شده است؛ که به فرد تبدیل شده و جهان شمولیت عواطف و احساسات و ژرفای بی‌پایانِ روح انسانی را پاره پاره کرده است. به باور نیچه، روایت زندگی انسان‌ها و جوامع انسانی، همواره ترکیبی از این دو گونه رابطه هستی‌شناختی است: آدم‌ها و جوامع یا بیشتر دیونیزوسی هستند یا بیشتر آپولونی. دیونیزوسی‌ها بیشتر به شور و شادمانی و بی‌شکلی و سخاوتمندیِ بی‌پایانِ ناشی از آن شباهت دارند. (همانی که ما با گوش دادن به موسیقی باز می‌یابیم؛ از هر کجا، از دور یا نزدیک می‌توان به آن گوش سپرد) روح دیونیزوسی بیشتر به جمع تعلق دارد و همه می‌توانند از آن سیراب شوند.
آدم‌ها و جوامع می‌توانند آپولونی نیز باشند؛ بیشتر به فرد شدن کلیّت‌های خود گرایش داشته باشند؛ به اینکه خود را در شکل‌ها، نظم‌ها و سازمان‌ها و سامان‌یافتگی‌ها تعریف کنند و در تعیین اهدافی فراتر از شادمانی‌ها در روابط خود. به آنها می‌توان هم‌چون پیکره‌هایی تنها نگریست اما نمی‌توان هم‌چون موسیقی، درون خود جذبشان کرد و به بخشی از آنها تبدیل شد. آپولونی‌ها هستند که در نهایت، جامعه و سازمان یافتگی و نظم آن را ممکن می‌کنند؛ نظمی که برقراری آن به‌رغم همه سختی‌ها برای تداوم حیات انسانی امری است ناگزیر. به باور نیچه از ترکیب این دو است که تراژدی زاده می‌شود: مصیبتی ناگزیر که انسان‌‌ها- و البته نه همه انسان‌ها – تمام زندگی خود را صرف مبارزه با آن می‌‌کنند حتی اگر بدانند در نهایت بازنده سرنوشت خود هستند. اما لذت زندگی نه در نهایتِ آن بلکه در خودِ آن است؛ در همین مبارزه‌ای که به زندگی معنا می‌بخشد. حیات جوامع به نظر نیچه نمی‌تواند صرفا دیونیزوسی یا صرفا آپولونی باشد. نمی‌تواند صرفا دیونیزوسی باشد زیرا برقراری رابطه با شادمانی‌های جهان‌شمول به دلیل فردی نبودنشان ناممکن است. نمی‌تواند صرفا آپولونی باشد زیرا تقسیمِ کاملِ جامعه به افراد، لذت و شادمانی را به صورتی بی‌رحمانه و نابرابر میان آنها به شکل و نظم در می‌‌آورد و بدین ترتیب، لذت زندگی تنها به آسودگی ناشی از احساس آسایش و سامان یافتگی تقلیل می‌یابد. با وجود این نمی‌توان انکار کرد که آدم‌ها و جوامع به ناچار یا بیشتر دیونیزوسی هستند یا بیشتر آپولونی هرچند ناچار باشند در زندگی خود به هر دلیلی به گونه‌ای دیگر رفتار کنند.
«پوران» ما، بیشتر شخصیتی دیونیزوسی داشت: بیشتر خود را در جهان‌شمولیِ جمع بازمی‌یافت تا در خوش‌بودگیِ فردی خویش. او شادمانی‌اش را با همه و همیشه تقسیم می‌کرد؛ دوست داشت از شکل‌ها فاصله بگیرد و سخاوتمندی یک نوای موسیقی را داشته باشد و نه سختی و نفوذ‌ناپذیری شکلِ آپولونی یک پیکره سنگی را که فقط دیگری را به احترام وامی‌دارد. این شخصیت دیونیزوسی بیشتر در درون چنین بود تا در بیرون. پوران در بیرون ناگزیر بود زندگی خود را در قالبی آپولونی تعریف کند و بر آن اساس عمل کند و این همه، بسیار زودتر از آن چیزی است که دختری در جامعه مردسالار بدان وادار می‌شود. او برای حفظ زندگی خود و نزدیکانش مجبور به پراگماتیسمی بود که شاید از آن بیزار بود. زندگی آپولونی پوران به روشنی او را به سوی فردیت می‌کشاند، به سوی ایجاد شکل‌ها، نظم‌ها، به سوی ایدئولوژی و خطوط و مرزهای سخت آن، به سوی مرزبندنی‌هایی که باور چندانی به آن نداشت: او هم‌چون موسیقی سخاوتمند بود و دوست نداشت اسیر چهاردیواری بماند؛ چهار دیواری‌ای که مجسمه‌ای سخت را در آن قرار داده‌ باشند و برای ورود به آن ناچار باشی از مرزهای متعددی عبور کنی. اما زندگی حکم می‌کرد که تا به انتها در این نقش سازمان‌دهنده و آپولونی باقی بماند. در این حال، باید درک کرد که تا چه اندازه برای یک شخصیت دیونیزوسی سخت است که در قالبی آپولونی رفتار کند: فواصل را حفظ کند، آداب و رسوم و مرزها و خطوطِ گاه بی معنا را به رسمیت بشمارد. برای کسی که عاشق زندگی و آزادی و یکی شدن با همه اطرافیانش بود، تا چه حد سخت بود که تن به مرزها- از جمله مرزهای ایدئولوژیک- و به نقش‌های تعریف شده‌ای که زندگی به خصوص برای زنان ترسیم می‌کند بدهد. بی تردید این وضعیت خود خالق تراژدی بزرگی در این زندگی است. اگرچه همین تراژدی بود که زندگی را به بار می‌آورد؛ حیاتی که معنای خود را در جایی دیگر در سطحی فرازش‌یافته‌تر می‌یافت. همین موقعیت است که ما را به نظریه دوم سمت می‌دهد.

به سوی جاودانگی
هانا آرنت در «سرنوشت انسانی» دو مفهوم «جاودانگی» و «ابدیت» را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. او در این کتاب به روشنی توضیح می‌دهد که می‌توان باوری به «ابدیت» نداشت اما جاودانگی را به رسمیت شمرد و بدان اعتقاد داشت. جاودانگی با رویکردی اسپینوزایی، برای آرنت به میزان تاثیراتی برمی‌گردد که هر کس در طول زندگی خود بر زندگی دیگران می‌گذارد و نیز تاثیراتی که از آنها دریافت می‌کند. امروز شاید در زبان علوم اجتماعی این فرآیند را بتوان «سرمایه اجتماعی» نام‌گذاری کرد، اما رویکرد آرنت فراتر از این مفهوم بود. درک او از جاودانگی عبارت بود از این تاثیرپذیری و تأثیرگذاری متقابل و اینکه چگونه این خصیصه برای یک فرد، یک هنرمند، یک نویسنده، و حتی برای فردی ساده با قدرت انسانی بالا در برقراری ارتباط با دیگری، می‌تواند متضمن نوعی جاودانگی و پایداری شود.
این پایداری را می‌توان در شخصیت «پوران» بازیافت؛ شخصیتی که نه به دلایل ایدئولوژیک، نه به دلیل کلیشه‌هایی که از او و از زندگی‌اش ساخته شده و او را در الگوی زن و همسر و مادر و همراه مطرح کرده‌اند بلکه به عنوان یک موجود، به مثابه یک زن، با تمام احساسات و عواطفش می‌توانست با دیگران ارتباط برقرار کند و در زندگی‌شان تأثیر بگذارد؛ حتی امروز پس از مرگش. تداوم او در اذهان ما، در یادگارهایش، در تصاویر و سخنانی که در خیال هر یک از ما نقش بسته همان جاودانگی‌ای است که قدرت و شور حیاتی او ایجاد می‌کرد و نه کلیشه‌هایی که از موقعیت‌های زنانگی و کارکردهای اجتماعی او ریشه گرفته باشند. در اینجا باز هم به بارِ بسیار سنگین‌تر شخصیت دیونیزوسی او اشاره دارم تا به توانایی تردیدناپذیر آپولونی‌اش. همه کسانی که «پوران» را از نزدیک و در دراز مدت و به ویژه از درون و نه صرفا از برون می‌شناختند می‌دانند که این تاثیرگذاری و تاثیرپذیری‌ها متأثر از آن شورِ دیونیزوسی بود که به او توانایی برقراری ارتباط و انتقال هیجان‎ها، شادی‌ها و غم‌ها، احساسات و عواطفش را می‌داد، حتی در آنجا که بسیار به کلیشه‌های یک زن ساده ایرانی نزدیک می‌شد. پوران این قدرت را داشت که با حضورش هیچ کس را بی‌تفاوت نگذارد و همین قدرت، برقراری رابطه با او را به یک ضرورت تبدیل می‌کرد. این ضرورت بود که جاودانگی او را می‌ساخت و نه شخصیت آپولونی او که به کلیشه‌های زنانگی و از آن بدتر در کلیشه‌های ایدئولوژیکی که از او ساخته می‌شود، تقلیل می‌یابد.

نام نیاکانی
همین روابط اسپینوزایی در هستی‌شناختی او بود که ما را به نظریه «نام نیاکانی» موریس گودولیه، انسان شناس برجسته فرانسوی می‌رساند. گودولیه بر این نکته تاکید دارد که در اکثر جوامع انسانی، زایش یک فرزند را به پیوند دو نفر-یک زن و یک مرد- تقلیل نمی‌دهند. همیشه موجودیت سومی نیز حاضر است. درک بهتر این موضوع مشروط به فهم وجود رابطه دیالکتیکی میان مرگ و زندگی و یا ضرورت معناشناختی آن است. گویی انسان‌ها باید بمیرند تا انسان‌هایی دیگر بتوانند به جهان وارد شوند. گودولیه به باورهایی مشترک در میان بسیاری از فرهنگ‌های انسانی در باره رابطه مستقیم میان تولد و مرگ اشاره می‌کند. این کلید درک موجودیت سوم است و اغلب حتی مهم‌تر از زن و مردی است که دارای فرزند می‌شوند:او نیایی است که جهان نیاکانی را ترک می‌کند تا به جهان هستیِ زمینی بازگردد. هم از این روست که کیش‌های نیاکانی به صورت‌های مختلف، شکلی جهان‌شمول دارند. «نیا» در قالب زایش جدید هم خود بار دیگر به جهان بازمی‌گردد و هم کودکی را می‌زایاند که از خلال پیوند خویشاوندی تعریف شده است. از این رو زایش فرزند، از خلال «نام نیاکانی» اهمیت می‌یابد و این خود، فرآیند ارزش یافتنِ مفهوم «نام و نامیدن» را در فرهنگ‌های انسانی، نشان می‌دهد: نامیدن، فرایندی است برای آفرینش. همان‌گونه که خداوند با نامیدن هر چیز آن چیز را می‌آفریند انسان‌ها نیز با بازیافتن نام نیاکانی، با نامی که بر آنها گذاشته می‌شود و از نیاکانشان می‌آید به دنیا می‌آیند و نه از پیوندِ یک زن و مرد. در فرهنگ‌های انسانی بی‌نام و نشان بودن، وضعیتی است در سطح وجود نداشتن.
در این جاست که بار دیگر «پوران» از خلال یک زندگیِ شادمانِ دیونیزوسی و عبور از حیاتی آپولونی، ناچار به تحمل تراژدی‌ای است که او را به نامی نیاکانی تبدیل می‌کند: نامی که می‌تواند امروز، فردا یا سال‌های سال پس از این، یک بار دیگر از خلال یک زندگی جدید به جهان بازگردد و یا اصولا هرگز جهان را ترک نکند زیرا در همان لحظه مرگ به زایشی جدید تبدیل می‌شود: کالبد بی‌جان «پوران»ی که همزمان با چشم بستن به این جهان بار دیگر با مادیت یافتن قالب ذهنی در کالبد مادی دیگری به این جهان باز می‌گردد؛ با همان شادابی و همان عشقی که به زندگی و انسان‌ها داشت. در قالب یک زن، نه در کارکردهای زنانگیِ منتسب به او بلکه به معنای عمیق زنانگی که همانا زندگی است و تداوم یافتن آن. از همین نقطه می‌توانیم به سومین نظریه و مفهوم، یعنی آزادی بپردازیم.

آزادی در کالبد«خود» و رهایی از کالبد «دیگران»
آزادی را می‌توان به صورت‌های مختلف خوانش کرد و در اینجا ما به نظر رولان بارت در «نشانه‌شناسی ادبی» برمی‌گردیم. بارت از زبان به مثابه نه عاملی آزادی‌بخش بلکه عاملی سرکوب‌گر سخن می‌گوید: ابزاری که فقط به ما امکان «بیان» احساسات و عواطف و افکار خود را نمی‌دهد، بلکه با ساز وکارهای پیچیده خود، بیشتر از آنکه «ما» در بیان تعریف شویم در سکوت، در خاموش ماندن و از آن هم بیشتر، در رنجِ زیر سلطه بودنِ زبانِ قدرتمندِ دیگری باقی می‌مانیم. رولان بارت اما، با تعریف زبان به مثابه جعبه‌ای خاموش و غیر قابل دسترس تنها یک روزنه برای «آزادی» می‌یابد: ادبیات. در رویکرد و روایت بارتی باید ادبیات را بیش از هر چیز معادلی برای تخیل دانست. زبانِ تخیل با زبانِ واقعیت در شکافی عمیق و کارکردی قرار می‌گیرد. کالبد دیونیزوسی ناچار است از محدودیت، مرزها، ساختارها، واژگانِ معدود و سلطه‌آورِ زبان، کالبدی برای استفاده دیگران بسازد و آنها را به «فرد»، به «شکل» و به «نظم» تبدیل کند. از همین رو، هر بار بخشی از شادمانیِ خیال‌برانگیز «خود» را از دست می‌دهد. اما راه تخیل، راه ادبیات، راه داستان، راه نگاه و چشمان و حرکات و زبان کالبدی و لبخندها و خنده‌ها و نوازش و لمس کردن و محبت‌هایی که در جهانی دیگر، در جهان تخیل، در زبانی دیگر، در زبان شعر و ادبیات، به روی ما گشوده است و همیشه پیش پایمان هست تا بتوانیم به آزادی برسیم.
«پوران» در این زمینه هر چند تراژدی را تجربه کرد اما این همه بهایی بود که باید برای دستیابی به آزادی می‌پرداخت. او زندگیِ برونی آپولونی را با تمام اشکال، نظم‌ها، سازمان‌یافتگی‌ها، پراگماتیسم‌ها و…پذیرفت و البته چاره‌ای جز پذیرش نداشت؛ اما در عین حال تا آخرین لحظات زندگی‌اش توانست به کمک وجه درونی خود از همین زندگی، برای تخیلی پر بار راهی بسازد؛ راهی برای رسیدن به آزادی. آزادی به چه معنا؟ اینکه هرگز ناچار نباشد در برابر کسی برای نیازهای خود سرخم کند؛ ناچار نباشد هویت خود را در هویت دیگری جستجو کند؛ ناچار نباشد دیگری را نادیده بگیرد و تحقیر و نفی کند. همان باشد که بود و همان باشد که هست و خواهد بود. ممکن گردانیدنِ این ناممکن، هنر بزرگ او بود. و این همان آزادی‌ای است که شایسته او و نام نیاکانی او است.
***
دیونیزوسی شادمان
«پوران» امروز به «جاودانگی» و نه «ابدیت» پیوسته و تراژدی زندگی خود را به صورتی معکوس به گذشته بازگردانده است تا بار دیگر در مقام دیونیزوسی شادمان، از فردیت خود جدا شده و به جهان‌شمولیِ شادمانِ یک زندگیِ آزاد باز گردد.

پی‌نوشت
۱- فردریش نیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰)، فیلسوف آلمانی.
۲- هانا آرنت، فیلسوف آلمانی(۱۹۰۵-۱۹۷۵).
۳- موریس گودولیه، انسان شناس فرانسوی.
۴- رولان بارت نویسنده ، فیلسوف و زبان شناس فرانسوی(۱۹۱۵-۱۹۸۰).

منابع:

Arendt, Hannah (1958), The Human Condition. Chicago : Chicago University Press
Barth, R., 1977, Sémiologie littéraire, Leçon inaugurale au Collège de France. le 7 janvier 1977
JOURNET N. (janvier 2005), “Les cinq leçons de parenté de Maurice Godelier”: Où va la famille?”, in Revue Sciences Humaines, 156
Nietzsche, Friedrich (1995), The Birth of Tragedy, Translated by Clifton P. Fadiman. New York: Dover Publications

شکل نخستین این متن در سخنرانی ناصر فکوهی در یادبود پوران شریعت رضوی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در ۲۰ اسفند ۱۳۹۷ ارائه شد. شکل کنونی متن بازنویسی و تکمیل شده به صورت مقاله است که در فصلنامه مطالعات ایرانی پویه، شماره هفتم و هشتم بهار و تابستان ۱۳۹۸ منتشر شده است.