خلوت فکر. احمد سمیعی (گیلانی). به اهتمام سایه اقتصادی‌نیا. تهران: هرمس، ۱۳۹۸. ۲۵۸ ص. ۷۰۰۰۰۰ ریال.
نوشته‌های مرتبط
خلوت فکر مجموعه‌ای است مرکّب از پانزده مقاله به ترجمه یا گزارش احمد سمیعی (گیلانی)، ادیب، نویسنده و مترجم برجسته و عضو پیوستهٔ فرهنگستان زبان و ادب فارسی. پیش‌تر، در سال‌های ۱۳۹۱ و ۱۳۹۲، دو دفتر از مقاله‌های سمیعی در زمینهٔ زبان و ادبیات فارسی تحت عنوان گلگشت‌های ادبی و زبانی ۱ و ۲ در انتشارات هرمس به طبع رسیده بود. امّا دفتر حاضر دربرگیرندهٔ «مقالاتی در باب فلسفه و علوم اجتماعی» است. همهٔ مقاله‌های گردآمده در خلوت فکر ترجمه است. لیکن آنان که با ترجمه‌های سمیعی از متون نظری آشنایند، می‌دانند که او کمتر به ترجمهٔ صرف بسنده کرده و معمولاً آمیزه‌ای از ترجمه و «گزارشِ» متن اصلی را ارائه می‌کند. روال کار او در بخشی از مقاله‌های این دفتر نیز همین است. فی‌المثل در توضیح مقالهٔ «روش تحقیق در عرصهٔ علوم تجربی و علوم اجتماعی» می‌خوانیم: «مطالب این گفتار عمدتاً گزارش نسبتاً کامل “مقالهٔ” Methode (روش) در دائرهالمعارف Universalis است.» (ص ۵۹).
سمیعی در مقدّمهٔ کوتاهی که ذیل عنوان «چرا خلوت فکر؟» بر این دفتر نوشته خواننده را متوجّه «پدیدهٔ زایش فکر از فکر» می‌سازد که از جوانی به صرافت آن بوده و به‌زودی حضور و تأثیر آن را در روند تولید آثار قلمی خود نیز مشاهده کرده است: «دیدم ابتدا تِزِ اصلی (جان‌مایه) در ذهنم جوانه می‌زند سپس این جوانه، با تداعی‌ها و روابطش با پدیده‌های دیگر همچنین، با نگاه به آن از زوایای متعدّد حتّی با تقابل و چالش با ضدّ خود، شاخ و بال می‌رویاند و ریشه می‌دواند و به درختی تناور و استوار بدل می‌شود.» (ص ۲) پیداست که نویسنده نظر به مکانیسم و دینامیسم تولید غیرتجربی[۱] یا انتزاعی فکر دارد. او سپس ضمن یادکرد از استادان بزرگ خود یحیی مهدوی و فاضل تونی که استعداد وی را پرورانده‌اند، از علاقه «به مسائل تجریدی و نظری» سخن می‌گوید که از کودکی در خود کشف کرده و تا امروز پابرجاست (نک. ص۳). نویسنده از این مقدّمات به اینجا می‌رسد که: «فراوردهٔ این مجموعه ترجمه‌ها و گزارش‌های آثاری است که همان زایش فکر از فکر را در آن‌ها یافتم و با شور و شوق به برگرداندن آن‌ها به زبان فارسی کشانیده شدم.» (همانجا)
سمیعی در میان ادبای هم‌نسل و هم‌تراز خود بی‌تردید از «فلسفی‌ترین‌ها»ست. گواه صدق این گفته تألیفات پرشمار وی در قالب جستار و مقاله است که همه از اندیشه‌ورزی تجریدی نویسنده مایه گرفته‌اند. کارنامهٔ ترجمهٔ او نیز با عناوینی چون دیدِرو (اثر پیتِر فرانس، ۱۳۷۳)، تتبّعات مونتِنی[۲] (۱۳۸۳) و زیبایی‌شناسی[۳] (اثر ژان بِرتِلِمی[۴]، ۱۳۹۲) نشان از مترجمی دارد که دل‌بستهٔ فلسفه و تفکّر انتزاعی است. سرانجام قالب «ترجمه-گزارش» که سمیعی از سال‌ها پیش در نقل محتوای متون فلسفی استخدام کرده، حاکی از الفت دیرینهٔ او با این‌گونه آثار است.
گزارش دادن به جای ترجمه، یا درآمیختن ترجمهٔ محض با گزارشِ متن مبدأ درک جامع اندیشه‌های نویسنده و دریافت روح اثر را اقتضا می‌کند که خود با مطالعات فلسفی ملازمه دارد و توفیق آن به هر مترجمی دست نمی‌دهد.
امّا این پرسش نیز طبعاً مطرح می‌شود که سود جستن از «گزارش» در ترجمهٔ متون اصولاً چه سبب و انگیزه‌ای دارد؟ چرا نباید از متن مبدأ پیروی نمود و درست آنچه را نویسنده خود می‌گوید نقل کرد؟ وقتی مترجم سخن نویسنده‌ای را به قصد بازگویی آن در زبانی دیگر پیش رو نهاده، گزارش چرا؟ مگر نویسنده خود بیان افکارش را از عهده برنمی‌آید که مترجم به جای ترجمه آن‌ها را گزارش می‌کند؟ به گمانم ادیب کارآگاهی چون سمیعی می‌داند ترجمهٔ بسیاری از متون فلسفی و علوم انسانی به فارسی، اگر مترجم بکوشد به متن اصلی وفادار باشد، نتیجهٔ خوبی به دست نمی‌دهد.
چه بسیار مفاهیم این حوزه از علوم که تاریخ و سابقه‌ای در فارسی ندارند! چه پرشمار واژگانی که معادل دقیقی برایشان نمی‌توان یافت یا معادلشان چندان مصنوعی و غریب و نامأنوس است که تداعی معنی نمی‌کند! باری، اگرچه این سخن به مذاق متعصّبان خوش نمی‌آید، فارسی امروز، درنتیجهٔ عقب‌افتادگی ما از سیر تحوّل و تکاملِ علوم انسانی پس از رنسانس، به تبیین معانی پیچیدهٔ این حوزه آسان راه نمی‌دهد.
انکار این واقعیت انکار رابطهٔ زبان و اندیشه است؛ پافشاری بر این پندار عجیب است که می‌توان از اندیشه محروم بود، امّا ابزار بیان آن را در اختیار داشت. سمیعی نمونه‌های ترجمهٔ محض متون علوم انسانی را فراوان دیده و می‌داند بسیاری از آن‌ها به حال هیچ خواننده‌ای مفید نیستند. افزون بر این او دل‌بستهٔ نثر شیواست و ارائهٔ آن را نیز در ترجمهٔ محضِ این دسته از متون دشوار می‌بیند. این‌ها به نظر دلایلی است که مترجم خلوت فکر را از قدیم‌الایّام به ترجمه-گزارش متمایل کرده است.
«حاصلِ عمرِ برتراند راسل» نمونه‌ای است از ترجمه‌های محض و نه ترجمه-گزارش، در دفتر خلوت فکر. مترجم توضیح داده که اصلِ مقاله به زبان انگلیسی بوده و وی آن را از روی ترجمهٔ فرانسه‌اش، «پس از مقابله با اصل انگلیسی به یاریِ نجفِ دریابندری»، به فارسی برگردانده است (نک. ص ۵). این متن فلسفی نیست، بلکه بخشی است از زندگی‌نامهٔ به‌غایت اثرگذار فیلسوف و ریاضی‌دان شهیر بریتانیایی، برندهٔ جایزهٔ ادبی نوبل (۱۹۵۰) و یکی از بنیان‌گذاران فلسفهٔ تحلیلی، به قلم خود وی. راسل در این صفحات از دو دغدغهٔ اصلی زندگی خود سخن می‌گوید: یکی حقیقت و امکان شناخت آن؛ دیگری سعادت نوع بشر و کوشش در مسیر تحقّق آن. او از دغدغهٔ اوّل با اشاراتی مختصر می‌گذرد؛ همین‌قدر دستگیرمان می‌شود که راسل در ریاضیات آنچه را حقیقی و حتمی تلقّی می‌شده، مورد تردید قرار داده و کوشیده این دانش را از نو به گونه‌ای سامان بخشد که گزاره‌هایش از قطعیتی مشروع برخوردار گردند. امّا درنهایت پی می‌بَرَد که دست یافتن به این هدف برایش میسّر نیست.
راسل در باب دغدغهٔ دوم خود، اگرچه واقف است که جهانیان طیّ دوران حیات او قدمی به سعادت نزدیک نشده‌اند، بر این ایمان پای می‌فشارد که «عقل، شکیبایی و قوّتِ کلام دیریازود می‌توانند نوعِ انسان را از رنج‌هایی که بر خود هموار می‌کند، خلاصی دهند به شرطِ آنکه تا آن روز خود را نابود نکرده باشد.» (ص ۷) راسِل تیره‌روزی و فلاکت انسان را نه محتوم و مقدّر که ساختهٔ دست خود وی و نتیجهٔ حماقت‌های او می‌داند، ازاین‌رو امید می‌ورزد که روزی خرَد بر بلاهت چیره شود و بشریت از رنج و بدبختی رهایی یابد. امّا تا آن روز انسان باید امید را زنده نگه دارد. مقالهٔ «حاصلِ عمرِ برتراند راسل» را می‌توان خطابه‌ای پرشور در ستایش امید خواند و البتّه اهمّیت این خطابه در آن است که خطیب نه انسانی ساده‌لوح، بلکه متفکّری است که بهتر از اغلب نومیدان می‌داند چه بسیار دلایل موجّهی که برای نومیدی می‌توان برشمرد!
راسل مسیر سیاسی برون‌رفت از وضعیت نامطلوب جهان را نیز نشان می‌دهد، البتّه راه‌حلّ وی نه ایجابی، بلکه سلبی است: «[…] به سهمِ خود، نمی‌توانم معتقد باشم که آنچه بشریّت بدان نیاز دارد عقیده‌ای است جزمی و محدود به حدود. همچنین با ایمانِ کامل به هیچ آیینِ یک‌جانبه‌ای نمی‌توانم معتقد باشم که جز با بخشی و نمایی از زندگیِ بشری سروکار ندارد.»(ص ۸) به تعبیر صریح‌تر راسل دوری گزیدن از هر نوع ایدئولوژی را شرط می‌داند. او در جدال مصلحان اجتماعیِ فردگرا و جامعه‌گرا موضع میانه می‌گیرد، یعنی نه مانند دستهٔ اوّل فقط تزکیهٔ فرد را حائز اهمّیت می‌شمارد و نه مثل گروه دوم معتقد است باید تنها بر اصلاح نهادهای اجتماعی همّت گماشت. وی از این مقوله نیز راهی به بحث پیشین می‌گشاید تا موضع خود در نفی ایدئولوژی را تقویت نماید:
«هر دو نوعِ رفورم [اصلاح فرد و نهادهای اجتماعی] باید به‌موازاتِ هم پیش روند و، اگر درست است که افراد باید دارای میزانی از ابتکار و نرمش باشند و آن را حفظ کنند، پس نباید به قهر در قالبی انعطاف‌ناپذیر ریخته شوند یا، به تعبیر کنایی دیگر، همه به یک سپاه درآیند.» (ص ۹)
اینک جهان، پنجاه سال پس از مرگ برتراند راسل، نه‌تنها به آرمان‌های او دست نیافته که فرسنگ‌ها از آن‌ها دورتر هم شده است. به نظر می‌رسد جمله‌ای که وی دربارهٔ دوران خود گفته در حقّ دوران ما بیشتر نیز صادق است: «در جهانِ امروزین، اگر جماعات بدبخت‌اند، غالباً به سببِ نادانی، عادات، معتقدات و شهواتی است که در نظرشان از خوشبختی یا از خودِ زندگی گرامی‌تر است.» (ص ۷) بدین قرار خوانندهٔ امروزی با خواندن متن راسل بیش از معاصران وی دریغ می‌خورَد و کمتر از ایشان امیدوار می‌گردد.
ترجمهٔ «حاصلِ عمرِ برتراند راسل» درخشان است. سخن از فارسی‌نویسی سمیعی نیست که از فارسی او نمونه‌های درخشان فراوان در دست است. مقصود توفیق تامّ او در نمایاندن عواطف نویسنده است. اگرچه راسل از امید سخن می‌گوید، مترجم اندوه عمیق مستولی بر کلام او را با هنرمندی تمام بازتاب داده است – اندوه مردی که در آستانهٔ مرگ آرزوهای بزرگ خود را دور از دسترس می‌بیند و برآوردن آن‌ها را ناچار به آیندگان وامی‌گذارد.
مقالهٔ «ابن خَلْدون» یکی دیگر از ترجمه‌های محض در خلوت فکر است. اصل مقاله مدخلی است به قلم جمال‌الدّین بن شیخ در دائرهالمعارف جامع[۵]، اثر سترگ فرانسوی. دائرهالمعارف جامع که در سال ۱۹۶۶ بنیان شد بیش‌وکم هفت‌هزار مؤلّف دارد و شمار صفحات آن اینک بالغ بر سی‌ودوهزار است. مدیران این مجموعه در دانشنامه‌نگاری از سنّتی پیروی می‌کنند که دِنی دیدِروی بزرگ و ژان-باتیست لو رون دالامبِر[۶] در قرن هجدهم با اثر گران‌سنگ و پرآوازهٔ خود، دائرهالمعارف[۷]، نهادند.
«ابن خَلْدون» نمونهٔ عالی مقالات دانشنامه‌ای است که می‌تواند سرمشق بسیاری از دانشنامه‌نگاران، حتّی حرفه‌ای‌ها، قرار گیرد. نویسنده در نهایت ایجاز زبدهٔ دانستنی‌های مربوط به ابن خَلْدون را در ساختاری هوشمندانه و منطقی عرضه داشته است. وی پس از مقدّمه‌ای که ما را با حال‌وهوای دوران ظهور ابن خَلْدون آشنا می‌سازد، روند رشد علمی این مورّخ و سیاستمدار قرن هشتم هجری، هم مسیر او در مشاغل سیاسی و دیوانی را ترسیم می‌کند. در ادامه با نگرش ابن خَلْدون به تاریخ آشنا می‌شویم. این نگرش، دست‌کم اگر آن را با معیارهای هگل که بانی فلسفهٔ تاریخ در معنای کلاسیک آن است بسنجیم، غیرفلسفی است، زیرا ابن خَلْدون هیچ هدف و مقصد نهایی برای تاریخ قائل نیست و به‌دنبال نیروی هادی تاریخ نمی‌گردد.
نگاه ابن خَلْدون به تاریخ همچنین غیرمذهبی است، زیرا وی مذهب را «تابع عوامل تعیین‌کنندهٔ بنیادی (عوامل جغرافیایی، اجتماعی-اقتصادی و جز آن) و مقتضیات این عوامل» می‌شناسد (نک. ۲۵۴). ابن خَلْدون به تاریخ رویکردی جامعه‌شناسانه دارد. وی در پی «مطالعهٔ نوعی شکل‌بندیِ طبیعیِ جامعه [است] که فهم سازوکار رفتارهای تاریخی را میسّر سازد و، به‌ویژه، از تلقّی امورِ واقع به صورت منفرد و جدا از یکدیگر فراتر رود و آن‌ها را در مجموعه‌ای که حاوی آن‌هاست جای دهد».(نک. همانجا)
بخش آخر مقاله مشتمل است بر معرفّی ساختار «مقدّمه» بر کتاب العِبَر و معیارهای کار ابن خَلْدون در مقام مورّخ؛ اشاره به انتقادات روش‌شناختی واردشده به کتاب العِبَر، همچنین پاره‌ای توضیحات دیگر دربارهٔ این اثر و «مقدّمه»؛ نقدی تند بر درک‌ودریافت اروپاییان از ابن خَلْدون و قرائت آثار وی در غرب؛ و سرانجام ترسیم چشم‌اندازی روشن از قرائت‌های آتی.
نمونه‌ای از ترجمه-گزارش‌های سمیعی در خلوت فکر «دربارهٔ دمکراسی» است که ذیل عنوان آن می‌خوانیم:
متن سخنرانی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی (۴ آذر ۱۳۹۳). گزارش چکیدهٔ اثری با مشخّصات زیر (ص ۱۸۱):
La démocratie, Introduction, choix de texte, commentaires, vade-mecum, et bibliographie par Bruno Bernardi, GF Flammarion, Paris 1999.
در این مقاله نخست آراء انتقادی برخی فلاسفه دربارهٔ دموکراسی به‌اجمال معرّفی می‌شود، پیش از همه نظر افلاطون که آن را رژیمی تعریف کرده که، به بهانهٔ آزادی، همهٔ قواعد و هنجارهای تنظیم‌کنندهٔ حیات انسان‌ها و حیات دولت‌شهر را به کنار می‌زند و، به نام برابری، وظایف و مشاغل را، بی‌توجّه به صلاحیت‌ها و توانایی‌ها، به افراد می‌سپارد و، از ریشه و بنیاد، از سلسله‌مراتب که لازمهٔ ادارهٔ دولت‌شهر است، دور می‌افتد. (همانجا)
از این سطرها و نظر فلاسفهٔ دیگری چون ژان بُدَن[۸]، مونتِسکیو و هِگِل استنتاج می‌شود «که فکر فلسفی با دموکراسی مجموعاً میانه ندارد و نظرش نسبت به آن منفی است.» این حکم البتّه درست نیست، زیرا مبتنی بر آراء فلاسفه‌ای است که هیچ‌یک از آنان دموکراسی‌های مدرن را به چشم ندیده بودند، یعنی نه نظامی موجود و ملموس، بلکه مدلی ذهنی را نقد می‌کردند و مردود می‌شمردند. برعکس نظر فیلسوفان قرن بیستم که دموکراسی را می‌شناخته و آن‌همه در دفاع از آن قلم زده‌اند نادیده گرفته شده.
نقد فیلسوفان قدیم ناظر به محتوای دموکراسی نبود، زیرا آنان از محتوای این نظام بی‌خبر بودند. آن‌ها فورم دموکراسی را نقد می‌کردند، آن‌هم فورمی که با چند مؤلّفهٔ محدود در ذهن خود ساخته بودند. بشر امروز که با محتوای دموکراسی آشناست، تردید نمی‌کند که این نظام آنچه را فلاسفهٔ متقدّم ضروری می‌شمردند و نگران به خطر افتادنش بودند، بیشتر و بهتر از هر نظام سیاسی دیگر محقّق می‌سازد. فی‌المثل شایسته‌سالاری که افلاطون می‌ترسید با برقراری دموکراسی بساط آن برچیده شود، امروزه در جهان ضامنی مطمئن‌تر از مکانیسم‌های نهادینه در دموکراسی‌ها ندارد. امّا مقاله پس از این مقدّمهٔ محلِّ تردید به مسیر معتدل‌تری می‌رود. ابتدا پاره‌ای آراء اسپینوزا، روسو، کانت، بِنژامَن کُنستان و شارل توکْویل دربارهٔ حاکمیت و مشروعیت قدرت، حقوق و وظایف شهروند، تضادّ میان منافع حاکم و رعیت و جز آن، نسبتاً به تفصیل، نقل می‌شود. این متفکّران، برخلاف آنان که در مقدّمهٔ مقاله با نظرشان آشنا می‌شویم، بر ضرورت تضمین آزادی و رعایت کرامت انسانیِ شهروندان تأکید می‌ورزند، لیکن نگرانی‌هایی نیز در باب امکان تحقّق آن، حتّی در حکومت‌های دموکراتیک، ابراز می‌دارند.
در ادامه سه گزینهٔ «قدرت مطلق (یکّه‌سالاری)»، «آنارشیسم (پادسالاری)» و «دموکراسی (مردم‌سالاری)» همراه با موضع‌گیری ضمنی در حمایت از گزینهٔ سوم توضیح داده می‌شوند. سرانجام ضمن معرّفی برخی مکاتب سیاسی مانند لیبرالیسم و فاشیسم و سوسیالیسم نقدی ساختاری بر دموکراسی صورت می‌پذیرد که بیشتر ناظر است به موانع برقراری مردم‌سالاری واقعی در حکومت‌های دموکراتیک، ازجمله نابرابری توان اقتصادی شهروندان که لاجرم نابرابری سهم آنان در تعیین سیاست‌ها را در پی دارد.
«دیدرو و عصر روشنگری» یکی دیگر از ترجمه-گزارش‌های خلوت فکر است. این مقاله ادامهٔ سلسله‌ترجمه‌هایی است که سمیعی طیّ سالیان دراز از آثار دیدرو، همچنین نوشته‌های دیگران دربارهٔ نویسنده، فیلسوف و دانشنامه‌نگار بزرگ فرانسوی صورت داده است. این مطلب مبتنی است بر یادداشت‌هایی که مترجم به‌تفاریق، بر اساس مطالعهٔ آثار گوناگون، فراهم آورده است. بخش عمدهٔ مقاله را مقدّمه‌ای مفصّل و پربار دربارهٔ بستر فکری، فرهنگی و اجتماعی ظهور دیدِرو تشکیل داده است.
در این مقدّمه اوضاع قرن هجدهم در مقایسه و مقابله با قرن هفدهم توصیف می‌شود، زیرا، «در عین آنکه تباین این دو نظرگیر است، می‌توان گفت که قرن ۱۸ از قرن ۱۷ زاده شده و دنبالهٔ آن است. این دو به همان اندازه در تقابل‌اند که با هم پیوند دارند.» (ص ۱۹۷)
پس از آن با زندگی دیدِرو آشنا می‌شویم، امّا خوشبختانه آنچه در این مقاله می‌خوانیم، تکرار کلّیاتی از قبیل تاریخ تولّد و مرگ یا اصل و نسب دیدِرو نیست. اینجا سخن از خلقیات دیدرو است – از آزادگی و مناعت او، انسان‌دوستی او، سخاوت و ولخرجی او، صفای باطن و بی‌کینگی او، وفاداری و حق‌شناسی او. همچنین با معاشران وی آشنا می‌شویم و از عشق عمیق و پایدار او به سوفی وُلان[۹] مطّلع می‌گردیم. در خلال این اوصاف البتّه پاره‌ای وقایع مهمّ زندگی او نیز روایت و دانستنی‌هایی دربارهٔ آثار وی گفته می‌شود. باری «دیدِرو و عصر روشنگری» برای علاقه‌مندان به تاریخ فرهنگ اروپا و دنی دیدرو مطلبی است به‌غایت جذّاب و خواندنی.
مقالاتی که به‌اختصار معرّفی شد، مشتی است نمونهٔ خروار از مطالب ارزشمند خلوت فکر که مترجم هریک از آن‌ها را با دقّت نظر برگزیده و با مهارتی کم‌نظیر ترجمه یا گزارش کرده است. هم از محتوای مقالات و هم از نثر و ترجمهٔ احمد سمیعی (گیلانی) فراوان می‌توان آموخت. خبر خوش برای دوستداران آثار وی این‌که دفتر سومِ گلگشت‌های ادبی و زبانی، مجموعهٔ مقالات او در زمینهٔ زبان و ادب فارسی، در راه است.
سعدی رضوانی، عضو هیئت‌علمی دانشگاه شهید بهشتی، نویسنده یادداشت است. این یادداشت در چهارچوب همکاری انسان‌شناسی و فرهنگ و مجله جهان کتاب بازنشر می‌شود.
[۱]. Speculative
[۲]. Essais de Montaigne
[۳]. Traité d’esthétique
[۴]. Jean Bertélémy
[۵]. Encyclopædia Universalis
[۶]. Jean-Baptiste le Rond d’Alembert
[۷]. Encyclopédie
[۸]. Jean Bodin.
[۹]. Sophie Volland