هانا آرنت ترجمه عباس شهرابی فراهانی
با وجود سنگینی این سنت و با وجود اضطرار حتی شدیدتر تجربه‌های خود ما، که هر دو در جهت یکسان جدایی آزادی از سیاست فشار می‌آورند، به نظر من، هنگامی که در آغاز گفتم علت وجودی سیاست، آزادی‌ست و این آزادی نخست
نوشته‌های مرتبط
در عمل تجربه می‌شود، چیزی جز یک بداهه‌گویی کهنه نشنیدید. در ادامه، کاری بیش از آشکار کردن این بداهه‌گویی کهنه نخواهیم کرد.
(۲)
آزادی در پیوندش با سیاست، پدیده‌ای مربوط به اراده نیست. این‌جا ما با اراده آزاد (liberum arbitrium) سر و کار نداریم؛ آزادی انتخابی که بین دو چیز مفروض، یکی خیر و یکی شر، حکم می‌کند و تصمیم می‌گیرد، همان‌طور که ریچارد سوم مصمم شد یک انسان پَست باشد. اگر بخواهیم همراه با شکسپیر بمانیم، به جای این [آزادی اراده]، آزادی بروتوس قرار دارد: «… که چنین خواهد شد یا همه بر سر آن همه هلاک خواهیم گشت»*. آزادی بروتوس، آزادی فراخواندن چیزی نو به عرصه‌ی وجود است؛ چیزی که پیش‌تر وجود نداشته، حتی به عنوان یک ابژه شناخت یا تخیل داده نشده و بنابراین، اگر با صراحت بگوییم، امکان شناخت آن وجود نداشت. آنچه این عمل را هدایت می‌کند، هدفی آتی نیست که، پیش از آن‌که اراده خواسته باشدش، خرد مطلوبیت‌اش را دریافته باشد، یا به وسیله آن خرد، اراده را به یاری بطلبد؛ زیرا تنها اراده می‌تواند عمل را دیکته کند – همان‌طور که دانز اسکوتوس می‌گوید: «خرد یک عمل ممکن را پیش از آن‌که اراده آن را بطلبد، درک می‌کند، اما در جایی‌که «درک کردن» یعنی «دیکته‌کردن»، به‌گونه‌ای معین درک نمی‌کند که این عمل خاص انجام می‌شود.»** (Oxon. IV, d. 46, qu. 1, no. 10.) یقیناً عمل هدفی دارد، اما این هدف گوناگون است و به شرایط دستخوش دگرگونی جهان بستگی دارد؛ بازشناسی هدف، ربطی به آزادی ندارد، بلکه به داوری درست یا نادرست مربوط می‌شود. اراده، به عنوان یک قوه انسانی متمایز و جداگانه، به دنبال داوری – یعنی شناخت هدف درست – می‌آید و سپس اجرای آن هدف را فرماندهی می‌کند. قدرت فرمان‌دادن و دیکته‌کردنِ عمل، نه به آزادی، بلکه به مسأله توانمندی یا ناتوانی مربوط می‌شود.
عمل تا جایی که آزاد است، نه تحت هدایت خرد است نه تحت فرمان اراده؛ هرچند برای اجرای هر هدف مشخصی به هر دوی آنان نیاز دارد. عمل از چیزی تماماً متفاوت سرچشمه می‌گیرد که (در پیروی از تحلیل مشهور منتسکیو از گونه‌های حکومت) من آن را «اصل» خواهم خواند. اصول، الهام‌بخش‌اند، اما نمی‌توانند نتیجه‌ای مشخص را به‌گونه‌ای که برای اجرای یک برنامه لازم است، تجویز کنند. برعکس داوریِ خرد که مقدم بر عمل است و برعکسِ فرمان اراده که عمل را به راه می‌اندازد، اصلِ الهام‌بخش تنها به هنگام اجرای خود عمل، که به هر حال اعتبارش را کاملاً به پایان نمی‌رساند، به‌طور تام و تمام آشکار می‌شود. اصلِ یک عمل، در تمایز با هدف آن، می‌توانند بارها و بارها تکرار شود؛ اصل، پایان‌ناپذیر است و تا زمانی‌که عمل دوام بیاورد، باقی می‌ماند، نه بیش از این. چنین اصولی عبارتند از شرف یا افتخار، عشق به برابری یا به قول منتسکیو فضیلت (virtue)، تمایز یا برتری – در یونانی: «همواره بکوشید به بهترین وجه ممکن عمل کنید و بهتر از همه باشید» – و همچنین هراس، بی‌اعتمادی یا نفرت. هرگاه چنین اصولی فعلیت یابند، آزادی یا عکس آن در جهان پدیدار می‌شود؛ پیداییِ آزادی، همچون آشکار شدنِ اصول، هم‌زمان با اجرای عمل رخ می‌دهد. انسان‌ها تا زمانی که عمل کنند – در تمایز با هنگامی‌که ره‌آوردِ آزادی را در تملک دارند – آزاد هستند، نه قبل یا بعد از آن؛ زیرا آزاد بودن و عمل کردن یکسان‌اند.
آزادی که ذاتیِ عمل است، شاید به بهترین شکل توسط مفهوم virtù نزد ماکیاولی روشن شود. virtù مزیتی است که انسان با آن به فرصت‌هایی که جهان به صورت بخت (fortuna) به روی او می‌گشاید پاسخ می‌دهد و هم با virtus رومی و هم با virtue (فضیلت) فرق دارد. احتمالاً بهترین ترجمه برای virtù «هنروَرزی» (virtuosity) باشد، مزیتی که به هنرهای نمایشی (در تمایز با هنرهای ساختن آفرینشگرانه) نسبت می‌دهیم؛ در این‌جا کمالِ هنری، در خود اجرا قرار دارد و نه در یک محصول نهایی که از آن مستقل می‌شود. هنرورزیِ virtù ماکیاولی تا حدی ما را به یاد تصور یونانی فضیلت یا «برتری» می‌اندازد، هرچند ماکیاولی دقیقاً می‌دانست که یونانی‌ها همیشه از استعاره‌هایی چون فلوت‌نوازی، رقص، شفابخشی و دریانوردی برای تمایزگذاری میان فعالیت سیاسی از دیگر فعالیت‌ها استفاده می‌کردند؛ به عبارتی دیگر، آنان تشبیه‌های خود را از آن هنرهایی می‌گرفتند که در آن هنرورزی، اجرا تعیین‌کننده بود.
از آن‌جایی‌که هرگونه عمل‌ورزی شامل عنصری از هنرورزی‌ست و به خاطر این‌که هنرورزی مزیتی است که ما به هنرهای نمایشی نسبت می‌دهیم، سیاست اغلب به عنوان یک هنر تعریف شده است. البته، این نه یک تعریف بلکه یک استعاره است و این استعاره به کلی نادرست می‌شود اگر دچار این اشتباه رایج شویم که دولت یا حکومت را به عنوان کاری هنری و گونه‌ای شاهکار جمعی، در نظر بگیریم. از منظر هنرهای آفرینشی که چیزی محسوس را ارائه می‌دهند و اندیشه بشری را جسمیت می‌بخشند تا جایی‌که محصول دارای وجودی از آن خودش می‌شود، سیاست دقیقاً متضاد یک هنر است – البته این بدین معنا نیست که سیاست، یک علم است. نهادهای سیاسی، بدون اعتنا به این‌که تا چه حد خوب یا بد طراحی شده‌اند، برای تداوم وجود خود به انسان‌های عمل‌ورز نیاز دارند؛ حفظ آن‌ها با همان وسایلی مقدور می‌شود که این نهادها را به وجود آورده اند. وجود مستقل، نشانه کار هنری به عنوان محصولِ ساختن است؛ وابستگیِ تام به عمل‌های بیشتر برای باقی‌ماندن و وجود داشتن، نشانگر دولت به عنوان محصول عمل است.
در این‌جا، نکته این نیست که آیا هنرمند آفرینشگر در روند آفرینش آزاد است یا نه، بلکه مسأله این است که روند آفرینشگری در حوزه عمومی به نمایش در نمی‌آید و قرار نیست در جهان پدیدار شود. از این رو، عنصر آزادی، که دقیقاً در هنرهای آفرینشی حضور دارند، پنهان می‌ماند؛ این نه روند آفرینشگری آزاد، بلکه خود کار هنری و محصول نهاییِ روند است که در نهایت پدیدار می‌شود و برای جهان اهمیت دارد. در مقابل، هنرهای نمایشی، وابستگی خاصی به سیاست دارند. هنرمندانِ نمایشی – رقاصان، بازیگران تئاتر، موسیقی‌دانان و امثال آن‌ها – به مخاطبانی برای نمایشِ هنرورزی خود نیاز دارند، همان‌طور که انسان‌های عمل‌ورز به حضور دیگرانی که بتوانند در برابرشان پدیدار شوند، محتاج‌اند؛ هر دو به یک فضای سازمان‌یافته عمومی برای «کار»شان نیاز دارند و هر دو برای خودِ اجرا به دیگران وابسته‌اند. این فضای نمود (space of appearance) قرار نیست هرجا که انسان‌ها با یکدیگر درون یک اجتماع زندگی می‌کنند، وجود داشته باشد. دولتشهر یونانی، دقیقاً آن «گونه‌ای از حکومت» بود که برای انسان‌ها فضای نمودی فراهم می‌کرد که در آن بتوانند، با نوعی از تئاتر که در آن آزادی امکان ظهور داشته باشد، عمل‌ورزی کنند.
امیدوارم کاربرد واژه «سیاسی» به معنای آن در دولتشهر یونانی، به نظرتان نه دلبخواهانه بیاید و نه باورناپذیر. نه فقط به لحاظ ریشه‌شناسانه و نه فقط برای فاضلان و عالمان، این واژه، که هنوز در همه زبان‌های اروپایی از سازماندهی به لحاظ تاریخی منحصربفردِ دولتشهر یونانی سرچشمه می‌گیرد، پژواکِ تجربه‌های اجتماعیی است که برای نخستین بار ماهیت و قلمرو امر سیاسی را دریافت. در حقیقت، سخن گفتن از سیاست و درونی‌ترین اصول آن، بدون اشاره‌ای به تجربه‌های یونان و رُم باستان، دشوار و حتی گمراه‌کننده است؛ دلیل این امر چیزی نیست مگر این‌که انسان‌ها هیچ‌گاه، چه قبل و چه بعد از آن، چنین نظر والایی نسبت به فعالیت سیاسی نداشتند و چنین شأن بالایی به قلمرو آن عطا نکرده‌اند. در رابطه با دغدغه کنونی ما، رابطه آزادی با سیاست، دلیل دیگر نیز این است که صرفاً اجتماعاتِ سیاسیِ باستانی برای مقصود آشکار خدمت به انسان‌های آزاد – کسانی که نه مانند بردگان تحت اجبار دیگران بودند و نه مانند زحمتکشان متأثر از ضرورت‌های حیات – بنا نهاده شدند. پس اگر ما امر سیاسی را از منظر دولتشهر بنگریم، غایت یا علت وجودی آن بنیانگذاری و نگهداری از فضایی است که در آن آزادی، در معنای هنروَرزی، می‌تواند پدیدار شود. این قلمرویی‌ست که در آن آزادی، واقعیتی جهانی‌ست؛ در این قلمرو، آزادی در واژه‌هایی که شنیده می‌شوند، در کرده‌هایی که دیده می‌شوند و در رویدادهایی که درباره‌شان صحبت می‌شود و پیش از یادآوری و جای‌گرفتن در کتاب بزرگ تاریخ بشری به داستان‌هایی بدل می‌شوند، محسوس و ملموس است. هر آنچه در این فضای نمود رخ دهد، ذاتاً سیاسی است، حتی هنگامی که محصول مستقیم عمل نباشد. آنچه خارج از دامنه آن باشد، مانند قلمروی بزرگ امپراتوری بربرها، هر قدر هم برانگیزنده و جالب توجه باشد، اما به بیانی صریح، سیاسی نیست.
این دریافت‌ها از آزادی و سیاست و رابطه دوجانبه آن‌ها بسیار عجیب به نظر می‌رسد، زیرا ما عموماً آزادی را یا به عنوان آزادی اراده و یا به عنوان آزادی اندیشه می‌شناسیم و از سوی دیگر، دغدغه حفظ حیات و نگهبانی از علایق و منافع حیاتی را به سیاست نسبت می‌دهیم. با این حال، حتی ما که آشکارا گرفتار دغدغه حیات هستیم، هنوز می‌دانیم که شجاعت (courage) یکی از فضیلت‌های سیاسی اصلی است. شجاعت واژه بزرگی‌ست و منظور من از آن جرأت به ماجراجویی نیست که با خوشحالی، حیات را به خطر می‌اندازد تا به اندازه کسی که تنها می‌تواند در رویارویی با خطر و مرگ باشد، کامل و مشتاقانه زنده باشد. بی‌باکی، کم از ترسویی، دغدغه حیات را ندارد. شجاعت، که هنوز باور داریم برای عمل سیاسی گریزناپذیر است و چرچیل درباره آن گفت: «نخستین کیفیت انسانی است، زیرا کیفیتی‌ست که هر چیز دیگر را ضمانت می‌کند»، حس فردی ما از نیروی حیات را راضی نمی‌کند، اما ماهیت قلمرو عمومی آن را از ما می‌طلبد. برای این‌که جهان ما، چون پیش از ما وجود داشته و قرار است بعد از زندگی ما در آن نیز دوام یابد، نمی‌تواند توجهی اساسی به زندگی‌های فردی و منافع و علایق مرتبط با آن اختصاص دهد؛ قلمرو عمومی، ماهیتاً، در تندترین تقابل ممکن با محدوده خصوصی ما قرار می‌گیرد – قلمرویی که در آن، تحت حمایت خانواده و خانوار، هر چیزی در خدمت امنیت روند زندگی‌ست و باید باشد. تَرکِ چهاردیواری ایمن خود و ورود به قلمرو عمومی نیازمند شجاعت است، نه به خاطر خطرهای خاصی که شاید در انتظار ما باشند یا نباشند، بلکه به علت این‌که ما وارد قلمرویی می‌شویم که در آن دغدغه حیات اعتبار خود را از دست داده است. شجاعت، انسان‌ها را از نگرانی‌شان درباره حیات به سوی نگرانی برای آزادی جهان، رها می‌کند. شجاعت، گریزناپذیر است، زیرا در سیاست نه حیات، بلکه جهان، مورد توجه است؛ جهانی که باید درباره آن تصمیم بگیریم قرار است چگونه به دیده آید، چطور به گوش رسد و به چه شکلی پس از ما باقی بماند.
بنابراین، آن‌هایی که به رغم همه نظریات، هنوز هنگامی که واژه «سیاست» به گوش‌شان می‌خورد، به آزادی می‌اندیشند، باور ندارند که امر سیاسی صرفاً سرجمع منافع خصوصی است و در نتیجه وظیفه سیاست کنترل تضاد میان منافع است. این افراد همچنین به این عقیده که نقش حکومت شبیه نقش بزرگ خاندان است، تمایلی ندارند. در هر دو نمونه، سیاست با آزادی ناسازگار است. آزادی فقط به این شرط علت وجودی سیاست است: سیاست قلمرویی را طراحی کند که عمومی باشد و در نتیجه از قلمروی خصوصی و منافع آن نه‌تنها متمایز، بلکه با آن در تضاد باشد.
پی‌نوشت‌های مترجم:
* از نمایشنامه ژولیوس سزار، اثر شکسپیر. مستقیماً از ترجمه فرنگیس شادمان (نمازی) استفاده شده است.
** آرنت، بدون ارائه ترجمه انگلیسی، صرفاً عبارت لاتین دانز اسکوتوس را نقل کرده بود:Intellectus apprehendit agibile antequam voluntas illud vellit; sed non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere dicitur dictare.
در مقاله‌ای با عنوان «طبیعت الهی و لیبرتاری‌ینیسم اسکوتوس» نوشته دکتر تامس ویلیامز، استاد فلسفه و مطالعات ادیان دانشگاه فلوریدای جنوبی، به ترجمه انگلیسی این جلمه اسکوتوس دست پیدا کردم.
منبع: Chicago Review, Vol. 14, No. 1, (Spring 1960) , pp. 28-46
ایمیل مترجم: ashahrabif@hotmail.com
بخش اول مقاله: http://anthropology.ir/node/19771
پرونده ی «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/4498
مطالب همین مترجم از و درباره هانا آرنت:
۱- درباره هانا آرنت(۱) :
http://anthropology.ir/node/15112
۲- درباره هانا آرنت(۲):
http://anthropology.ir/node/15318
۳- درباره هانا آرنت(۳):
http://anthropology.ir/node/15732
۴- درباره هانا آرنت (۴):
http://www.anthropology.ir/node/15786
۵- انسان، چیرگی تام، آغازگری: بازخوانی نظریه توتالیتاریسم هانا آرنت با تکیه بر داستان «میرا»
http://anthropology.ir/node/16721
۶- قدرت مردم: نقد آرنت بر وسیله – غایت اندیشی در سیاست
http://anthropology.ir/node/16803
۷-روح انقلاب: آرنت و بنیانگذاری آزادی
http://anthropology.ir/node/17036
۸- بشریت و ارعاب (درسگفتاری از هانا آرنت)
http://anthropology.ir/node/17292
۹- جنگ افزار مدرن، قدرت و سیاست
http://www.anthropology.ir/node/17765
۱۰- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۱)
http://www.anthropology.ir/node/18583
۱۱- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۲)
http://anthropology.ir/node/18765
۱۲- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۳)
http://anthropology.ir/node/18911
۱۳- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۴)
http://anthropology.ir/node/19153
۱۴- آرنت نظریه‌پرداز مقاومت مردمی است: گفتگوی اختصاصی با پروفسور شیلا بن‌حبیب
http://anthropology.ir/node/19264
۱۵- درسگفتاری درباره آزادی و سیاست (۱)
http://anthropology.ir/node/19771
