در قرن نوزدهم دولت های ملی که از دل انقلاب های بورژوایی بیرون آمده بودند، تصمیم گرفتند «تاریخ»ی برای «ملت»های ابداع شده خود بسازند و مردمانی را که اغلب جز رابطه ای دورادور با یکدیگر نداشتند، از یک ریشه و تبار نشان دهند. این دولت ها، نیاز بدان داشتند که مشروعیتی تازه برای خود دست و پا کنند که دیگر نمی توانست همچون رژیم های گذشته سلطنتی اروپا …از اشرافیت یا از کلیسا ریشه بگیرد، بنابراین معنایی جدید برای تاریخ قائل شدند و توانستند رویکرد هگلی به این امر را به سود خود در یک قانونمندی خاص تصاحب کنند. در این قانونمندی جدید، فلسفه الهیاتی- تطوری هگل مورد استفاده قرار گرفت، تا از آن یک نمونه سکولار قابل استفاده برای تبیین مفهوم دولت در سطح درونی این کشورها و در روابط بین المللی و به ویژه استعماری شان ساخته شود. و البته در فرایند این دگرگونی اصل الهیاتی مفهوم «پیشرفت» (progrès) را به مثابه باوری مقدس اما به ظاهر علمی و فناورانه ساخت و اصل اساسی فلسفی – اجتماعی نیز ایدئولوژی تطور گرا (évolutionniste) بود. بدین معنا که اصل بر آن قرار داده شد که این باور به یک قانون تبدیل شود؛ باوری که بر اساس آن نه فقط «تاریخ» حامل «معنا» و «منطق»ی در خود هست، بلکه این معنا و منطق و قانون بر روی یک «خط زمانی» قرار گرفته اند که از «ساده» به «پیچیده» می رسد. «سادگی» در اینجا بر اساس چند نوع ساده انگاری اروپایی تعریف می شد مثلا برخورداری از «خط»، «دولت»، «خانواده تک همسر»، «مالکیت ارضی» ، «دولت موروثی»، «نظام بازار و مبادله گسترده»… و هر جامعه ای که فاقد این موارد یا بحشی از آن ها بود «وحشی»، «مستبد» ، «غیر متمدن» و غیره معرفی شد و از همین جا حق «اهلی کردن» (domestication)، «تمدن سازی» (civilisation) ، «صلح آوری»(pacification) به صورتی دلبخواهانه و خودکامه و همواره هژمونیک و خشونت بار برای اروپا مشروعیت یافت.
شکی نبود که جا انداختن این ایدئولوژی در جامعه ای که خود به شدت نیازمند «ابداع» گذشته ای «بدتر» از حالی «بهتر» برای خویش بود، کار مشکلی نبود. انقلاب فرانسه به مثابه پیشتاز این حرکت، در حالی که جنایات و نسل کشی، قوم کشی و زبان کشی های خود را پنهان می کرد و حتی گرایش های دیکتاتوری ناپلئونی را که بسیار سریع از درون خشونت ژاکوبینی انقلاب بیرون آمدند، توجیه می کرد (مثلا کشتار های وسیع در غرب فرانسه را)، شروع به شیطانی کردن (démonisation) بخشی از تاریخ گذشته خود کرد تا بخشی دیگر از آن تاریخ را طلایی کند. بدین ترتیب بود که از «قرون وسطای اروپایی» پهنه ای سراسر هراسناک، بی عقل و اندیشه، عرصه ای بی هیچ استثنایی برای «تفتیش عقاید» ساخته شد که نام «تاریک اندیشی» (obscurantisme) کاملا مناسب آن بود. در حالی که از یونان و رم باستان که مجموعه ای ناهمگن و به شدت گوناگون از هزاران شهر و فرهنگ و نظام های حکومتی و مدیریتی و اندیشه متفاوت بود، چیزی ابداع شد به نام «معجزه یونانی» که ریشه «نوزایی» (رنسانس) اروپای جدیدی به حساب آمد که ادعا می کرد نمایندگان خود را در رهبران انقلاب فرانسه می یابد. در این میان مهم نبود که آن معجزه جز در چند قرن و عمدتا در آتن اتفاق افتاده بود و نه در سراسر یونان و رم؛ مهم نبود که «دموکراسی» آتنی نه فقط حتی در آتن شکلی متداوم نبود و اکثریت مطلق مردم از آن محروم بودند (زنان ، کودکان ، بردگان) بلکه حتی آزادمردها نیز در سلسله مراتب خانواده پدرسالار یونانی، به صورتی بسیار محدود می توانستند در آن به آنچه امروز ما آزادی بیان می نامیم برسند و در تصمیم گیری ها بتوانند در برابر پدرسالار بزرگ خانواده عرض اندام کنند؛ مهم نبود که اروپایی هایی که رژیم های سلطنتی را از نیمه قرون وسطی ساخته بودند وامروز مدعی میراث یونانی-رومی شده بودند، خود اغلب کسانی بودند ریشه گرفته از ژرمن ها، گوت ها، وایکینگ ها و سایر قبایل بربر شمالی این قاره که رم را تخریب و تمدن گذشته آن را به قلعه های بی رونق و دائما در جنگ اروپای دوران میانه، کشانده بودند؛ مهم نبود که این اروپاییان همان کسانی بودند که به گواهی اسناد خودشان و قربانیانشان( نک. به کتاب برجسته امین معلوف: جنگ های صلیبی به روایت اعراب، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، نشر نی) وحشی هایی بودند که نه به بهانه واهی دین، بلکه برای غارت شرق ثروتمند، در جنگ های صلیبی، به آن هجوم برده بودند و ابایی از آن نداشتند که حتی دست به قتل عام های حیرت انگیز، به سیخ کشیدن و خوردن اجساد کودکان و زنان در فتوحات بی رحمانه شان در پهنه های شرقی بیزانس بزنند؛ مهم نبود که اروپا از همان قرن هجده و گاه برای مثال در آمریکا، بسیار زودتر، فتوحات استعماری را با وحشیانه ترین شکل پیش می برد و از هیچ جنایت و غارتی نبود که مرتکب نشده باشد… هیچ کدام این واقعیات مهم نبود، مهم این بود که اروپاییان قرن نوزدهم که حالا دولت های ملی خود را بر پا کرده بودند بتوانند این دروغ ها و خیالپردازی ها را به «عقلانیتی تاریخی» بدل کرده و آنها را در سراسر عالم گسترش دهند ( نک. به کتاب بندیکت آندرسون، جماعت خیالین).
نوشته‌های مرتبط
و تنها سال ها بعد یعنی در قرن بیستم، دانشمندان برجسته خود اروپا از جمله تاریخ شناسان آنال، اندیشمندان ارزشمندانی چون ژرژ دوبی و ژاک لوگوف، بودند که نشان دادند، این تاریک سازی قرون وسطا، این شیطانی کردن سرزمین هایی که صلیبیون به آنها هجوم برده بودند، این وحشی نشان دادن بومیان آمریکا و افریقا با هدف توجیه جنایاتی انجام گرفته بودند که حاکمان اروپایی در طول قرن ها در سرزمین های خود و سرزمین های دیگران به انجام رساندند. اروپا که خود پس از سقوط رم به دست بربرهایی کاملا به دور از همه مظاهر تمدنی و صرفا عارتگر و بی رحم ساخته شده بود، با عقب مانده نشان دادن همه تمدن های شرقی و اصولا ابداع مفهوم «شرق» با یک خود مرکز بینی شگفت انگیز، این به اصطلاح «درجا زدگی» تاریخی که فیلسوفان قرن هجدهم در باره تمدن های شرقی ادعایش را می کردند را از آن به بعد مبنا و محور گفتمان خود قرار داد. هر چند شواهد خود اروپا از نامه ها و روایت ها و گزارش های کلیسایی تا کتاب های سفرنامه نویسانی که در گذری شتابزده از این سرزمین ها پیش داوری های خود را واقعیت پنداشته و به رشته تحریر در می آوردند، نیز با چنین صراحتی بر توحش تاکید نداشتند و بیشتر نوعی احساس خود را نسبت به آن چه در اطراف خویش می دیدند بیان می کردند. در حالی که نظریه پردازان تمدنی این «احساس» ها را به نظریه هایی مدون بدل کردند. و در این راه به سراغ یک رویکرد نظری و بسیار کهن و نخ نما رفتند که در یونان باستان وجود داشت اما از آن به بعد بارها و بارها از مارکو پولو گرفته تا بُدن و از منتسکیو گرفته تا هگل، تکرار می شد و حتی در روزگاری بسیار متاخر کارل ویتفوگل با کتاب «استبداد اسیایی» خود بدان دامن زده بود و جهان سومی هایی ازخودبیگانه نظیر نایپل (برنده جایزه نوبل ادبیات) آن را تقویت کرده بودند: «استبداد آسیایی» و به شکلی دقیق تر «استبداد ایرانی» به گونه ای که یونانیان آن را «هنر پارسیان» می پنداشتند. جالب آنکه همین یونانیان بر آن بودند که هر کس یونانی سخن نگوید قادر به فکر کردن نیست و زبان او چیزی نیست جز نوعی «بربر» کردن ( در زبان عامیانه و امروزه ما نوعی «ورور» کردن) و از همین جا بود که مفاهیم بربر و بربریسم ظاهر شدند . و دقیقا همان کسانی که یونانیان «بربر» می خواندند، یعنی کوچندگان جنگجو و اغلب مزدور ِ ارتش رم، و عمدتا ژرمن ها بودند که تمدن رومی را ساقط کردند و بر ویرانه های آن رژیم های اربابی (فئودالی) و در نهایت دولت های سلطنتی خود را ساختند.
ایدئولوژی ای که بعدها «استبداد شرقی» نام گرفت و کارل ویتقوگل کتابش را درآن باره نوشت؛ کتابی که امروز هر گونه ارزش تاریخی خود را از دست داده است و در آن تحلیلی کلی گرا را به بیان در آورده که با شواهدی سطحی و جانبدارانه، بر سرزمین های بسیار متفاوت بر دلایلی اقلیمی و بسیار سطحی (کم آبی) تکیه زد تا نطریه دیکتاتوری های «آبی» (hydraulique) خود را مطرح کند (و جالب آنکه این کتاب پس از ترجمه اش به فارسی در سال های اخیر جزو پرفروش ترین کتاب ها شد زیرا ظاهرا ایرانیان پاسخ مشکلات خود را در این گونه نظریات ساده انگارانه می جویند). در جو کاملا آماده اروپایی قرن نوزدهم، که از یک سو نظریه های یهود ستیزانه و نژادی (دوگوبینو، چمبرلین…) زمینه را برای ظهور فاشیسم آماده می کردند، نظریه تطوری ، به گونه ای ، اندیشه ای پیشرفته بود زیرا دست کم بدان باور داشت که مردمان «عقب افتاده» را ولو با خشونت استعماری می توان به «تمدن» رساند. از این رو نباید تعجب کرد که حتی دشمنان قسم خورده دولت های بورژوایی و ضد انقلابی اروپایی نیمه قرن نوزده، کسانی که خود قربانی کودتای لویی بناپارت در ۱۸۵۱ شده بودند و طعم کشتار های کمون پاریس در ۱۸۷۱ را چشیده بودند، یعنی کسانی همچون مارکس و انگلس و طرفدارانش، نتوانستند در برابر نظریه تطوری مقاومت کنند و نه تنها گفتمان استعماری را درباره مستعمرات (هند، چین، الجزایر) پذیرفتند (نک. به مقالات مطبوعاتی مارکس درباره این کشورها و سیاست استعماری) بلکه خود دست به ارائه نظریه «جدیدی» زدند که در حقیقت نمونه ای مارکسیستی از اسطوره باستانی بونانی بود و آن «شیوه تولید آسیایی» بود: همان نظریه ای که ویتفوگل از آن به نظریه استبداد آبی خود رسید. و حتی انسان شناسان مارکسیست و روشن اندیشی نظیر موریس گودولیه هنوز تا سال های دهه ۱۹۶۰ نتوانستند آن را به تحلیلی انتقادی بکشند و گمانشان آن بود که مارکس در اندیشه عمیق خود توانسته است «راز» جوامع شرقی را در مدل تحلیلی اش درباره مارتیالیسم تاریخی کشف کند. این نظریه البته همچون بسیاری دیگر از نظریه های اقتصادی مارکس اعتبار خود را در طول نیمه دوم قرن بیستم از دست داد و دلیل موفقیت آن تا سال های دهه ۱۹۷۰، بیشتر مخالفت نظری مدل استالینی تطور (مراحل پنج گانه تاریخ از کمون های اولیه تا برده داری، فتودالیسم، سرمایه داری و سوسیالیسم) با آن بود، تا ارزشی که این مدل از لحاظ تجربی یا نظری داشته باشد.
اما بعدها، زمانی که از دهه ۱۹۸۰، سقوط اردوگاه شرقی و کمونیسم دولتی شوروی قطعی شد، و به همان میزان که ناگهان اعتبار مارکسیستی از دست می رفت. گروهی از روشنفکران به این فکر افتادند که همه تاریخ مبارزات و دستاوردهای زحمتکشان و قربانیان جامعه بورژوایی را در طول دو قرن در اروپا و در سراسر جهان از یاد برده و با معرفی خود به مثابه «فیلسوفان نو» ( با استناد به واژه «فیلسوف» در انقلاب فرانسه که معنایی معادل روشنفکر امروزی داشت) از چپ افراطی مستقیما به راست افراطی مهاجرت کنند. این روشنفکران که مهم ترین نمونه های آنها کسانی چون آلن فینکل کرات، آندره گلوکسمان و برنار هانری لوی بودند، فرصت را غنیمت بشمارند و نه فقط مارکسیسم که کل مبارزات استعماری را به زیر سئوال بکشند و استعمار، سرمایه داری، رویکردهای عملگرای آن را با یک چوب جادویی تطهیر کرده و همچون فرانسیس فوکویاما، جهان نوینی را وعده بدهند که از این پس در آن خبری از «ایدئولوژی» نخواهد بود و فناوری تکلیف همه کس و همه چیز را روشن خواهد کرد.
و اما نمونه های «ایرونی» این «فیلسوفان» از همان دوران مشروطه و سپس رضا شاه، از میان «فرنگ رفتگان» ظاهر شدند: اینها در حیرت زدگی رویکردهای نظری شان دست کمی از شگفت زدگی های قبیله منشانه شاهانی همچون ناصرالدین و فتحعلی شاه قاجار در برابر فناوری های جدید، نداشتند و همان اندازه نیز در ذهنیت و کنش خود با روح و اندیشه آزادی خواهی و تعقل و آزادی بیان بیگانه بودند و از این رو هیچ تضادی میان روشنگری و استبداد عقب افتاده پهلوی اول و سپس دوم نمی دیدند. نمونه ای متاخر نیز از همین دست، همچون همیشه با تاخیری بیست سی ساله نسبت به «فیلسوفان نو» فرانسه، از دهه ۱۹۹۰ شروع به ظهور در ایران کردند: گروهی به تدریج بخشی از مباحثی را که از دهه ۱۳۴۰ در حلقه های دور و نزدیک مخالف با حزب توده، شروع شده بود زنده کردند و با همان رادیکالیسمی که روشنفکران التقاطی آن سال ها با ملقمه ای حیرت آور از سوسیالیسم و دین، از غرب و شرق و «از هر چمن گلی» دست به «فلسفه بافی» و «جامعه شناسی خودمانی» و «سیاست شناسی ضد استعماری رادیکال و کاربردی» زده بودند، به سراغ مباحثی چون استبداد ریشه دار ایرانی، عدم توانایی ما به اندیشیدن، انسداد فکری ذاتی ما، و در یک کلام و به قولی قدیمی «از ما است که بر ما است» رفتند و گرایش هایی مشابه اما در جهت معکوس در میان روشنفکران و دانشگاهیان ظاهر شد. و البته همچون همیشه دوستان فراموش می کردند منابع خود را معرفی کنند از این رو نظریه استبداد شرقی با نامی دیگر و با جامه ای نو به مثابه یک نظریه بدیع مطرح می شد. نکته فقط در آن بود که به قول بوردیو، این روشنفکران همیشه فراموش می کردند و می کنند که جایگاه خودشان را در نظریه هایشان طرح کنند. و اینکه چگونه شده است که مساله انسداد و امتناع اندیشه در نزد آنها بی اثر بوده و آنها توانسته اند، مشکلات جامعه را کشف کنند و همچون دیگران دچار این انسداد فکری نشوند.
جامعه ایرانی همواره جامعه متکثر بوده است از هر لحاظ که بتوان تصور کرد: از زبان و سنت های روزمره زندگی گرفته تا اقلیم و رابطه با طبیعت، جریان های فکری در این جامعه بارها و بارها دستخوش یورش های درونی و بیرونی قرار گرفته اند و از آن یکی از پیچیده ترین جوامع وفرهنگ های متکثر جهان را ساخته اند که حتی داده های بیست یا سی سال پیش از آن نیز به زحمت امروز برای درکش کافی می نماید. اما در این میان روشنفکرانی پیدا می شوند که کلید حل مشکلات جامعه را در هزاران سال یا صدها سال پیش می جویند. این یکپارچه دیدن جامعه که ظاهری با پایه های هگلی و منطقی فیلسوفانه دارد، از نگاه علوم اجتماعی به یک شبکه واقعی شباهت دارد. از همین رو است که تحقیر دوستان نسبت به علوم اجتماعی را کاملا می توان درک کرد و از این لحاظ بسیار به صاحبان قدرت در همه نقاط جهان و نگاه تحقیر آمیز و مشکوکشان نسبت به علوم اجتماعی، شباهت داشته و دارند. اما متاسفانه، علوم اجتماعی بر خلاف آنها نه تاریخ را محکوم می کند و نه نادیده می گیرد، زیرا برای ما تاریخ در تاریخ شناسی جدید و پیشتاز آنال و پسا آنال از لوسین فوبر تا برودل، از دوبی و لوگوف تا نورا و لا رووا دوری مطرح است، همچون اندیشمندان ارزشمندی چه در تاریخ نگاری نومارکسی نظیر هابزباوم و وولف چه و درتاریخ فرهنگی همچون برک و گینزبورگ. از این رو، چنین نظریاتی بیشتر دارای مصرفی رسانه ای و داخلی دارد وگرنه بهتر است در عرصه های بین المللی و جایی مطرح شود که در آنجا دست کم انسدادی در اندیشه و انقباظی در فکر و امتناعی در خیال وجود نداشته باشد.
در یک کلام، بازگرداندن نظریه های انتقادی غرب و نادیده گرفتن تحول اندیشه پویایی که دائما خود را به زیر سئوال می کشد با مصارف پیش دستی جهان سومی، این است رسالت «تاریخی» چنین نظریاتی که هرگز نه در سطح آکادمیک و نه در سطح روشنفکرانه جهانی به رسمیت شناخته نشده و جدی گرفته نشده اند و به همین دلیل نیز هست که «مشتری» همیشگی خود را در نزد ایرانیانی می یابد که در پی درک تاریخی چند هزار ساله خود ، که حفظ و نگه داری از آن، از بد روزگار نصیب آنها شده است، با خواندن یکی دو کتاب هستند و دائما در پی یافتن «صاحب اندیشانی» بزرگتر و بزرگتر و اساتیدی برجسته و بی نظیر و مرادانی که بتوان مریدشان شد هستند که با چند کلام معجزه آسا و با همان روش دهه چهلی منتها در نمونه جدید و به روز شده اش، به بافتن آسمان و ریسمان و کنار هم چیدن های به اصطلاح «تحلیلی» وقایع و متن هایی که متعلق به زمان ها و مکانهایی به غایت دور از هم هستند بزنند و نظریه های عمومی درک تمدنی و از آن بدتر نظریه های «نقد تمدنی» ارائه دهند که همانگونه که گفتیم عقل سنتی بارها و بارها آن را در جمله معروف «هرچه بر سرمان می آید تقصیر خودمان است» خلاصه کرده است و نیازی به این همه تلاش «فکری» نیست.
در جهانی که بیش از پیش بدان پی می برد که جز در عدم قطعیت ، جز در پیچیدگی، جز در بین رشته ای بودن، جز در بازگشت به ذره های ریز و پرهیز از اندیشه های ساختاری غول آسا، از توطئه اندیشی در حال و گذشته و از تلاش برای ساختن «صاحب اندیشه» بدون تفکر انتقادی نسبت به او و نسبت به خویش، نمی توان از هیچ جامعه ای حتی تحلیلی سطحی به دست آورد، این گونه نظریه دادن ها ، ما را بیش از پیش به قهقرا می کشاند و چقدر خوب که جامعه شناسان و انسان شناسان از نطر دوستان بی ارزش باشند، زیرا همین چند خط را نوشتن در باب این گونه «ضد اندیشه ها» و این گونه «ابتذال اندیشه» نیز به باور ما کاری نه چندان ضروری، و البته شاید، مفید بوده باشد.
این مقاله در همکاری با مجله «نافه» تیر ماه ۱۳۹۳ منتشر شده است.