قره باغ سرزمینی است که به اعتقاد زبان شعر تحلیل در این مقاله در قرن اخیر از آذربایجان جدا شده و علاوه بر ان، در سالهای پس از آن نیز ستمهای زیادی برمردم مسلمان آن روا داشته شده است. با وجود تلاش های دیپلماتیک و مبارزات ملی هم مدت‌ها است که این منطقه عاملی مناقشه برانگیز برای مردم این جمهوری و دولتهای این منطقه بوده است. در این مقاله شعر-آهنگ قره باغ که در منطقه‌ی آذربایجان به عنوان یک آهنگ از مجموعه آهنگ های مردمی و قدیمی است، مورد مطالعه قرار گرفته و پس از انجام تحلیل گفتمان انتقادی، مشخص شد، گفتمان این شعر، شالوده شکنی گفتمان های مسلط در خصوص رفتار دیپلماتیک و تجارب سیاسی قبلی دولت آذربایجان بوده و اشاعه‌ی آن در فضای فرهنگ عمومی آذربایجان، به دنبال استقامت ملی و فراملی مسلمانان درباره‌ی مسئله‌ی قره باغ است.
واژگان:شعر-آهنگ، گفتمان، تحلیل گفتمان، قره باغ، آذربایجان
نوشته‌های مرتبط
مقدمه: در مطالعه‌ی یک رویداد یا پدیده، از چشم اندازهای گوناگونی میتوان به آن نگریست و البته هر چشم انداز علمی در پی آن است که ابعادی شناختی و یا عملی از پدیده را بشکافد. رویکرد فرهنگی، در مطالعه‌ی مناقشه‌ی قره‌باغ، میتواند به دیدن تعامل مردم با این مناقشه با توجه به خاستگاه‌ها و معیارهای این تعامل بپردازد. از این رو اجرای یک مطالعه‌ی فرهنگی در این پدیده میتواند در کل به نظام تعامل فرهنگی بپردازد. با این حال این نظام از مصادیقی برخوردار است که میتوانند تبیین کننده‌ی آن باشند. به طور جزئی هر یک از این نظام‌ها تعامل زبانی و یا کردارهای زبانی است که در این تحقیق با هدف کشف معهانی پنهان موجود در رفتارها و یا بازیهای زیانی موجود در عکس العمل مردم آذربایجان به جدایی قره‌باغ و به خصوص تعامل نظام سیاست با آن است.
بیان مسئله: مسئله‌ای همچون مناقشه‌ی قره‌باغ، یک مسئله‌ی ملی برای کشورهای آذربایجان و ارمنستان نیست. این مناقشه در منطقه‌ای قرار دارد که کشورهای زیادی با آن درگیرند. اما هر کدام از این کشورها بُعدی از سیاست در راستای منافع خود را در آن می‌جویند. بررسی این مسئله از نقطه نظر آذربایجان که در این تحقیق مد نظر است، علی‌رغم پرداخت‌های دیپلماتیک و جغرافیایی در تحقیقات به عمل آمده، جای خالی‌ای در مطالعات فرهنگی در زمینه‌ی فرهنگ عامه دارد. با توجه به انعکاسی که مسائل سیاسی در فرهنگ عامیانه‌ی مردم دارد و هیجانات و جنبه‌های روانی سیاست را به ادبیات شفاهی و فرهنگ عامه منتقل می‌کند، مردم نیز از طریق آئینهای جمعی و رفتارهای فرهنگی خود در قبال این مسائل واکنش نشان می‌دهند. یکی از مسائلی که در خصوص این مناقشه رخ میدهد، انعکاس آرمان‌گرایانه‌ی آن در موسیقی مردم آذربایجان است که در این تحقیق پی گرفته میشود.
آنچه در موسیقی مردمی فرهنگی آذربایجان شاهدیم، عمدتاً خاستگاه عامیانه دارد. به جهت این که نقش و جایگاه فولکلور و فرهنگ عامه به ویژه در عموم مردم گستردگی و ارتباط زیادی دارد. از میان انواع فولکلور، لالایی، عاشقی، بیاتی، و حماسی میتوان صدای آهنگ‌هایی را شنید که علاوه بر استفاده‌ی زیادی که مردم در آئینهای افواهی‌شان دارند، حامل احساسات و معانی مشخصی هستند. هر یک از این آهنگ‌ها از زبان شعر، کنش موسیقیایی، و غنای احساسی عمومی[۱] برخوردارند. شعر-آهنگ[۲] قره باغ آنایوردوم، یکی از نمونه‌هایی است که در کنش موسیقیایی عمومیت دارد. تا جایی که علاوه بر اشاعه‌ی زیاد آن در بین مردم، گاه آهنگ بی‌کلام آن نیز یادآور این تعامل میباشد.
زبان فولکلور در موسیقی آذربایجانی، همچون فرهنگ عامیانه‌ی سنتی آن جامعه، ضمن بقا و رنگ آمیزی نو به نو اش، به عنوان بخشی از زبان عمومی جامعه در رگ‌های فرهنگ عمومی جریان دارد. از آن جایی که مصرف فرهنگی در موسیقی مورد توجه تحقیقات موجود در سنت مطالعات فرهنگی است، میتوان به آن قسمت از فولکلورهایی پرداخت که دامنه‌ی وسیعی به عنوان آهنگ مشهور به خود گرفته است و جزء مصارف عمومی فرهنگی در میان مردم آذربایجان شده است.اما این دامنه‌ی وسیع خود ناشی از چیست؟ آنچه در این مقاله ارائه می‌گردد، تحلیل گفتمان انتقادی شعر-آهنگ ذکر شده است که با توجه به بافت اجتماعی‌اش صورت میگیرد. این رویه از طریق تقسیم‌بندی به عمل آمده در زبان، موسیقی و احساس، توصیف، تفسیر و تبیین شده است.
ادبیات نظری: زبان، فولکلور و دگرگونی
زبان وگفتمان-آنچه در زبان ما جاری است بخشی از افکار و اعمال ما است. در این دو مقوله، میتوان به نظریات لکان و ویتگنشتاین درباره‌ی زبان اشاره نمود. به نظر لکان، آن بخش از اعمال که نمی توان انجام داد، در سخن نمایان میشود، وقتی عمل باز می‌ایستد، سخن آغاز میشود:
هر کنش ناموفقی، یک سخن موفق است (پین به نقل از ژاک لکان ، ۱۳۸۵، ۹۰).
به این صورت سخن منتظر فرصتی است تا به عمل تبدیل شود. ویتگنشتاین نیز در جریان اندیشه‌ی دوم خود، کنش‌های انسان را تحت تأثیر قواعدی ناشی از بازیهای زبانی دانسته:
سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک زندگی است. صورت زندگی است(ویتگنشتاین، ۱۳۸۷، ۴۴).
در این جا دو تلقی از سخن وجود دارد: آن که به طور ناخودآگاه و به جای یک عمل بیان میشود و آن چه معنای قابل بیانی از اعمال ما است. وقتی سایه‌ی اعمال ناخودآگاه سوژه با سخن ظهور می‌یابد و از طریق فانتزی سخن سرایی، به تلقی باختین، یک مکالمه آغاز میشود، انواعی ادبی چون شعر و رمان تولید میشوند. به این صورت زبان فرصتی برای بیان اعمال تجربه نشده و حتی تکرار اعمال تجربه شده است. از این رو یک گفتگو میتواند تصویری از واقعیتی عملی تلقی شود. واقعیتی که میتواند به طور خیالی در ذهن سوژه‌ها شکل بگیرد و به شکل گرفتن یک گفتار در جهت پاسخگویی به گفتارهای گذشته بیانجامد:
گفتار در جهت پاسخگویی گفتارهای گذشته به وجود می‌آید. گفتار در جهت فرایند بین دو خرد اجتماعی ساخته میشود و اگر هم‌سخن و مخاطب واقعی در صحنه حاضر نباشد، گفتار با پیش فرض یک مخاطب در …. لباس فرد متعارف گروهی اجتماعی که گوینده بدان متعلق است، آغاز میشود. سخن پیوسته به سوی فردی است که مورد خطاب قرار دارد، به سوی شخصیت مورد خطاب متوجه است. زبان مجسم کننده‌ی برخورد مداوم و مکالمه ای ایدئولوژی ها، جهان نگری ها، نظرات و تأویل‌ها است. متون نمی توانند از متنیت فرهنگی یا اجتماعی گسترده تری که پایه‌ی بقای آنها هستند، منفک شوند(حسین‌زاده).
از این رو میتوان گفتاری هم چون شعرهای عامیانه را در نظر گرفت که برای مخاطبی بیان میشود که مورد التفات[۳] او است. اما ناخودآگاه که منبع سخن-به جای-عمل است، مخزن ایدئولوژی نیز هست.
زبان محمل اصلی فرایندی است که طی آن مردم به مثابه‌ی افراد و سوژه‌های اجتماعی ساخته میشوند و از آن جا که زبان و ایدئولوژی پیوند تنگاتنگی با هم دارند، تحلیل نظام‌مند زبان میتواند فرایند سرکوب در ساختارهای اجتماعی را آشکار کند (کلانتری، ۱۳۹۱، ۲۶).
این نوع ایدئولوژی‌ای که توسط گفتمانهای مولد آن تولید میشود. در واقع ایدئولوژی(سرکوب شده) به مفهوم عمل- به جای-سخن است و این دو حالت میان زبان و ایدئولوژی به طوری که در شکل زیر میتوان نشان داد، با هم متقارن اند:
نمایه ۱- ساخت «زبان-ایدئولوژی» و «گفتمان-گفتار» در این تحلیل[۴]
ساحت زبان # | ||
گفتمان! | سخن!به جای!عمل عمل!به جای!سخن | !گفتار |
# ساحت ایدئولوژی |
طبیعی است هنگامی که نتوان به جنبه‌های عملی یک ایدئولوژی عمل نمود، آن را به صورت شعار سر داد. آن بخشی از مردم که نمی‌توانند به سنگرهای جنگ بروند، پشت صحنه و در میتینگ‌ها و راه پیمایی‌ها، شعارهای حماسی سر می‌دهند. در این شعارها میتوان جای پای افکاری را دید که توسط یک گفتمان در جامعه اعمال میشوند. یکی از مفیدترین شیوه‌های تأمل درباب گفتمان این است که آن را نه به مثابه‌ی مجموعه‌ای از نشانه‌ها یا منظومه‌ها، بلکه رویه‌هایی بدانیم که به گونه‌ای نظام‌مند موضوعات یا ابژه‌هایی را که درباره‌شان سخن می‌گویند، شکل می‌دهند (میلز، ۱۳۸۸، ۲۷).
مفهوم گفتمان فقط محدود به زبان نیست، بلکه به کل گستره‌ی کرد و کارهای فرهنگی مربوط میشود که با اشخاص سخن می‌گویند اما اشخاص نیز آنها را به زبان می‌آورند و به این ترتیب خود را در مقام اشخاص یا سوژه‌های معینی قوام می‌بخشند (لیو پوینتون، ۱۳۸۸، ۸۰). یعنی زمزمه‌ی اشیاء و صداهایی که در دورترین گوشه و کنارهای فرهنگ در چرخش و گردش هستند(همان، ۱۰۴)
از این رو میتوان گفت فرایند تحلیل یک گفتمان و پرداختن به یک نظام موضوعی آن با توجه به سخن آن درباره‌ی ابژه‌ها و به طور ملموس‌تر از توصیف گفتاری که از آن در یک نظام زبانی شکل میگیرد میتواند انجام گیرد. برای همین بایست به جای آفرینش، وحدت، اصالت و دلالت، که عمدتاً در خود زبان جای دارند، دنبال مراتبی چون رویداد، زنجیره، الگوی تکراری و شرایط امکان گفتمان جست (همان). این مراتب یک گفتمان میتوانند در یک ساخت زبانی هم مشاهده گردند.
گفتار فولکولور-ظهور رسانه‌های توده ای، تغییرات ترکیب نهاد خانواده، تغییرات سازمان مدرسه و کار، جابجایی در وضع و منزلت نسبی کار و فراغت، همگی قطعه‌قطعه و قطبی‌شدن اجتماع طبقه‌ی کارگر را فراهم آوردند و مجموعه‌ای از گفتارهای حاشیه‌ای را درون حد و مرزهای وسیع تجربه‌ی طبقاتی ایجاد کردند (هبدیج، ۱۳۸۲، ۳۰۳). این طبقات از طریق سبک‌های خود به صورت گروه‌های خرده‌فرهنگی قابل تمایز بودند. خرده‌فرهنگ‌های خاص چیزی را بیان می‌کنند که با تعریف مجموعه‌ای خیالی از روابط ممکن شده است. مصالح خام، هم از امور واقعی و هم از امور ایدئولوژیک ساخته شده‌اند (همان، ۳۱۰). ویلیس ادعا می‌کند شکلی از هم‌آهنگی بین بعضی سبک‌ها و مدها، ارزش‌های فرهنگی و نیز هویت گروه وجود دارد، برای مثال بین فعالیت فشرده، مهارت جسمی، عشق به ماشین و تابو بر ضد درون گرایی و راک ان رولکه موسیقی مورد علاقه‌ی موتورسواران بود (شوکر، ۱۳۸۴، ۲۵۸). این یک نوع جنبش مدرن با ابزار مدرن است. اما مردم در جوامع فولک، ساده و میان قبایل رسمی نیز می‌توانستند از طریق آئین‌ها و اعمال‌شان در جریان زندگی، هستی و حضور یابند چیزی که امیل دورکیم آن را بازنمود جمعی نامیده و در جوامع توتمی بررسی نموده است. انسان‌در طول تاریخ همواره برای تبیین و توضیح هستی خود، راه‌های گوناگونی برگزیده است که یکی ازاین راه‌ها فولکلور به عنوان فرهنگ عمومی قبایل است که به وسیله‌ی آن واکنش ذهنی خود را نخست به دنیای پیرامونشان یعنی جهان طبیعی، اجتماعی و فردی نشان داده‌اند (دوستی، ۱۳۸۳، ۱). این حضور می‌توانست به طور عرفی و عمومی در جامعه مشاهده شود چرا که فرهنگ عمومی یا بازنمود جمعی به هر دو صورت هم-زمانی و در-زمانی موجودیت می‌یابد:
سازندۀ یک موسیقی قومی در واقع سخنگوی یک اجتماع است و در این معنی توصیف هنر قومی به عنوان فعالیتی دسته جمعی کاملاً درست است. آواز قومی تا آخرین ذره اش دستاوردی فردی است اما حتی پیچیده ترین شکل های این آواز چنان ابداع می شوند که هر عضوی از اجتماع احساس می کند که آواز مزبور به خودش تعلق دارد (هاوزر، ۱۳۸۸، ۳۴۶). [از این رو موسیقی قومی یا ] فولکلور خصلت جمعی دارد و محصول اندیشه فردی واحد نیست و ناشی از مسائل و حوادث مشترک[همزمانی] مردم است و از طریق زبان عوام که گنجینه‌ی جامعه است، سینه به سینه[در زمانی] از نسلی به نسل دیگر انتقال، ضمن پخته و پرداخته شدن بر اساس مقتضیات شعرها تغییر شکل می‌پذیرد(تمیم داری، ۱۲).
لذا میتوان گفت فولکلور نیزکارکردی همچون جنبش مدرن داشته است و از آن جا که این پدیده در مقاله‌ی حاضر مشهود است، باید گفت موجودیت آن به منزله‌ی خیال و تصوری است که به صورت فانتزی در آمده است، بلکه این جنبش نیز عمل‌گرا است:
اسطوره‌ها در تفسیر پدیده‌های طبیعی مانند رعد و برق و … نقش داشته‌اند. شناخت انسان‌های گذشته از جهان شناختی اسطوره‌ای است و به نوعی… ضرورت اولیه دانش انسان به شمار می‌آید. منشاء بسیاری از رفتارهای ما به اسطوره‌ها باز می‌گردد و هم چنین اسطوره‌ها برخی از آداب و رسوم فلکلوریک، جامعه را بهبود می‌بخشد (همان، ۱۴)
هر گروه متفاوت صاحب علاقه در درون جامعه زیربنا یا نوع سخنی از آن خود دارد که عواملی چون طبقه، پیشه و نسل و مکان جغرافیایی و مانند این‌ها بر آن اثر می‌گذارند (هارلند، ۱۳۸۸ ۲۵۹). البته گفتار فولکلور به دلیل داشتن ماهیت قومی و گروهی و هم چنین ایدئولوژی واحد، به خصوص در زبان شعری، صورتی تک صدایی دارد (نامور مطلق و کنگرانی، ۱۳۹۰، ۴۸) در این گفتار، ایدئولوژی بر متن سلطه دارد و در واقع میتوان گفت متن شعری ادبیات فولکلور گفتاری ایدئولوژیک دارد. از آن‌جایی که موسیقی زبان ناخودآگاه است (گراهام به نقل از دریک کوک، ۱۳۸۵، ۱۴۳)، و یک قوم از ناخودآگاه و کهن الگوهای ازلی خود سخن سر بر می‌دهند، میتوان گفت موسیقی قومی زبان سیاست یک گروه قومی است که سرشار از ایدئولوژی‌های سامان‌یافته‌ی آنها است. از این رو میتوان گفت گفتار موجود در فولکلورو سیاست قومی گفتاری ایدئولوژیک است. همین گفتارها است که در تبیین ابن خلدون از جوامع تحت بررسی‌اش انسجام دهنده‌ی نوعی عصبیت قومی میان آنها است.
اما آنچه از یک آهنگ شنیده میشود، و به عبارتی یک مصرف فرهنگی است، همچون یک گفتار در جریان مکالمه قرار میگیرد. موسیقی‌ای که در جریان گفتار قرار میگیرد از یک توان ارتباطی بهره‌مند است (گراهام، ۱۳۸۵، ۱۴۶). آن سوی این ارتباط شنونده است. شنونده‌ای که مخاطب آن است چه می‌اندیشد و چه پاسخی قرار است به آن بدهد؟ برای باختین خواندن فعالیتی است که به وسیله‌ی آن‌هایی انجام میگیرد که آموخته‌اند گوش فرا دهند (نامورمطلق وکنگرانی، ۱۳۹۰، ۲۰). مخاطب موسیقی، در حال نوعی تفسیر است که استوارت هال (۱۳۸۲) آن را برای بینند گان تلویزیونی کدگشایی می‌گوید. حال او چه پاسخی قرار است به خواننده و یا گفتمانی که در پس گفتار او قرار دارد بدهد؟ وقتی موسیقی از گفتار تبدیل به امری خیالی میشود، دوباره یک بازی زبانی ترتیب خواهد داد اما جنبه‌ی عملی آن هنوز مشهود نیست:
کسانی را تصور کنید که فقط با صدای بلند فکر کنند (ویتگنشتاین، ۱۳۸۷، ۱۷۷).
اما صدای بلندشان، از شنیدن صدایی بلند است که برایشان می‌خواند و یا از دردی (همان، ۳۳۳) است که در جریان استماع موسیقی می‌فهمند، آن هم از جنس یک موسیقی حماسی که طبعاً بدون درد و ایدئولوژی عمل‌گرایانه نیست. از این نظر میتوان کل جریان خاستن (سرودن) و بازخواستن (آهنگ) حماسی یک شعر-آهنگ فولکلور را همچون یک تخیل مکالمه‌ای در نظر گرفت که در آن نسل‌ها می‌سرایند و نسل دیگر که می‌شنود و در واقع هنوز با صدای بلندی فکر می‌کند و آن را در اعمال، رفتار و گفتار خود بازنمود میدهد.
دگرگونی ملی-فردیناند تونیس تمایزی بین جوامع غیرعقلانی و عقلانی قائل بود و به آنها گماینشافت و گزلشافت (واترز، ۱۳۸۱، ۱۲۶) اطلاق می‌کرد. طبق این دیدگاه، جوامع سنتی به صورت اجتماعاتی گماینشافتی هستند که البته عقلانیت در آنها به صورت فردی است و وقتی عقلانیت روابط جمعی را سامان دهد، میتوانند دارای گزلشافت هم باشند. از این رو جوامع سنتی همچون جوامع فولک (واترز، ۱۳۸۱، ۱۴۸) که خود دارای آئین‌ها و نظم‌های خود سامان‌یافته هستند و تقسیم کار در آنها به شکل مکانیکی است، دستخوش تحول میشوند. در دوران روشنگری، که پیشرفت یک آرمان علمی بود و یکی از جوامع بشری در پیشرفت می‌توانست این دستآورد را برای دیگران هم به دست آورد(کوزر، ۱۳۸۶، ۲۸)، این پیشرفت و عقلانی شدن به عنوان جامعه‌ی گزلشافتی، اجتماعات گماینشافتی را تحت تأثیر قرار داد. در جوامعی که از لحاظ پیشرفت تأخر دارند، عقلانیت با صورت‌های خود به تدریج در میان اجتماعات گماینشافتی پیش می‌رود، نه به صورتی که تغییر اجتماعی صورت گیرد بلکه به شیوه‌ی دگرگونی اجتماعی. انسان‌ها در برابر عمل انجام شده قرار می‌گیرند و در برابر این اعمال، از آن جا که قادر به عمل متقابلی نیستند، از عمل باز می‌مانند و سخن سرایی آغاز میشود. اما این سخن سرایی‌ها بسیار است از قبیل یأس از امروز و آرزوی دیروز، سرودهای جاودانگی، رویای سرزمین مادری و سخن سرایی‌های حماسی که در قِبَل پدیده‌های ابزاری یا استعماری به میان می‌آید:
کاش قـــــه‌ای‌دیب بیــــرده اوشاغ اولایدیم(کاش بازگشته و دوباره کودک می شدم)
آی مـــــــه‌نیم او اوز ازدیره‌ن گـــون له‌ریم(آی روزهایی که خودم را لوس می کردم)
آغاج مینیب آت گه‌زدیرن گون‌له‌ریم(سوار چوب شده و به گمان خودم اسب سواری می کردم)[شهریار، منظومه حیدربابا]
اسپنسر جوامع را به جنگ طلب و صنعتی تقسیم می‌کند. اگرچه از نظر او مدرنیسم، همراه با صنعتی شدن است اما ابتدای این دوران با سلطه‌ی کشورهای پیشرفته و نفوذ تجار آنها در “جهان سوم “[۵] همراه بود با این حال جوامع سنتی از تجمع‌های ساده و یا مرکبی تشکیل شده بوند که به شیوه‌هایی چون کشاورزی اتکا داشتند. از نظر او:
همواره تبدیل یک تجمع ساده به یک تجمع مرکب ناشی از جنگ، خواه دفاعی یا تهاجمی است. که اگر ادامه یابد، به اقتدار مرکزی با نهادهای اجبارآمیز تکامل می‌یابد (واترز، ۱۳۸۱،۱۰۷).
این اقتدارهای مرکزی در جریان عقلانیت بروکراتیک قرار گرفت که متعاقباً پدیده‌ی ملی‌گرایی افراطی را در جریان جنگهای جهانی اول و دوم به همراه داشت. این در حالی بود که در کشورهای شرقی، موج سوسیالیسم نیز برقرار بود تا جایی که ادبیات آن در انقلاب مشروطه‌ی ایران هم جریان پیدا نمود. واضح تر:
درست است که تشکیل احزاب طبقه‌ی کارگر یکی از پیام‌های مهم مردم‌سالارانه کردن زندگی سیاسی به همراه رشد ملت‌گرایی نیز یکی از پیامدهای آن به شمار می‌آمد. با این همه طی همین دوره که از ۱۸۸۰ تا ۱۹۱۴ امتداد یافت، ملت‌گرایی جهش چشم‌گیری داشت و در عین حال محتوای ایدئولوژیکی و سیاسی آن دگرگونی عمیقی پیدا کرد (هابسپام، ۱۳۸۲، ۱۸۹).
شالوده ملت‌گرایی همه‌جا یکسان بود. تعلق داشتن به یک ملت و شکل سیاسی به عنوان چک، آلمان، ایتالیا و غیره. مردم‌سالارانه کردن زندگی سیاسی فرصت‌های فراوانی برای بسیج توده‌ها به ویژه هنگام انتخابات فراهم می‌آورد وقتی هم دولت ابتکار آن را به دست می‌گرفت این امر میهن‌پرستی نامیده شد (همان، ۱۹۰) بلکه قرن نوزدهم زمان آغاز عقلانیت بروکراتیک ملی گرایی و ایدئولوژی میهن پرستی بود. با این حال نظام سنتی در جوامعی چون ایران برقرار بود[۶]. شکل گرفتن مرزهای ملی خاتمه‌ی مناقشات بسیاری بود که مرزهای ایران با شوروی در پایان این مناقشات به شکل امروزی در آمد.
مروری بر تحقیقات پیشین- با توجه به موارد مطرح شده و گزارشی که پیش رو است، در خصوص هر چهار زمینه‌ی قره‌باغ، فولکلور، تحلیل گفتمان انتقادی و موسیقی به ذکر پیشینه پرداخته می شود. الف) عیوض بیات (۱۳۹۰) در کتاب مفصل خود درباره‌ی سیاست خارجی روسیه و ترکیه در قبال مناقشه‌ی قره‌باغ به طور مفصل به تاریخ تأثیرات دو کشور در باره‌ی این منطقه پرداخته است و در نهایت:
مناقشه در نظام دو قطبی بین المللی و مبارزه دو قطب برای یافتن قدرت بیشتر به وجود آمد و در نظام تک قطبی بین‌المللی به جنگ تمام عیار و سپس آتش‌بس متأثر از همین ساختارها بوده است. به باور کارشناسان، لاینحل ماندن مناقشه قره باغ از ابعاد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و مواصلاتی بر امنیت منطقه تأثیر منفی می گذارد. از لحاظ سیاسی نیز بر بی ثباتی داخلی حکومت‌ها در جمهوری آذربایجان و ارمنستان و حتی تغییر حکومت و انجام تلاش برای کودتا تأثیر گذار بوده است، به طوری که این بی‌ثباتی سیاسی، امنیت منطقه را به مخاطره می‌اندازد. (۳۸۵). هر چند مذاکرات گفتگوی ترکی-ارمنی با حمایت و خواست غرب و در نهایت به امضای تفاهم‌نامه انجامید و دو طرف در این تفاهم‌نامه، پیش شرط های شناسایی قتل عام ارامنه و حل مناقشه قره باغ را حذف کردند ولی به نظر نمی‌رسد که دولت های طرفین بتوانند افکار عمومی را راضی کنند (۳۸۹). طرح‌های پیشنهادی پیشین به این خاطر مورد توافق قرار نگرفتند که فقط منافع یکی از طرفین درگیر و یا ذی‌نفع را در نظر گرفته بودند(۳۹۰).
ب) بهنام رضا قلی‌زاده (۱۳۹۰) در عاشیقی؛ تبلور فولکلور آذربایجان، به توصیف چندبعدی از موسیقی عاشیقی و نقش آن از دیرباز در زندگی مردم آذربایجان پرداخته است:
موسیقی عاشیقی جایگاه والایی در منطقه‌ی آذربایجان دارد و سرشار از معنویت، صمیمیت و صفا است. عاشیق‌ها نخستین نوازندگان محلی بودند که با ساز قوپوز آلام و امیدهای مردمان سرزمین‌شان را فریاد می‌کشیدند؛ انسان‌‌هایی آگاه و مورد اعتماد که با شعرها، داستان‌ها و آهنگ‌ها و سروده‌های خود، مردم را در غلبه بر مشکلاتشان یاری می‌دادند. عاشیق‌ها در شادی‌ها و غم‌های مردم شریک بودند و با مفاهیم والای اشعار و داستان‌های‌شان، پند و اندرز لازم را به مردم می‌دادند. ویژگی اساسی شعر عاشیقی بدیهه سرایی است، هر چند برخی از اشعار از رواج بالایی در میان این هنرمندان برخوردارند (۱۱۴). ویژگی مهم هنر عاشیقی در مردمی بودن آن است، به این معنی که هنر عاشیقی خاستگاهی مردمی دارد و همراه همین شادی و غم مردم به وجود آمده، رشد کرده و از گذشته های دور تا کنون به صورت شفاهی و سینه به سینه نقل شده و باقی مانده است (۱۳۰)
ج) علی یوسفی، سید محمد رضا هاشمی و زهرا بستان (۱۳۹۱) در تحلیل انتقادی هویت ایرانی در شاهنامه فردوسی با تمرکز بر داستان سیاوش به نتایجی دست یافته اند که به طور خلاصه میتوان به این نکات اشاره نمود:
بر حسب فراوانی واژه‌ها، ابیات، استعاره‌ها و مضمون‌های مربوط هویت ایرانی دارای سه بعد میراث سیاسی، میراث فرهنگی و تبار مشترک است؛ اما از بین این به بعد بر میراث سیاسی تأکید بیشتری میشود. … در داستان سیاوش مولفه‌های هویت ایرانی در تقابل با هویت انیرانی (تورانیان) شکل گرفته است. فردوسی از تمام مولفه‌های ایرانی برای نمایاندن هویت انیرانی نیز بهره برده؛ اما در سطوح مختلف متن تلاش شده است هویت ایرانی برجسته شود و هویت انیرانی به حاشیه برده شود(۱۶۳). مهیب‌ترین نمود اهریمنی، هجوم انیرانیان به سرزمین ایران نشان داده شده و والاترین وظیفه پایداری ایرانیان در برابر هجوم بیگانگان و نگاهبانی از آزادی و استقلال سرزمین و مردم خویش است (۱۶۴) فردوسی سعی در ارائه‌ی هویت مقاومت ایرانی داشته که با اقدامات سیاسی و فرمان‌روایان ایرانی تبار، اتکا بر میراث سیاسی و در رأس آن اندیشه‌ی شاه آرمانی و تکیه بر میراث فرهنگی ایرانیان در برابر فرهنگ عربی شکل گرفت (۱۶۶).
د) سیدنی فینکلشتاین (۱۳۸۱) در فصل پنجم کتاب بیان اندیشه در موسیقی، که در خصوص موسیقی ناب و ستیز اجتماعی صحبت کرده است، به حس و حال انقلابی بتهون در جریان انقلاب فرانسه پرداخته است و در خصوص سمفونی‌های دوره دوم زندگی بتهون گفته است:
به معنای واقعی کلام، خطابه‌هایی همگانی‌اند و لحن مشابهی از مخاطب قرار دادن قهرمانانه‌ی توده‌های مردم در تمام دیگر آثار این دوره احساس میشود. در این روزگارِ انتقاد صوری که ساده‌ترین آواز را چنان تحلیل می‌کنند تا سرانجام هم چون معمایی ناشوده به نظر آید، آنچه عموما پذیرفته نمی‌شود این است که به راستی سمفونی‌های مزبور تا چه انازه از لحاظ مضمون و تأثیرشان توده‌ای بودند. بتهون و شنوندگان آثارش سمفونی را روشی برای توده‌ای کردن موسیقی می‌دانستند (۸۶). در آثار سمفونیک بزرگ بتهوون همه چیز دلاورانه است و علناً گوش شنونده را مخاطب قرار میدهد. کنترپوان همواره به روشنی توسط گوش تشخیص داده میشود و توجیه دراماتیک پیدا می‌کند. پروازها و دیسونانس‌های هارمونیک شجاعانه، فی نفسه به یک دستگاه یا ارزش تبدیل نمی‌شوند، بلکه همواره از لحاظ روانی توجیه میشوند. درد، عذاب، تنش یا شوخی تخیلی موجود در آنها همیشه در سطح جدیدی از پذیرش واقعیت منتقل میشود (۹۱).
مرحله‌ی میدانی
مروری بر گفتمان اراده‌های مسلط بر قره باغ- قره‌باغ یک منطقه‌ی حاصل‌خیز و خوش آب و هوا با پیشینه‌ای ادبی و فرهنگی در منطقه‌ی قفقاز است. در این منطقه از گذشته ارتباطات فرهنگی زیادی با مردم منطقه‌ی همجوار بوده است تا جایی که به رغم کوچک بودن جغرافیای آن، یک نوع اثرگذاری، استقلال و برجستگی فرهنگی در این منطقه وجود داشته است. در این حال باید اشاره نمود در زمان حیات ایرانی قفقاز، ارتباط فرهنگی زیادی در این منطقه با فرهنگ مرکزی ایران بوده که نشانگر آن سرودن اشعار فارسی توسط شاعرانی همچون ملاپناه واقف در این منطقه میباشد (نیکبخت، ۱۳۸۴، ۶۹). از این رو میتوان به ارتباط اساسی آن با آذربایجان که تجربه‌ی تربیت هنرمندان بزرگی در زمینه‌ی شعر و موسیقی همچون واقف و خان شونسکی در السنه‌ی جمعیتی سابق[۷] بوده است، اذعان نمود. به همین روی جدایی قره‌باغ از آذربایجان که نتیجه‌ی تحولات تاریخی و جدلهای سیاسی در این منطقه بوده، متعاقباً برای مردم ارمنستان نیز مسائل عدیده ای ایجاد نموده است. با این حال در این منطقه و از چشم انداز توده‌ای که از لحاظ زبانی در سیستم زبانی ترکی زبان و آذری قرار دارند، گفتمان‌هایی در مورد قره‌باغ مسلط بوده است که میتوان آنها را در این زمره دسته بندی نمود:
تغییر درچشم انداز زندگی در دو قرن اخیر منتهی بر خیزش قدرتهای مدرن در دنیا بوده است که یکی از قدرتهای پیشرو در روسیه و از طریق حکومت تزار آغاز شد که با تغییرات بعدی به دولتهای روسیه و اتحاد شوروی مشهور گردید. بعد از جنگ جهانی اول و با جهانی شدن جنبش دولتهای مدرن، قومیت‌های سیاسی شده در این منطقه که در جریان جنگ نیز نوعی واگرایی نسبت به اقوام و دولتهای پیرامون پیدا نموده بودند، تحت لوای قدرت مرکزی روسیه به صورت جمهوری‌های اتحاد شوروی متشکل شده و گفتمانهای ناسیونالیستی شکل گرفت. هر یک از این گفتمان‌ها، به دلیل پیش‌زمینه‌های قومی، زبانی، دینی و فرهنگی تفاوتی اساسی با هم داشته‌اند.
ملی‌گرایی و هم چنین گرایشات لیبرال دموکراتیک به صورت ایدئولوژی اصلی و البته غیر رسمی نخبگان گروه‌های ملی در آمد. انواع مختلف ناسیونالیسم در شعاع خاطرات و فرهنگ تاریخی ملل مختلف در کلیه‌ی جمهوری‌ها شکل گرفت. در ارمنستان این حس ملی‌گرایی شکلی خام به خود گرفت، این امر نتیجه‌ی تراژدی تاریخی این ملت و ذهنیت ارامنه بود. در حالی که در اغلب جمهوری‌ها، ملی‌گرایی به مثابه‌ی سلاحی بر علیه مسکو به کار گرفته می‌شد، در مورد ارامنه، این حس ماهیتی ضد ترک، ضد آذربایجانی و ضد مسلمان داشت. به علاوه همانند سایر ایدئولوژی‌ها عقده‌های روانی که راه بروز پیدا نمیکند، ملی‌گرائی ارمنی ماهیتی دردناک و بیمارگونه به خود گرفت(فورمن، ۱۳۷۳، ۳۱۹). ارامنه تمایل زیادی به ایجاد دولت ملت فراگیر در سرزمین موعود خود در اطراف کوه مقدس آرارات دارند و اندیشه‌ی تشکیل دولت ملی سالها است که در بین نسل‌های گذشته و کنونی ارامنه به آرمان‌خواهی تبدیل شده است. آنها آرامش خود را در گردآمدن کلیه‌ی ارامنه از آذربایجان ایران، آمریکای شمالی و جنوبی و دیگر نقاط جهان در سرزمین موعود خود جست و جو می‌کنند. از طرف دیگر، ترک‌ها خواهان پیوستگی سرزمینی با یکدیگر در آسیای صغیر قفقاز و آسیای مرکزی هستند. در زمان وجود ابر قدرت مقتدر و جهانی شوروی نه ترک‌های آذری و نه ارامنه، امکان دست یابی به آرزوهای خود در تشکیل یک کشور مستقل داشتند (امیراحمدیان، ۱۳۸۹، ۳۳).
اتحاد شوروی در قبال جمهوری‌های نوخواسته، برای ناپایداری روانی آنها، مناطقی مناقشه برانگیز برای هر یک از این جمهوری‌های نگه داشت که چچن نیز نمونه‌ای چنین بود. قره‌باغ علاوه بر ارتباط فرهنگی با هر دو جمهوری آذربایجان و ارمنستان، دارای یک نوع خودمختاری نسبی از هر دو جمهوری گردید و به دلیل چنین مسئله ای[۸] بعد از جنگ جهانی دوم تا سال ۱۹۲۱ مدام در حال معاوضه میان این دو جمهوری بود.
در منازعه‌ی قره باغ ذهنیت ارامنه، خاطره تاریخی ایشان و برداشت منفی آنها از آذری‌ها نقش عمده‌ای در مقایسه با پارامترهای عینی و واقعی ایفا مینماید. ارامنه پیشینه و فرهنگ منحصر به فردی دارند. حتی سبک برداشت آنها از مسیحیت گرایشی ملی داشته و تفاوت‌های قابل توجهی با فرقه‌های ارتدوکس و کاتولیک دارد. به علاوه حس خودآگاهی ملی در ارامنه بسیار زیاد است. تاریخ ارمنستان حاکی از مقابله یک اقلیت مسیحی با اکثریتی غیر مسیحی است. علی‌رغم قتل‌عام‌های دسته جمعی و تبعیدهای اجباری و نسل کشی‌هایی که در سال ۱۹۱۵ توسط ترک‌ها[۹] به عمل آمده بود آن چه که برای ارامنه اهمیت دارد این واقعیت است که آذری‌ها هم مسلمان و ترک هستند. بدین ترتیب کوچکترین منازعه و درگیری با آنها خاطرات کشتار سال ۱۹۱۵ را در اذهان ارامنه زنده می‌کند. بنابراین به نظر می‌آید تضادهای فرهنگی و اختلافات قومی عامل مهمی در پیدایش منازعات بین دو جمهوری آذربایجان و ارمنستان میباشد که نقش اساسی در تداوم مناقشه ایفا مینماید (امیراحمدیان، ۱۳۸۹، ۱۸).
به همین دلیل یک نوع گفتمان ملی در آذربایجان در قبال مسئله‌ی قره‌باغ وجود دارد که با توجه به تغییر تاریخی در ترکیب جمعیتی آن، این گفتمان بیشتر واقع گرایانه و در جهت رفع مشکلات ناشی از جدایی‌های اخیر بخشی از خاک این کشور بوده است. بر این اساس باید بخش‌های جداشده از آذربایجان طی جنگهای سال ۱۹۸۸، باز ستانده شده و خودمختاری سابق در قره‌باغ شکل گیرد.
یکی از گفتمانهای متأخر برای حل مسئله‌ی قره‌باغ، گرایش‌های دیپلماتیک است که از دیرباز دولتهای آذربایجان و کشورهای همجوار همواره در حال پیگیری آن بوده‌اند. در عین این که این گرایشها موفقیت چندانی برای حل همیشگی این منازعات نداشته است، اما مدام این گرایشها حالات تازه‌تری به خود می‌گیرند. یکی از این برنامه‌ها، گرایش اخیر آذربایجان به ناتو است:
مقامات جمهوری آذربایجان بارها گسترش روابط با ناتو را به منزله تضمین حاکمیت کشورشان عنوان کرده‌اند. در همین راستا، مقامات جمهوری آذربایجان بارها خواهان استقرار پایگاه‌های نظامی ترکیه، امریکا و یا ناتو در خاک این کشور از جمله در شبه جزیره آبشوران و ناستوسی شده‌اند. مقامات باکو طی سالهای گذشته برای رسیدن به این هدف در طرح‌های اقتصادی نظیر انتقال انرژی نیز از منویات و اغراض کشورهای غربی پیروی می‌کنند (شریف نژاد، ۱۳۸۶، ۹۷).
یه زعم این که گفتمان مسلط بر ناتو گرایش به ارمنستان دارد، این گرایش نیز ناتوان مانده است(همان، ۹۸). علاوه بر این، در جریان دیپلماسی حل مناقشه‌ی قره‌باغ، کشورهای روسی، ترکیه، ایران، آمریکا، گروه مینسک و … حرکت‌های زیاد شده است که در گذشته هم چندان رضایت بخش نبوده است:
چنین به نظر می‌رسد که کوشش‌های میانجی‌گرانه نقص [ابهام گونه] مشابه سیاست آقای گورباچف در قبال قره‌باغ را دارا میباشد، موضع هیچ یک از میانجی‌گران روشن و قاطع نیست. تنها تشویق طرفین به آشتی کافی نمی‌باشد. میانجی‌گران خود باید بدانند که چه نوع صلحی قابل قبول میباشد و به طرفین بقبولانند که نباید از حدودی خاص و مشخص تجاوز کنند، حدودی که مبین یک راه حل صلح‌آمیز و کوشش‌های میانجی‌گرانه‌ی ایشان باشد(فورمن، ۱۳۷۳، ۳۳۲).
تحلیل گفتمان انتقادی شعر-آهنگ: قره باغ
برای بررسی یک پدیده اجتماعی در فرهنگ جامعه به خصوص در زمینه‌ای همچون زبان، با مطالعه‌ای در یک برش فرهنگی همچون شعر میتوان وضعیت متن را در قبال یک مسئله‌ی کلان مشخص نمود. ازنگاه فرکلاف،پایه‌هاى نظرى تحلیل گفتمان انتقادى براین دیدگاه استوار است که بین رخدادهاى خرد و ساختارهاى کلان، پیوندى ناگسستنى وجود دارد؛ چراکه ساختارهاى کلان از طرفى شرایط تحقق ساختار خرد و ازسوى دیگر نتیجه‌ی آن مى‌باشند. از این رو تحلیل انتقادى گفتمان نمى‌پذیرد که بین ساختارهاى خرد و کلان، مرزى دقیق و قابل انعطاف وجود دارد. و نیز رویکرد این روش بیش از آن که روی‌کردى کمّى باشد، کیفى است؛ چرا که به روابط موجود و توضیح بین آنها توجه مى‌کند و به همین جهت است که روشى کیفى و توضیحى را براى بیان آنها برمى‌گزیند(گودرزی،۱۳۸۸، ۷۸).بر اساس رابطه‌ی کل به جزئی که میان گفتمان و متن برقرار است، تحلیل متن نیز بخشی از تحلیل گفتمان است. از چشم‌انداز تحلیل گفتمان، ویژگی‌های صوری متن از یک سو به عنوان ردپاهای فرایند تولید و از دیگرسو به عنوان سرنخ‌هایی در فرایند تفسیر در نظر گرفته میشود (آقاگل زاده، ۱۳۸۶، ۴۲). به همین دلیل برای دریافت گفتمان باید مواردی همچون رویداد، زنجیره، الگوی تکراری و شرایط امکان گفتمان(شرایط فوکو) را در درون متن جست. متنی که در این گزارش مورد مطالعه قرار گرفته است، اشاره‌های صریح و آرمان‌گرایانه‌ای به قره‌باغ، ایالت مورد مناقشه میان آذربایجان و ارمنستان، دارد که تقابل آن با پدیدار اجتماعی مدّ نظر مورد تحلیل قرار میگیرد. متن شعر به این شرح است:
سئوگیلیم سئیره چیخاق بوردا گل ایلک باهاری
(عزیز من بیا برویمبیرون و بگردیم در این بهار)
گول آچیب قلبیمیزین اَن شـــیرین آرزولاری
(آرزوهای شیرین قلب مان مثل گلی باز شده است)
آنادیر آرزولارا هـــر زامــان قره باغ
(مادر هر آرزویی است در هر زمانی قره باغ)
دانیشان دیل دوداغی تارکامان قره باغ
(برای لبهای به سخن در آمده هم مانند تار و کمانچه است)
قره‌باغ جـــــــان قره باغ آنایوردوم
(قره باغ، ای جان من، ای سرزمین مادری ام!)
بو چمنلرده گه زیرواقیفین شوخ گوزه لی
(در این چمن ها غزل های زیبا و فرحبخش واقف سرگردانند)
روحونو بــوردان آلیب نــــــاتوانین غزلی
(غزلهای بانو ناتوان روح شاعرانه اش را از همین جا گرفته است)
آنادیر آرزولارا هـــر زامــان قره باغ
(مادر هر آرزویی است در هر زمانی قره باغ)
دانیشان دیل دوداغی تارکامان قره باغ
(برای لبهای به سخن در آمده هم مانند تار و کمانچه است)
قره‌باغ جـــــــان قره باغ آنایوردوم
(قره باغ، ای جان من، ای سرزمین مادری ام!)
تارلالاریــندا نئچـــه قــهرمان ائولادی وار
(در مزرعه هایش چند فرزند جوان رشید دارد)
امه یی گوللر آچــان خانلارین بونیادی وار
(آدم هایش متکی به خود هستند و از همین رو چون گل شکفته خواهند شد)
آنادیر آرزولارا هـــر زامــان قره باغ
(مادر هر آرزویی است در هر زمانی قره باغ)
دانیشان دیل دوداغی تارکامان قره باغ
(برای لبهای به سخن در آمده هم مانند تار و کمانچه است)
قره‌باغ جـــــــان قره باغ آنایوردوم
(قره باغ، ای جان من، ای سرزمین مادری ام!)
در این شعر، بر حسب این که قره‌باغ رویدادی شعری است و همچنین رویدادهایی کلان در جامعه برای آن محسوس است، زنجیره‌ای از وقایع مربوط به آن از گذشته تا آینده مطرح شده است. همچنین الگوی تکراری آرزو و سرزمین مادری نیز در مورد آن وجود دارد. با توجه به شرایط ذکر شده فوکو میتوان گفت که شرایط انعکاس گفتمان در شعر-آهنگ قره‌باغ فراهم وجود دارد. از این رو اعتبار لازم برای تحلیل گفتمان این شعر وجود دارد. از این رو تحلیل انتقادی گفتمان شعر-آهنگ قره‌باغ به روش فرکلاف و در سه مرحله مورد توصیف، تفسیر و تبیین قرار گرفت.
مرحله توصیف- نخست به ویژگی‌های کلی شعر اشاره می شود. نکته ای که در خصوص این متن می تواند صادق باشد، این است که بار ایدئولوژیک موجود در (صالحی امیری و فتحی، ۱۳۹۱، ۶۲) این متن جدایی قره‌باغ و امید به وصال آن است. متن از زمان جدایی قره‌باغ و افزایش فرهنگ ارمنی این آرزو را به خود گرفته است و شرایط و موقعیت تولید در آن حفظ شده است (همان، ۶۳). منبع قدرت شعر قره باغ وحدت قومی (زبان و دین) مردم آذربایجان است. و کلمه ای که بار ارزشی داشته باشد، قره باغ است که از محل ارتباط با تاریخ موطن ارزشمی گیرد (همان، ۶۵). در سرتاسر شعر قره باغ هم به صورت صریح و هم به صورت ایهام و تلمیح مورد ارجاع قرار گرفته است. اما این شعر حاوی یک گفتار خیالی است که در بررسی آن می توان سه مرحله‌ی تاریخی را مشاهده نمود. در اول شعر، سئوگیل به مخاطب شعر یا کسی اطلاق شده است که وجه خطاب است. جاناتان کلر به این صنعت، التفات می‌گوید. از این منظر، میتوان گفت گفتار متن، در آغاز مخاطب را به شنیدن(سکوت) و یا حضور در جنبه‌ی خیالی شعر فرا می‌خوانند. به این صورت فرایند خیالی در شعر، با انگیختن تصوّر در خواننده و یا شنونده که مخاطب کردار شعری(موسیقی) است، آغاز می‌گردد. این فرایند با آغاز بهار و توجه به آرزوها که همیشه امری خیالی است نیز تداوم می‌یابد که در این امر تلمیح وضعی(لاینز، ۱۳۸۵، ۳۵۳) به فضا وجود دارد. میتوان گفت که در بیت اول فضایی برای شنونده ترسیم میشود که تحقق خیالی از فضایی است که به همراه او «در آن فضا» به سیر و جستجوی گل‌های آرزو پرداخته میشود. در بیت دوم دال فضا یک فانتزی ترسیم می‌کند که در آن روح شاعری و فرهنگ در آن دیده شده است و علاوه بر روح شاعری،بخشی از تاریخ قره باغ در آن سوی اشاره است که تعلق انسانی و فضایی به آذربایجان داشته است. میتوان اضافه کرد، در این جا مدلول در واقع تعلق قره‌باغ به آذربایجان و وجود حقوق سرزمینی آن مورد ارجاع است. شاعرانی (ملاپناه واقیف و خانم ناتوان) که نامشان برده میشود، متولدان قره باغ بوده و نسبت به این موضوع که قره باغ موطن سراینده‌ی شعر و “سئوگیل” شاعر است، اشاره می‌کند. در این‌جا ارجاع کلمه‌ی “بوردا” که در بیت اول استعمال شده است، نسبت به قره باغ روشن‌تر میشود و در واقع فانتزی به صورت تاریخی و در قره باغ خلق میشود. در بیت سوم، این فانتزی یا واقعیت روبرو میشود و فضای نمادین به صورت معترضه‌ای مورد توجه قرار میگیرد. کار و زحمت مورد اشاره قرار می گیرد و این موضوع که تلاش پرثمر خواهد بود، مورد تأکید قرار گرفته است. در این بیت نیز توجه اصلی بر روی زمین و جایی که کار و زحمت در روی آن است میباشد و در قبال دال فضا، مدلول به این راحتی مشخص نمی‌گردد و تنها از قِبل ترجیع بند است که میتوان پی به این نکته برد. در خصوص کلیت تاریخی داستان میتوان به گسستگی و پیوستگی آن اشاره نمود، زمانی که در داستان نقل شده فضای دیگری بوجود می‌آید در این شعر، فضا در درون فضای خیالی یا سیر در فضا، شروع و پاره گفتار تاریخی تصویر میشود و از طریق نمادین کردن زندگی روزمره مردم به زمان حال باز می‌گردد. در عین حال علاوه بر این که گسستگی گفتمانی میان سه گفتمان هست، پیوستگی نیز در امر فضا و موجودیت قره‌باغ در هر سه شعر وجود دارد. این پیوستگی هم به صورت صریح در ترجیع بندها و هم به صورت ایهام در بیت‌های سه‌گانه وجود دارد (معین، ۱۳۸۷، ۱۶۴).
مرحله تفسیر- در اثر مردمی که خالق شعر و آهنگ آن مشخص نیست اما آهنگ و شعر در غایت ظرافت و زیبایی و گویای احساسات مردم است، جای آهنگ مردمی به توده‌های مردم و زبان بیان آنها تبدیل میشود. طبیعتاً این آهنگ و شعرش نیز توسط فرد یا افرادی خلاق ساخته شده و با حذف ذات مولف، آن را به اسطوره‌ی خلق تبدیل می‌کند. آهنگ در گوشه‌ی معترضه‌ی اصفهان آغاز میشود و با اجرای سوال و جواب، به تم شوشتری فرود می‌آید. این حالت سه بار تکرار میشود و در هر بار دال مرکزی که فضا است، صریحاً تکرار میشود و هر سه را با ترجیع بند به هم وصل می‌کند. ابیات موضوعی از توجه شروع شده و با اشاره به تاریخ فرهنگ به توده‌ی مردم تحویل داده میشود. فضای فانتزی تاریخی از فضا با حال مورد اشاره است که تأکیدی بر تکرار نام قره‌باغ و دلالت آن به سرزمین مادری، در شرایطی قرار میگیرد که این شعر به صورت ایدئولوژی ای از تعلق تاریخی سرزمین قره‌باغ به آذربایجان ارائه میدهد. گفتار این شعر، ایدئولوژی تعلق قره‌باغ را اشاعه میدهد. شنوندگانی که در حال مکالمه با این شعر هستند، از طریق برداشت‌های عمومی‌شان از آن، به فعل خواهند پرداخت. از این رو گفتار شعری قره‌باغ، یک نوع بازی زبانی است که اعمالی در شنوندگان را برمی‌انگیزد که به تعبیر جان آ سرل که به افعال دستوری و اراده‌گرایانه افعال گفتاری می‌گفت، میتوان اذعان نمود که خواندن این شعر از طریق القاء اراده به شنوندگان، گفتاری اراده‌گرایانه بوده و حاوی القاء عمل به شنوندگان است. از این طریق گفتار شعر در صدد است تا از طریق انتقال این گفتار به مخاطبان، تبدیل به افعال ایدئولوژیک شود.
مرحله تبیین- گفتمان آرمان‌گرایانه متکی بر احساس و قدرت مردم سعی در بیدار کردن احساسات وطنی آنها دارد و مخاطبان زبان شعر و “ماهنی” را به وسیله‌ی قوت بازو و امیدشان تهییج می‌کند و این آهنگ، آرزو و تاریخ به یک اندازه در دور دست تاریخ اند. چیزی که از زمان شعر واقف که مصادق دوران قاجاریه است و به آینده‌ای به همین اندازه دور نگاه می‌کند. جدایی قره‌باغ به همان اندازه در دوردست تاریخ است که رهایی آن نیز یک آرزو در آینده‌های بسیار دور است. به همین دلیل این گفتمان ناامیدی و بی اعتمادی نسبت به آن چه در تاریخ معاصر به عنوان مناقشه قره‌باغ از قبیل خودمختاری، تغییر در ترکیب انسانی، حل واقع گرایانه‌ی مسئله و حتی رفتارهای دیپلماتیک مشهود است، را اساس قرار داده و رفتاری انتقادی در برابر آنها به خود میگیرد. از این نگاه قره‌باغ موطن اصلی کسانی است که این اشعار را ساخته اند و بدون وجود قره‌باغ زندگی، امید و آرزو برایشان معنا ندارد. سرائیدن و خواندن این شعر در برابر میلیون‌ها شنونده‌ی رادیویی آذری زبان ایران و آذربایجان و اشاعه‌ی آن از طریق برنامه‌های فرهنگی در سطح جهان، در جهت برنتابیدن گفتمانهای مسلط موجود در جهان برای حل “مناقشه‌ی” قره باغ بوده و از این طریق حتی وجود مناقشه هم محل تردید است و آن چه در این ساحت واقعیت دارد، وجود روح و صدایی است که قره‌باغ در جان و زبان مردم آذری داشته است. به این ترتیب، آن چه مورد تأکید است، این نکته میباشد که قره‌باغ همچون یک قطعه از سرزمین مادری و به واقع بخش حیاتی آن است که در حال حاضر مردم منطقه‌ی آذربایجان محروم از آن هستند. آنچه از گفتمان آرمان‌گرایانه‌ی این شعر-آهنگ مشهود است، استقامت در برابر اندیشه‌های موجود در برابر مناقشه‌ی قره‌باغ بوده و در پی آزادی قره باغ و بازگشت مجدد آن به سرزمین آذربایجان است.
نتیجه گیری:
اگر فرض کنیم، ایدئولوژی هم ساختاری مشابه زبان دارد، زبان که عامل شناخت و یا ترویج قدرت به عنوان ایدولوژی است، به عنوان بخشی از آگاهی که همچون یک کهن‌الگو یا اراده‌ی دیگری بزرگ در ناخودآگاه جاری است، از طریق کردارهای زبانی، به عنوان ایدئولوژی و شناخت در ذهن مصرف‌کنندگان جای میگیرد. یعنی سرودن و اجرای موسیقی به عنوان بازیهای زبانی، و مصرف و شنیدن به عنوان کسب معنا و دریافت ایدئولوژیک به تعبیر استوارت هال از طریق قرائت مرجح، موجب دریافت ایدئولوژیک و کسب شناخت به عنوان قدرت مینماید. به این صورت زبان از طریق ساخت ایدئولوژی قدرت موجود در گفتمان زبان‌شناختی را به صورت شناخت اجتماعی برای مصرف کنندگان ارائه میدهد تا آنها از طریق ایدئولوژی ایجاد شده در کنش سیاسی و بافت اجتماعی دارای اراده و آرمان سیاسی باشند. گفتمان این شعر-آهنگ، شالوده‌شکنی گفتمانهای مسلط در خصوص رفتار دیپلماتیک و تجارب سیاسی قبلی دولت آذربایجان است و در این شعر، استقامت درباره‌ی مسئله‌ی قره‌باغ و آرمان‌گرایی در خصوص آزادی آن وجود دارد. اجرای این شعر-آهنگ خود گفتمان آرمانگرانه‌ی قره‌باغ را تأکید و در پی استقامت بر موضوع بوده و راه‌های دیپلماتیک جهانی و اقدامات محتاطانه و شکست‌های ملی که در چندین سال گذشته بی‌اثر بوده‌اند را قبول ندارد و هم‌چنان بر سر رسیدن مردم قره باغ به سرزمین مادری و مأمن آرزوها نوا سر میدهد.
منابع و مأخذ
کتابها:
بیات، عیوض، ۱۳۹۰، سیاست خارجی روسیه و ترکیه در قبال مناقشه‌ی قره باغ، تهران، نشر اندیشه‌ی نو، چاپ اول
پین، مایکل، ۱۳۸۵، لکان دریدا کریستوا، پیام یزدانجو، تهران، انتشارات مرکز، چاپ دوم
شوکر، روی، ۱۳۸۴، شناخت موسیقی مردم پسند، محسن الهامیان، تهران، انتشارات موسسه فرهنگی هنری ماهور، چاپ اول
صالحی امیری، سیدرضا، سروش فتحی، ۱۳۹۱، مجموعه مقالات روش‌های تحقیق کیفی در پژوهشهای اجتماعی، تهران، پژوهشکده تحقیقات راهبردی، چاپ اول
کلانتری، عبدالحسین، ۱۳۹۱، گفتمان از سه منظر: زبان شناختی فلسفی و جامعه شناختی، تهران، انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول
فینکلشتاین، سیدنی، ۱۳۸۱، بیان اندیشه در موسیقی، محمد تقی فرامرزی، انتشارات نگاه، ویراست جدید
لاینز، جان، ۱۳۸۵، مقدمه ای بر معناشناسی زبان شناختی، حسین واله، تهران، انتشارات گام نو، چاپ دوم
لی، الیسون، کنت پوینت، ۱۳۸۸، فرهنگ و متن، حسن چاوشیان، تهران، انتشارات پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم تحقیقات و فناوری، چاپ اول
کوزر، لیویس، ۱۳۸۶، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ سیزدهم
گراهام، گوردن، ۱۳۸۵، فلسفه‌ی هنرها: درآمدی بر زیباشناسی، مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ دوم
میلز، سارا، ۱۳۸۸، گفتــــــمان، فتاح محمدی ، زنجان، هزاره سوم، چاپ دوم
نامورمطلق، بهمن، منیژه کنگرانی، ۱۳۹۰، گفتگومندی در ادبیات و هنر: مجموعه مقالات نقد هنری، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول
واترز، نورمن، ۱۳۸۱، جامعه‌ی سنتی و جامعه‌ی مدرن: مدرنیته مفاهیم انتقادی، منصور انصاری، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ اول
ویتگنشتاین، لودویک، ۱۳۸۷، پژوهشهای فلسفی، فریدون فاطمی، تهران، انتشارات مرکز، چاپ چهارم
هابسپام، اریک، ۱۳۸۲، عصر امپراتوری، ناهید فروغان، تهران، انتشارات اختران، چاپ اول
هارلند، ریچارد، ۱۳۸۸، درآمدی تاریخی بر نظریه‌ی ادبی از افلاتون تا بارت، علی معصومی و شاپور جورکش، تهران، انتشارات چشمه، چاپ سوم
هاوزر، آرنولد، ۱۳۸۸، فلسفه تاریخ هنر، محمد تقی فرامرزی، تهران، موسسه انتشارات نگاه، چاپ سوم
مقاله ها:
آقاگل زاده، فردوس، مریم سادات غیاثیان، ۱۳۸۶، رویکردهای غالب در تحلیل گفتمان انتقادی، مجله زبان و زبان شناسی، شماره ۵
امیراحمدیان، بهرام، ۱۳۷۸، روند تحولات در بحران قره باغ، فصلنامه‌ی مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال هشتم، دوره‌ی سوم، شماره ۲۸
امیراحمدیان، بهرام، ۱۳۸۹، جمهوری آذربایجان و مسئله‌ی قره باغ، آران، سال هشتم، شماره ۲۳
حسین زاده، محمد، بینامتنیت در تحلیل گفتمان، مجله رادیو، سال هفتم، شماره ۴۱
دوستی، شهرزاد، ۱۳۸۳، فولکلور گنجینه‌ی نیاکان و زندگینامه یک ملت، فرهنگ مردم ایران، شماره ۳و۴
رضا قلی زاده، بهنام، ۱۳۹۰، عاشیقی تبلور فولکلور آذربایجان، فصلنامه فرهنگ مردم ایران، شماره ۲۷
شریف نژاد، جواد، ۱۳۸۶، قره باغ تجربیات گذشته چشم انداز آینده، آران: فصلنامه‌ی تحقیقی مطالعاتی موسسه فرهنگی آران، سال پنجم، شماره ۱۱و۱۲
فورمن،
گودرزی، محسن، ۱۳۸۸، تحلیل انتقادی گفتمان، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره ۲۲
معین، بابک، ۱۳۸۷، گفته پردازی گفتمان و گفته پردازی گفتمانی، مقالات سومین هم اندیشی نشانه شناسی هنر، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، چلپ اول
نیکبخت، رحیم، ۱۳۸۴، فارسی سرایان قره باغ، آران: فصلنامه‌ی تحقیقی مطالعاتی موسسه فرهنگی آران، سال دوم، شماره ۴
یوسفی، علی، سید محمد رضا هاشمی، زهرا بستان، ۱۳۹۱، تحلیل انتقادی هویت ایرانی در شاهنامه فردوسی با تمرکز بر داستان سیاوش، جامعه شناسی تاریخی، دوره چهارم، شماره ۲
هبدیج، دیک، ۱۳۸۲، کارکرد خرده فرهنگ، مطالعات فرهنگی مجموعه مقالات، شهریار وقفی پور، تهران، انتشارات تلخون، چاپ اول
*این مقاله برای بار اول در نشریه موسسه فرهنگی قفقاز شماره ۱۵ و ۱۶ منتشر شده است و برای بازنشر در اختیاز انسان شناسی و فرهنگ قار داده شده است.
[۱]این غنای احساسی، فردی نیست و مربوط به سلیقه یا احساس توده است و به این خاطر در جامعه عمومیت دارد؛ یک نوع فانتزی است که عمومیت دارد. مانند خوابهایی که سمبل‌هایی عمومی در جامعه هستند و یونگ آنها را به ناخودآگاه اجتماعی ربط میدهد. از این رو آن را با اضافه‌ی غنای احساسی عمومی بیان نمودم.
[۲] شعر-آهنگ ترکیبی محقق ساخته در جهت بیان کلی شعر مورد تحلیل قرار گرفته است که از شعری میهنی و موسیقی ای متناسب با آن بهره‌مند است.
[۳]جاناتان کالر التفات را توجه به کسی می‌داند که شعر خطاب به او سروده شده است و به تعبیر باختین با او دیالوگ میشود: سئوگیلیم سئیره چیخاق بوردا گل ایلک باهاری
[۴]طرح محقق ساخته از ترکیب مفاهیم گفتمان، گفتار، زبان و ایدئولوژی
[۵]در واقع جهان سوم ناشی از این توسعه‌ی نامتوازن و پیشرفت هسته گرای برخی ملت‌ها یا دولت‌ها که در جریان این توسعه، جنبشی عظیم برای ترکیب این دو مقوله صورت گرفت، ناشی شد. به تدریج همان شرایطی شد که امانوئل والرشتاین آن را تحت نظم نوینی عنوان بندی نموده است.
[۶]درآغاز این جنبش ” ملی گرایی” سرزمینی که امروز تحت عنوان قره باغ و جمهوری آذربایجان نامیده میشود، جزئی از خاک ایران بود.
[۷]قره‌باغ در تاریخ سیاسی مدرن، دارای دو ترکیب جمعیتی بوده است که در برهه ای از تاریخ معاصر، این ترکیب به دلیل مناسبات سیاسی شوروی به هم خورده است. در این ترکیب، ارامنه‌ی بسیاری از کشورهای دیگر به ارمنی نشینهای ارمنستان و قره‌باغ سرازیر شدند و از این رو قره‌باغ جدید که بعدها صورت خود مختار و نسبتاً ملی گرایانه ای به خود گرفت، دارای هویتی با این ترکیب جمعیتی است.
[۸]شوروی با دیپلماسی قدرت مرکزی در قبال مسئله‌ی وابستگی قره‌باغ به دو جمهوری آذربایجان و ارمنستان در اکتساب نقش از آنها در قبال ترکیه استفاده می‌نمود.
[۹] حمله به ارمنستان در این سال از سوی دولت عثمانی صورت گرفته که سالها بعد متحد آذربایجان محسوب می‌شدند.
