هشتم خرداد ایمیلی از طرف دوست و استاد عزیزم همایون کاتوزیان به دستم رسید واجد خاطراتی از ایشان و با این توضیح: «این را برای چند تن از اعضای خانواده و دوستان می‌فرستم. می‌توانید آن را برای هر که می‌خواهید بفرستید یا در شبکۀ اجتماعی خود پست کنید». تصمیم گرفتم نکاتی را در باب و بارۀ این نوشته متذکر شوم و همراه با نوشته آن را منتشر کنم.
این متن علی‌رغم آن‌که بیان یک خاطره است چیزی در خود نهفته دارد که به‌طور مشخص قصد نگارندۀ آن هم از نوشتن خاطره همان است. من می‌خواهم کمی به خود جرئت دهم و بگویم که این نوشته تنها یک خاطره نیست و واجد یک رویکرد خاص مواجهه با جهان است که امروزه در تحقیقات کیفی وجود دارد: پدیدارشناسی تجربۀ زیسته. دوست عزیز من پروفسور کاتوزیان متولد ۲۶ آبان ۱۳۲۱ است و در زمانه‌ای به پژوهش علمی مشغول شده که روش‌های کمّی پژوهشی مسلط بوده‌اند. ایشان برای علمی‌کردن نظریه‌هایشان از «ابطال‌گرایی» بهره گرفته است؛ و چرا من از مفهوم علمی‌کردن استفاده کردم دلیل‌اش آن است که به زبان ساده علمی بودن یا نبودن یک دستگاه نظری را منوط به رویکردی می‌دانم تاکتیکی که نظریه(ها)ی آن دستگاه را علمی می‌کند. اما علم مربوط به مرحلۀ پژوهش است؛ حال آن‌کس که از پیش ابزار و وسیله‌ای برای پژوهش‌اش بیابد را سر و کله زدن با نوعی از چالش که من آن را چالش استراتژیک می‌خوانم نیست اما آن دیگری که چنین ابزار و وسیله‌ای را نمی‌یابد اتخاذ یک استراتژی برای‌اش ضرورت پیدا می‌کند و – اگرچه هر پژوهشگری فلسفۀ خود را دارد اما برای پژوهش‌گر فاقد ابزار و وسیلۀ پژوهش علمی مورد نظر ما – این‌جاست که پای فلسفه وسط کشیده می‌شود.
نوشته‌های مرتبط
کاتوزیان در «ایدئولوژی و روش در اقتصاد» می‌گوید: «فلسفه، علم و جامعه بخش‌هایی ناگزیر از زندگی آدمی‌اند. جامعه نمی‌تواند بی‌فلسفه یا بی‌علم سر کند، علم و فلسفه هم قادر به چشم‌پوشیدن بر یکدیگر نیستند. بی‌وجود فلسفه، علم جهت‌گیری اجتماعی‌اش را از دست می‌دهد؛ بی‌وجود علم، ارتباط فلسفه با جامعه می‌گسلد. فلسفه و علم زنده – همانند خود زندگی – نه تنها قابل تجزیه و تحلیل بلکه تفکیک‌ناپذیرند. و همانند خود زندگی هیچکدام نه یکسره ملموس و نه به کلی انتزاعی، نه منحصراً مادی یا فقط فکری و نه تماما عملی و نه سراسر نظری است. چنین حدفاصل‌های خشکی کاذبند و در عرصۀ واقعیت معادلی ندارند» (همایون کاتوزیان, ۱۳۷۴) .«پدیدارشناسی پژوهشی است دربارۀ تجربۀ انسان و شیوه‌هایی که چیزها از طریق آن تجربه و در آن تجربه، خودشان را به ما اهدا می‌کنند» به دلیل همین ماهیت مواجهۀ «روی‌آورنده» یا «قصدمند» پدیدارشناسانه با جهان است که می‌شنویم اساسا هر فلسفه‌ای یک مواجهۀ پدیدارشناسانه است. اما به نظر من آن جایی پدیدارشناسی وجه ممیزه‌اش نمایان می‌شود که به تجربۀ زیسته روی می‌آورد.
اگرچه رویکرد انتقادی بسیاری از دست اندرکاران علوم اجتماعی به «نظریه» کاتوزیان- که البته معمولاً فقط جامعۀ کوتاه‌مدت را در بر می‌گیرد – کلان روایت بودن آن است اما این‌جانب بر این باورم که «نظام نظری» ارائه شده توسط او زمینۀ شناخت مسائل خرد و حتی برخی ویژگی‌های روانشناختی ایرانیان را فراهم می‌آورد. «مسائلی که افراد را وادار می‌کند به نظریه روی آورند صرفا به تحقیقات جامعه‌شناختی تعلق ندارند؛ این‌ها مسائلی هستند که همۀ ما در زندگی روزمره با آن‌ها سر و کار داریم مسائلی که آنچه را برای ما و اطرافیان‌مان اتفاق می‌افتند مفهوم می‌سازند و در انتخاب‌های اخلاقی و سیاسی ما دخالت دارند… نظریه کوششی به منظور تبیین تجربۀ روزمرۀ ما از جهان – خصوصی‌ترین تجربۀ ما – برحسب چیزی است که تا این حد به ما نزدیک نیست؛ گاهی اوقات که شاید بتوان گفت دشوارترین موارد است این تبیین برحسب چیزی است که از آن به هیچ وجه تجربۀ مستقیمی نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم و در این سطح است که نظریه واقعاً چیز تازه‌ای دربارۀ جهان به ما عرضه می‌کند.» (کرایب, ۱۳۹۷)
این – تبیین تجربۀ روزمره بر حسب چیزی که مستقیما در دسترس ما نیست – یک نظریه یا دستگاهی نظری را ارزشمند می‌کند و همان چیزی است که به نظر این بنده زمینۀ تبیین برخی تجارب روزمرۀ ما ایرانیان را از خلال دستگاه نظری کاتوزیان به دست می‌دهد. آنچه اما در این بین شایان توجه است و هدف من از آنچه تا به حال گفتم نمایان کردن آن بود این مهم است که او برای تنظیم و ارائۀ نظام نظری خود ناچار از اتخاذ استراتژی پدیدارشناسانه در مواجهه با تجربه زیسته‌اش بوده است تا بتواند به کمک مواجهه‌ای فلسفی، چارچوبی علمی تعبیه کند تا شاید مشکلی از مشکلات زندگی اجتماعی ایرانیان را به سوی رفع و رجوع براند. باری، «فلسفه، علم و جامعه بخش‌هایی ناگزیر از زندگی آدمی‌اند» و برای داشتن زندگی بهتر بایستی «خوب» و «بد» را به این سه ساحت وارد نساخت و از عواطف دست شست ، چرا که «نه باید خندید، نه باید گریید، بلکه باید فهمید».
یک دستگاه نظری مرجع باید واجد حلقه‌هایی زنجیروار از مسائل مربوط به موضوع مورد شناخت باشد تا هر پژوهشگری – از جمله خود بانی آن نظام نظری – که قصد استفاده از آن را داشته باشد بتواند حاجت ویژۀ خود را از آن بگیرد. برخلاف تصور رایج میراث همایون کاتوزیان نه چند نظریه که در بهترین تلقی به هم مربوط هستند، بلکه یک پیوستار نظری «قابلِ شدن» – به دست هر کسی و نه فقط خود او – است از حکومت و جامعه که نظریه‌های دیگر بیان ویژگی‌های شکل دهندۀ این حکومت و جامعه هستند. بنابراین نه چنان که می‌پندارند مهمترین نظریه کاتوزیان جامعۀ کوتاه‌مدت است نه از خلال مطالعۀ مقالۀ جامعۀ کوتاه‌مدت به تنهایی، می‌توان نظام نظری وی را فهمید.
یکی از مفاهیم حاضر در این پیوستار نظری مفهوم شخص‌گرایی است. عدم درک این مفهوم و اجزاء و ابعاد آن موجبات بدفهمی‌های بسیاردر خصوص مسائل اجتماعی و سیاسی جامعۀ ایرانی می‌شود. در باب این مفهوم کاتوزیان خود در کتاب ایرانیان؛ دوران باستان تا دورۀ معاصر توضیحاتی داده است از جمله آن‌که این یک ویژگی باستانی است؛ «ایرانیانی که با یکدیگر پیوند خانوادگی یا دوستی ندارند از یکدیگر جدا هستند… و ایرانیان فوق‌العاده به اعضای خانوادۀ خود، خانوادۀ گسترده، طایفه و دوستان نزدیک خود دلبسته‌اند» درنتیجه «دو احساس فوق‌العاده نیرومند… احساس امنیت و محافظت در محیط آشنای خانواده و دیگری احساس ناامنی و آسیب‌پذیری بیرون آن محیط»۳ بر هستی روانشناختی یک ایرانی بسیار موثر است. (همایون کاتوزیان, ایرانیان دوره باستان تا دوره معاصر, ۱۳۹۸)
من اما می‌خواهم به پیوند این ویژگی و مقولۀ قدرت اشاره کنم؛ مفهومی که از مفاهیم بنیادی علم سیاست و واجد تاثیراتی انضمامی در زمین سیاست‌ورزی است و لاجرم نقشی تعیین‌کننده در چگونگی مواجهۀ ما با مقولاتی چون دموکراسی غربی دارد. اگر در فردگرایی یا اندیویدوالیسم ما اصالت را به فرد می‌دهیم مراد از این فرد، فردی است که در جامعه و با آن معنا پیدا می‌کند. فرد در ارتباطش با دیگران در جامعه و احترام به اصالت جامعه است که خود واجد اصالت می‌شود. به همین خاطر است که می‌بینیم در جوامع غربی اندیویدوالیسم در مقاطعی برای رهایی از محدودیت‌های نابرابر قانونی به آزادی بیشتر از بندهای غیرعادلانۀ قانونی اصالت بیش‌تری یافته و قدرت‌مند‌تر می‌شود. اما در شخص‌گرایی یا پرسونالیزم اصالت شخص در گرو تمایز هر چه بیشتر از دیگر اشخاص اجتماع و کسب امکانات متمایز است. دو روی این واقعیت چنان است که اشخاصی که توانایی‌های تمایزبخش بیش‌تری دارند واجد قدرت بیش‌ترند. وانگهی قدرت در محدودۀ فردگرایی در مبادله، مذاکره و در بسیاری موارد مسامحه با جامعه – در سطح اول در گروه و در سطوح بعدی با دیگر گروه‌ها – شکل پیدا می‌کند اما در محدودۀ شخص‌گرایی قدرت به توانایی‌های شخصی و بهره‌مندی از توانایی‌های شخصی شخص دیگری متکی است. نتیجۀ امر آن است که قدرت در هر دو نظام اجتماعی منظور نظر من، در گرو ارتباط با دیگران است اما اولی دیگران به مثابه جامعه و به شکل متوازن‌تر از دومی، و در دومی دیگران به مثابه قدرت‌مندان و صاحبان نفوذ و به شکلی به‌شدت نامتوازن. تأثیر شخص‌گرایی در روابط اشخاص و شکل‌گیری مناسبات قدرت چیزی است که در نوشتۀ «پدرم و علی‌اکبر داور» می‌توانید ببینید. راستی آیا با درک چنین واقعیتی می‌توان هم‌چنان در سطح عقیده و احساسات، در زنجیر چسباندن برچسب‌های رنگارنگ و کاذب به جامعۀ خودی ماند؟ می‌توان هم‌چنان نپذیرفت که برای تسریع در رسیدن به جامعه‌ای بدیل که درخور زیستن باشد باید با توجه به تجربیات تاریخی، به شناخت اجتماعی دست یافت و از «فواید عملی سهل‌انگاری روشنفکرانه» دست کشید؟
بخوانیم «پدرم و علی‌اکبر داور» را در: https://anthropologyandculture.com/%d9%be%d8%af%d8%b1%d9%85-%d9%88-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%a7%da%a9%d8%a8%d8%b1-%d8%af%d8%a7%d9%88%d8%b1/