سه دشواره؛ جابری و مواجهه با مدرنیته

عبدالله محیسن

بررسی کتاب «سنت و مدرنیته» با نگاهی به دیگر آثار ترجمه شده به فارسی از محمد عابدالجابری ترجمه‌ی سید محمد آل مهدی

به نظر بسیاری از پژوهشگران فلسفه، منشأ فلسفه همان یونان است و آنچه ما از آن به فلسفه‌ی اسلامی یاد می‌کنیم چیزی جز همان مضامین گفته شده در فلسفه یونانی نیست. اما جابری نظر دیگری دارد. او عنوان می‌کند که اگر از زاویه‌ی کارکرد و نیت و قصد متفکران مسلمان نگاه کنیم، خواهیم دید که یکسره آنان تابع مضامین فیلسوفان یونان نیستند، «بلکه هر فیلسوف با توجّه به زاویه¬ى ایدئولوژیکی‌اش به محتوای آن افزوده یا غنا بخشیده است.»

جابری فلسفه ى اسلامی را در بستر واقعیات اجتماعی، تاریخی، سیاسی، بررسی می‌کند. به همین سیاق جابری به دنبال شیوه‌ای نوین برای تعامل با میراث است؛ تعاملی که از منظر او تا پیش از این، از سوی متفکران عرب نادیده گرفته شده بود. چنان که در این‌جا میراث، در اساس خود ـ اگر به طور مفهومی دیده شود ـ متفکرانش را بر آن داشته تا ماحصل تفکر یونانی را هم‌چون موادی آماده در ظرف‌های از پیش‌تعیین‌شده‌ی ایدئولوژیکی‌ای‌شان بریزند؛ چنان که تفکر یونانی را به آن شکلی درآورند که آگاهانه یا ناآگاهانه می‌خواستند باشد. اما بایستی در نظر داشت که این ظرف‌های ایدئولوژیک همه‌گی در کل شبیه به یکدیگر نیستند، بلکه هر یک از ظرف‌ها خود مصنوع وقایع و امور پیشامتنی هستند که ماده و محتوا را ـ آن طور که خواسته‌اند ـ جهت‌دهی کرده‌اند.

این خوانش ایدوئولوژیک در مواجه با تفکر یونانی می‌تواند خود را در دغدغه‌های فیلسوفان مسلمان نشان دهد که در آن به‌طور عام در سازشی میان عقل و نقل، دین و فلسفه، دنیا و غایت (آخرت) خود را بازتاب داده است. با وجود اشتراک یاد شده جابری معتقد به نوعی گسست یا شکاف میان این فیلسوفان ـ با توجه به زمانه و بستری که در آن سیر می‌کردند ـ می‌باشد؛ گسست و شکافی که به میراث یا سنت فکری یاد شده، سرایت کرده است. نمایندگان بارز این شکاف نیز از منظر جابری فیلسوفانی هم‌چون ابن‌سینا و ابن‌رشد می‌باشند که میراث را در خودِ آن به نوعی تقابل کشانیده است.

تقابل یاد شده نیز به دشواره یا همان مسئله‌ی خاصی برمی‌گردد که هر کدام از این دو نماینده را وادار به پاسخ‌گویی به آن کرده است. به طور کلی می‌توان گفت که از منظر جابری دشواره‌ی آن تفکری که ابن‌سینا نمایندگی‌اش را به عهده گرفته است، همان تطبیق و سازگاری دین و فلسفه بوده است که به آن جهتی لاهوتی می‌دهد. در مقابل، ابن‌رشد که نماینده‌ی دشواره‌ی مغربی و اندلسی است جدا از چنین مسئله‌ای و به تعبیری معاصر و مدرن، رویکردی لائیک و معرف‌شناسی‌ای علمی داشته است. جابری به همین طریق و با رجوع به وضعیت فکری جهان عرب و اسلام در طول قرن گذشته ـ و پیش از آن و پس از مواجه با تفکر جدید غربی ـ از دشواره یا مسئله‌ی سومی در کنار دو دشواره‌ی پیشین یاد می‌کند.

فصل مشترک هر سه‌ی این دشواره‌ها هم همان چیزی است که به اعتقاد وی در دوران ترجمه و پس از آن اعراب و مسلمانان طبق الگوی آن عمل کردند. یعنی همان به کارگیری محتوای معرفتی، فکری و فلسفی یونانی ـ غربی در خدمت مضمونی ایدئولوژیک. جابری در همین سیاق و با به پیش کشیدن این دو اصطلاح، چنان‌که به نظر می‌رسد می‌خواهد گوش زد کند که چه در گذشته و چه در اکنون، نوعی «وحدت واکنش» از سوی جامعه‌ی اسلامی نسبت به تولیدات فکری و علمی غربی وجود دارد.
چنان‌که دشواره‌ی متفکران معاصر نیز با زمینه و مضمونی ایدئوژیک، سعی بر آن دارد تا محتوای معرفتی تفکر مدرن غربی را در خدمت خود بگیرد، نشانه‌ی این زمینه و مضمون نیز می‌تواند عنوان کردن چنین پرسش‌هایی از سوی متفکران عرب و مسلمان باشد که: چگونه شکوه تمدن‌ها را بازگردانیم؟ چگونه میراث‌مان را زنده کنیم؟
جابری عنوان می‌کند که در این خوانش، آن‌چه حضور ندارد زمان «اکنون» است؛ و در جهت مقابلِ آن با توجّه به بازسازی «گذشته» هم‌چون شکوه، این «گذشته» تنها به گفت‌وگوی با «آینده» ـ به دلیل خواستار بودنش برای بازگشتش در «آینده» ـ می‌پردازد. امری که همه‌ی خوانش‌های معاصر را با همه‌ی تفاوت‌هایشان به انواعی از «بنیادگرایی»ها رجوع می‌دهد و می‌توان به طور کلی بازتاب آن را در سه دسته‌ی اصلاح‌گران دینی، نیروهای لیبرال و سپس چپ عربی ـ اسلامی دید. خوانش‌هایی که عمری به قدمت نزدیک به دو قرن دارند؛ دو قرنی که از انقلاب فرانسه و رویِ کار آمدن ناپلئون و اشغال مصر و شمال آفریقا تا سرزمین‌های عربی موجود در حوزه‌ی مدیترانه به‌دست وی، آغاز می‌شوند که هنوز تبعات آن روی‌داد را با خویش به دوش می‌کشند.

جابری در میان سه دشواره‌ی یاد شده و گسستی که هر کدام به¬وجود آورده‌اند معتقد است که دشواره‌ی دوم یعنی دشواره‌ی مغرب عربی و اندلس ـ که کسانی هم‌چون ابن‌باجه و ابن‌رشد نمایندگی‌اش می‌کنند ـ علی‌رغم داشتن مضمون و شاکله‌ای ایدئولوژیک، می‌تواند راه‌گشای تفکر عربی ـ اسلامی در دوران معاصر باشد. چنین است که جابری با تأکید بر «اکنون» و یافتن گسست و شکاف در سنت یا میراث در همین «اکنون»، کاری مدرن می‌کند و به بازخوانی سنت ـ با همان نگاه سنت ـ می‌پردازد. چنان‌که سنت را با گسستش مورد سنجش قرار می‌دهد؛ یعنی با ساختارگرایی و ایدئولوژیک بودنِ آن به طرزی ساختارگرایانه و ایدئولوژیک به گفت‌وگو می‌پردازد و همین امر است که برای بسیاری از متفکران و مفسران وی این شبه را به وجود آورد که وی ـ چنان‌که در مقدمه‌ی کتاب «نحن و التراث» (ما و میراث فلسفی¬مان) عنوان می‌کند ـ به نوعی از شوینیسم و تبلیغ آن متهم شده است.
جابری می‌خواهد به ما نمایان کند که در دشواره‌ی دوم نوعی از امکان تعقل، نوعی از امکان رهایی از سلطه‌ی سنت می‌توان دید؛ چراکه وی بارها عنوان کرده: تا کنون همواره این سنت بوده که ما را در احاطه‌ی خود داشته و تقلاهای فکری معاصر را نیز شاهدی بر آن می‌گیرد و تنها در میان این سه دشواره، دشواره‌ی دوم را قادر بر این می‌بیند که به دیالوگ با دو دشواره‌ی دیگر گسسته از خودش بپردازد. به عبارتی امکانی که در این دشواره موجود است قادر است در میان شکاف‌های موجود یک پل ارتباطی بسازد و بدین ترتیب هم خویش و هم آن‌ها را مورد بازخوانی قرار دهد. این‌جاست که ما می‌توانیم از احاطه، سیطره و راهبری سنّت رها شده و این بار آن سنتی را که همواره ما را از آن خود کرده بود، ما آن را از آن خود کنیم. چنین است که ما می‌بینیم آن ساختارگرایی نخستین جابری که در نظر اول راه به نوعی شوینسم می‌برد، اکنون راه به وضعیتی عقلانی و ایجاد نوعی فاصله با سنت برده است. در این‌جا، دیگر سنت به شکل «بازیافته»، «بازبینی» و «بازخوانی» شده، نمایان می‌شود. قوت‌ها و ضعف‌هایش نمودار شده و به واسطه‌ی آن نوع عقلانیتی که در خود بازیافته، زمان «اکنون» را امتداد می‌بخشد، «گذشته» را از آن خود ساخته و از امتداد آن تا «آینده» با همه‌ی ابهام و عدمِ وضوح قبل از اینش جلوگیری می‌کند.