کتاب پیش رو بخش دوم کتاب ،(ما و میراث فلسفی مان)،اثر محمد جابری است.جابری، استاد فلسفه و اندیشهٔ عربی-اسلامی دانشکده ادبیات در رباط و از روشنفکران بنام معاصر جهان عرب بود.مجموعه آثار او نقد و واکاوی سنت است.اما هدف او دوری یا حذف سنت نیست؛ بلکه سنت را نقد میکند و سپس به آن باز میگردد.در جلد اول کتاب ،فلسفه فارابی و ابن سینا را مورد بررسی قرار داده بود و در این کتاب به فلسفه ابن باجه و ابن رشد و ابن خلدون ،پرداخته است .کتاب متشکل از چهار فصل می باشد.
فصل اول ( با عنوان پیدایش فلسفه در مغرب و اندلس )،نگاهی دارد به فلسفه ابن باجه ،در آغاز اشاره می کند به برخی از مورخان در اسلام که معتقدند فلسفه در اندلس ادامه فلسفه در مشرق می باشد وفلسفه ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد را امتداد زمانی فلسفه کندی و فارابی و ابن سینا و تکرار موضوعات آنان میدانند. هدف پژوهش جابری در این جستجو این است که نخست، طرحی برای خوانش فلسفه در مغرب اندلس ارائه دهد و سپس پیشنهادی برای خوانش نوین از فلسفه ابن باجه در اختیارمان قرار دهد.جابری معتقد است پیدایش فلسفه در اندلس با سبک و روش کاملا متفاوتی از سبک و اسلوب پیدایش فلسفه در مشرق صورت گرفته است؛چرا که فلسفه در مشرق چه اسماعیلی وچه کندی و فارابی و ابن سینا ،در فضا و شیوه و سبک دینی خاص به وجود آمد و رشد و پرورش یافت.فلسفه اندلسی به دور از دین و فلسفه بوده است و نه تنها به وجود آمدنش، بلکه خاستگاهش نیز از لحاظ کیفی با خاستگاه فلسفه مشرق متفاوت بوده است.از نظر کیفی فلسفه مشرق بر علم کلام بنا شده است اما فلسفه در اندلس ،خصوصا فلسفه ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد بر پایه ای علمی یعنی ریاضیات و منطق بنا شده بود ؛موضوعی که از آن فلسفه علمی «لاییک»،ساخت .البته جابری اشاره میکند لاییک بودن فلسفه اندلسی، بدین معنا نیست که بطور کامل ،جدایی دین از فلسفه صورت گرفته ،بلکه منظور از لاییک، این است که بگوییم گفتمان فلسفه اندلسی در اثبات یا نفی قضایای دینی سخنی به میان نیاورده بلکه به فلسفه همانند فلسفه و نه چیز دیگری پرداخته است .در این پژوهش واژه لاییک با معنای معاصر آن متفاوت است و جابری تاکید دارد که این مکتب فلسفی درست عکس مکتب کندی و فارابی و ابن سیناست ،و مهم ترین ویژگی اش جدایی دین از فلسفه است .در اندلس ابتدا علوم طب و حساب و فلکیات به خاطر کاربردعملی و بی طرفی این علوم نسبت به کشمکش بین عقل و نقل و سیاست رشد کرد.بعد از آن در فقه و اصول ،پرورش یافت .و فراگیری به علوم طبیعی و الهیات از آنجا که عقل را ضد نقل تشویق می کرد ممنوع بود.
ابن باجه و فلسفه اندلسی انقلابی بود علیه فلسفه مشرق که تبدیل شده بود به گرایشات لیبرالی و شعار ترک تقلید و بازگشت به اصول که به معنای بازگذاشتن باب اجتهاد و آزادی اندیشه بود.دوره ای که ابن باجه در آن زندگی میکرد،دوره انحلال سلطه رسمی ،سیاسی و فرهنگی و برپایی سلطه انقلابی بود.ابن باجه رهایی از گونه مشرقی نو افلاطونی واز به کارگیری علم در خدمت آمیختن ،فلسفه در دین و دین در فلسفه خود را رها کرد.
نوشته‌های مرتبط
فصل دوم خوانشی است از فلسفه ابن رشد ،در این فصل رابطه دین و فلسفه از نگاه ابن رشد وفلسفه شرق و مغرب را باهم مقایسه کرده است.مدرسه فلسفی در مشرق به ویژه مدرسه فارابی و ابن سینا تحت تاثیر افکار نوافلاطونی بود اما مدرسه فلسفی ابن رشد تحت تاثیر جنبش اصلاحی و حتی انقلاب فرهنگی ای بود که مهدی ابن تومرت آن را رهبری میکرد.انقلاب فرهنگی که شعار آن ترک تقلید و بازگشت به اصول بود وتمرکزش بر خوانشی نوین از اصول و به ویژه فلسفه ارسطو متمرکز بود.ما در میراث فرهنگی مان ،دو مکتب فکری وجود دارد ؛مکتب سینایی و مکتب ابن رشدی ،به شکل عام ،اندیشه نظری در شرق و اندیشه نظری در مغرب،این دو در عین پیوند ظاهری به لحاظ معرفت شناسی با هم متفاوتند.فلسفه ابن سینا ،آموختن ساختار اندیشه فلسفی یونان در ساختار اندیشه دینی اسلامی بود اما فلسفه ابن رشد بر اساس جدایی دین از فلسفه با حفظ هویت ویژه هر یک بنا شده بود.ابن رشد،ابن سینا و غزالی و دیگر متکلمین مشرق را متهم میکند که در قضایای فلسفی شیوه های برهانی به کار نگرفته اند.
ابن رشد نمیخواهد از راه آمیزش یا سازگاری دین و فلسفه یکی را جایگزین دیگری سازد،بلکه برای هر یک استقلال در عین حال هم آهنگی قائل است که سبب میشود هر دودر حقیقت مطلق تلاقی پیدا کنند ساختار دین در سرشت و ترکیب خویش با ساختار و ترکیب فلسفی متفاوت است و هر یک اصول خود را داراست ابن رشد بر خلاف فلاسفه شرق ،که شناخت معرفت را بین عوام و خواص تقسیم میکردند ؛و معرفت برآمده ،از عقل فعال را ویژه فلاسفه و اهل عرفان میدانستند، و معرفت عامی که معرفت حسی و عقلی است را ویژه عوام میدانستند؛ مخالف بود .ابن رشد تنها به یک نوع از معرفت که همان معرفت عقلی است باور داشت .فلسفه ابن رشد فلسفه آینده گرا بود اندیشه ابن رشدی با اندیشه عصر رنسانس اروپایی ،بیشتر نزدیک بود تا به فلسفه ابن سینا ،جابری معتقد است عناصر اندیشه رشدی؛ به طرقی ،به اندیشه فلاسفه اروپایی همچون اسپینوزا راه یافت و میتوان ادعا کرد،نظریه ابن رشد در رابطه بین دین و فلسفه بر پیشگامان لاییک اروپا تاثیر داشته است.
فصل سوم در مورد مشکل اپیستمولوژیک ابن خلدون است .ابن خلدون مشکل اپیستمولوژیک عمیقی را مطرح میکند ،چگونه از تاریخ ،علم بسازیم؟چگونه از رویدادهای گذشته دیدگاهی نو داشته باشیم؟
دستگاه معرفتی ابن خلدون دستگاهی دو بعدی است.بعدی که چارچوب آن را عقل معین میسازد ،عقلی که در این جا به معنای نیروی تفکری است که بر حواس و تجربه ، و به بیرون از ذات ،سمت و سو دارد واساسابه مطالعه و بررسی «ترتیب بین رویدادها »جهت شناخت علل و شرایط شان ،میپردازد. ابن خلدون آنرا عقل تجربی یا معیشتی مینامد وبعدی که چارچوب آن را نفس معین میکند ؛و در سرشت خویش این آمادگی را دارد تا ازبشر به در آید و آنی به ملکوت سیر کند و از جنس ملائک شود.(۱۵۷) از این رو او تصور میکرد امکان تفسیر همه پدیده های تاریخی ،پدیده های حیات بشری –مادی-معنوی را دارد.زیرا آنچه را که بعد عقل نمی تواند تفسیر کند بعد نفسانی تفسیرمی شود.
ابن خلدون با تلاشهای اپیستمولوژیک خود و جداسازی کامل معقول و نامعقول درون فلسفه و علم ،همچنین درون دین ؛و کوچک کردن دایره نامعقول تا آن جا که علوم عصر به او اجازه می داد ،گرایش اخوان الصفا را تصحیح کرد ؛زیرا اخوان الصفا نیز تلاش می کردند، همه علوم عصر خویش را با دیدگاه دین اسلامی در آمیزند و علم و دین را تحریف کنند.هدف ابن خلدون بازسازی علم ،علم تاریخ با کیفیتی خاص بود.ابن خلدون آگاهانه دریافته بود که نیاز عصر او ،گفتمان در «امکان عقلی مطلق »نیست که بین واقعیت ها مرزی قائل نشده است بلکه آنچه را عصر او نیاز مند آن است گفتمان در «امکان واقعی »است.(۲۲۱)
ابن خلدون ،به تاریخ گرایش یافت تا از آن دانشی خلق کند که جایی برای نامعقول در آن وجود نداشته باشد.
فصل چهارم، در مورد خوانشی نقادانه از اندیشه ابن خلدون میباشد.جابری معتقد است ابن خلدون همه پدیده های مدنی،اجتماعی،اقتصادی و فرهنگی را بعنوان مورخ و تحلیلگر ، نقد و بررسی کرد،اما هرگز نوآوری نداشت.شاید مهم ترین موردی که ابن خلدون را از مورخین پیش و پس از او (تا سده هیجدهم میلادی)متمایز می سازد ،تفاوت ریشه ای انگیزه او در تاریخ نگاری با انگیزه های دیگر مورخین مسلمان است.آنان با انگیزه ها و اهداف دینی و سیاسی و حتی جهت سرگرمی و پند آموزی به تاریخ نگاری پرداختند.رویکرد ابن خلدون به تاریخ آگاهانه بود و به خود تاریخ و نه موضوعی دیگر می اندیشید. برای ابن خلدون ممکن نبود جز آنچه را که دیده است یا بیشتر ازآن را ببیند واین بینش فقط تحت تاثیر موانع اپیستمولوژیک نبود بلکه واقعیت های تاریخی ،اجتماعی، نیز به او اجازه نمیداد سخنی جز عصبیت را به زبان بیاورد.پدیده عصبیت، در آن دوران مانع رشد جامعه و در نتیجه مانع رشد اندیشه جهت توضیح عوامل پنهان حاکم بر واقعیت اجتماعی ،تاریخی بود.این عوامل مهم که بدون شناخت و آگاهی در مورد آنها سخن گفتن در مورد آینده را غیر ممکن می ساخت.
خلدون گرایی پروژه ای نظری و واقعیتی مدنی است.وتحقق نظری آن جز با تعلیق شرایط و واقعیت های عصر آن امکان پذیرنیست .باید در نقدمان از این نظریه که همچون واقعیتی ،همچنان برای جامعه ما دست و پاگیر است گذر کنیم تا بتوانیم به خلدون گرایی همچون نظریه ای آینده گرا که برای ما برنامه دارد بیاندیشیم ؛این موضوع زمانی امکان پذیر میشود که از موانع اپیستمولوژیک خلدون گرایی عبور کنیم وتلاش کنیم آنچه را که ابن خلدون در زمان حال خود ندیده است ما در اکنون خود بیابیم.و البته منظور ما ،بعد اقتصادی و مبارزات اجتماعی است.بعدی که باید آن را در میان کشمکش های فرقه ای در گذشته و حال دید.روشن شدن این مسائل به معنای از بین رفتن موانع رشد در جامعه ما و رهایی عقل ما از ،نامعقول است.آیندگان از ما میخواهند تا واقعیتمان را از موانع فکری اجتماعی رها سازیم زیرا باعث شده اند خلدون گرایی بدون آینده بماند و ما را نیز به چنین سرنوشتی تهدید کند.جابری میگوید”آنچه از خلدون گرایی به جای مانده است،آن چیزی نیست که تحقق بخشیده است،بلکه چیزی است که ما باید آن را تحقق ببخشیم.(۲۶۰)
تهران-۲۳شهریور۱۳۹۹
جابری،محمد عابد،(۱۳۹۱)،مترجم،سید محمد آل مهدی،تهران :نشر ثالث