معصومه علی‌اکبری
خشونت و اندیشه‌هایی درباره سیاست و انقلاب. هانا آرنت. ترجمه عزت‌الله فولاوند. چ۲ (ویراست جدید). تهران: خوارزمی، ۱۳۹۴. … ص.
نوشته‌های مرتبط
۱. ترجمه فارسی این کتاب به مثابه مصداقی از موضوع مورد بررسی هانا آرنت، یعنی انقلاب‌ها و شورش‌ها قربانی شد. قربانی ندیدن و نشناختن و درس نیاموختن از تجربه‌های پیشینیان. یعنی گم وگور شد در هیاهوی توقعی محال از جامعه‌ای که در آن روشنفکران و اهل سیاست و اهل فرهنگ و مردم عادی همگی دچار توده‌وارگی شدند و بخشی از حواس عقلی و عاطفی و اخلاقی‌شان از کار می‌افتد و فلج میشود. بی‌وجه نیست اگر ادعا شود که هر انقلابی به رقم پیش برندگی‌اش جامعه را دچار نوعی فلج مغزی و قلبی میکند و چه عمر درازی می‌طلبد درمان این فلج‌ها. این کتاب حتی از دست و دید اهل فلسفه و دانشجویان علوم انسانی هم دور ماند؛ گیریم که هم‌چون ما در آغاز جوانی بودند.
۲. مترجم متعلق به نسلی از اندیشه‌ورزان ایران است که پُرباری و پُرمایگی ذهن و زبان و فرهنگ‌شان نشانه روشنی است از اتکای‌شان بر ستون‌های مستحکم ادبیات کلاسیک ایران که مجموعه‌ای چند وجهی است از اندیشه ایرانی. آثاری که به قلم مترجمانی هم‌چون دکتر عزت الله فولادوند ترجمه میشود نمونه‌ای است از توانایی زبان فارسی در انتقال اندیشه‌های مدرن غرب به فرهنگ ایرانی. بر عکس ترجمه‌های ضعیفی که بسیار در دست و بال نشر ایران ریخته است و ابداً نمونه‌ای از نارسایی زبان فارسی نیست، بلکه بیشتر ناشی از ضعف مترجمان در تسلط بر همان ستون‌هاست. باری تجدید چاپ کتاب‌هایی مثل خشونت (چاپ اول: ۱۳۵۹) یادآور این ضرورت است که باید به آثار حدود چهل سال اخیر نگاهی دوباره شود و از زوایای گوناگون زمینه‌ها و پی‌آمدهای این آثار کاویده شود تا معلوم گردد که کار فرهنگی و کار روشنفکری در فضای عمومی و فضای تخصصی تا چه حدّ جدّی، گسترده و عمیق بوده است و برعکس. مروری از این دست نشان می‌دهد که تا کجا جامعه فرهنگی و دانشگاهی و مطبوعاتی در گذر حوادث نو به نو به جای آویختن به فرهنگ، آویزان سیاست شد بدون آن که به تفکر سیاسی نوینی دست یابد و حیات سیاسی جامعه امکان ارتقا و تعالی پیدا کند.
۳. این کتاب سه فصل دارد به‌علاوه ضمیمه‌های مربوط به سه فصل. هم‌چنین مترجم مصاحبه یک روزنامه‌نگار آلمانی با هانا آرنت را در سال ۱۹۷۰ از کتاب اندیشه‌هایی درباره سیاست و انقلاب به ویراست جدید کتاب افزوده است که روشنگر بعضی دیدگاه‌های آرنت به‌خصوص درباره مفهوم جهان سوم است. این‌که آیا جهان سوم یک واقعیت سیاسی ـ جغرافیایی است یا صرفاً برداشتی ایدئولوژیک است؟
۴. فصل اول تاملات آرنت است درباره رویدادها و مجادلات (به‌خصوص )دهه ۶۰ میلادی. رویدادهایی که جز در «متن وقایع قرن بیستم» قابل پی‌گیری و ارزیابی نیست. همان‌طور که رویدادهای چند ساله اخیر هم‌چنان در ادامه متن وقایع قرن بیستم رخ می‌دهد و توجیه میشود و انکار یا اثبات می‌طلبد. قرن جدیدی که قرار بود قرن صلح و پایان تاریخ و پایان ایدئولوژی باشد، اکنون هر چه پرشتاب‌تر از هر سو به جنگ می‌گراید و خشونت. جنگ و خشونتی که به باور آرنت هیچ برنده‌ای نخواهد داشت. همه بازنده خواهند بود. هانا آرنت از همان ابتدا شروع میکند به بررسی انتقادی دیدگاه‌های مسلط درباره جنگ و خشونت. یکی از دیدگاه‌های رایج که به جنگ سرد انجامید، مسابقه تسلیحاتی با توجیه بازدارندگی از جنگ بود. به نظر او «در برابر این پرسش که چگونه خواهیم توانست خویشتن را از سفاهت آشکار این وضع به در ببریم، پاسخی نیست.» (ص ۱۸) به‌خصوص که «وسایلی که برای رسیدن به هدف‌های سیاسی به‌کار می‌روند [مثل تسلیحات هسته‌ای] اغلب بیش از خود آن هدف، با آینده ارتباط پیدا می‌کنند.» (ص ۱۸) و چه بسا خود تبدیل به هدف می‌شوند. این تبدیل شدن وسیله به غایت، صورتی است از این واقعیت انکارناپذیر که «برآمد کارهای‌آدمیان از اختیار ایشان بیرون است.» (ص ۱۹) یکی از عواملی که می‌تواند اختیار را از کف آدمی برباید، عنصری به‌نام اتفاق است: «خشونت افزون بر این عنصری دیگر نیز به نام اتفاق یا تصادف در بر دارد. هیچ جا در امور بشر نقش بخت، اعم از بخت نیک یا بخت بد سرنوشت‌سازتر از میدان جنگ نیست.» (ص ۱۹) تا حدودی صدق این ادعای آرنت را این سال‌ها به‌خوبی می‌توان در رویدادهای خشونت‌بار خاورمیانه دید. شاید هیچ کدام از طرفین جنگ سوریه منتظر پدیده‌ای به‌نام داعش نبودند. داعش همان عنصر اتفاقی بیرون از اختیار بود که حالا سرنوشت جنگ را در دست گرفته است. هم‌چنین است پدیده‌های مشابه قبل‌تر از آن مثل القاعده و طالبان که نخست در قالب نیروی رهایی‌بخش از سلطه کمونیسم در افغانستان شکل گرفتند. به‌نظر می‌رسد که این باور آرنت درباره نقش مؤثرتر و جهت‌دهنده‌تر عنصر اتفاق و تصادف در خشونت، ریشه در باور کلّی‌تر او درباره نقش تاریخی جنگ دارد: «بزرگ‌ترین علت این‌که جنگ هنوز وجود دارد نه آرزوی پنهانی مرگ در نوع بشر است نه غریزه سرکوبی‌ناپذیر پرخاشگری و نه… علت این واقعیت ساده است که هنوز در صحنه سیاسی جانشینی برای این داور نهایی در امور بین‌المللی پیدا نشده است.» (ص ۲۰) پرسش اصلی همین پیدا نشدن یک داور دیگر به‌جز جنگ است. چرا هنوز جنگ باید حرف آخر را بزند؟ اگر نبود ستیزه‌جویی با ایده‌های روشنفکرانه در منطقه خاورمیانه و اگر نبود تضعیف بنیان‌های کار روشنفکری در جهان مدرن و غیرمدرن توسط سیاستمداران و اندیشه‌ورزان سیاسی، خشونت باز هم می‌توانست با استمداد از عنصر اتفاق، هر نوع مبارزه‌ای را در قالب مرگ‌طلبی و مرگ‌آفرینی، متعیّن سازد؟ «کار روشنفکری» و در نتیجه توجه دادن به نقش انتقادی، نه انهدامی روشنفکر می‌توانست تا حدودی از آسیب‌های حمله اتفاق و تصادف به عمل سیاسی و اجتماعی بکاهد و وجه خشونت‌آمیز آن را کنترل کند. نمونه‌اش را می‌توان در روشنگری‌های سیاسی و آموزه‌های فلسفی خود هانا آرنت مشاهده کرد که به رغم عملِ روشنفکرانه انتقادی غیرایدئولوژیکش، بی‌پروا به نقد روشنفکران ایدئولوژیکی مثل سارتر و فانون می‌پردازد و خشونت‌گرایی چپ نو را مورد سرزنش قرار می‌دهد که به‌کلّی مقیّد به آموزه‌های غیرمارکسی مائوتسه تونگ شده: «قدرت از لوله تفنگ می‌روید.» (ص ۲۸) این آموزه مائویی، در این سال‌های اخیر همین قدرت است که از لوله تفنگ دین‌باوران در خاورمیانه بیرون می‌آید . قدرتی یکسره تخریب‌گر و مرگ‌آفرین. پرسش اما این است که آیا قدرت لزوماً برای میراندن و به زانو درآوردن است و استیلا لزوماً به‌معنای به بردگی و اطاعت محض کشاندن؟ در این صورت آیا قدرت عین خشونت نیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش دو نکته را نباید فراموش کرد. نکته نخست، که زمینه بحث آرنت است، دوره استعمار و استعمارستیزی است که روشنفکران مبارزی مثل فانون و سارتر نمایندگان آن بودند. او به نقل از سارتر می‌نویسد: «خشونت سرکوب‌ناپذیر… همان انسان است که خود را باز می‌آفریند.» (ص ۳۱) و «کشتن یک اروپایی با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم. به‌جا می‌ماند یک انسان مرده و یک انسان آزاد.» (ص ۳۲) اگر قرار باشد که این تک جمله‌ها مستقل از دیگر آموزه‌ها و ایده‌های روشنفکری مثل سارتر مورد استناد قرار بگیرد، طبیعی است که نتیجه‌ای به‌جز دامن زدن به عمل خشونت‌بار و توجیه و تقویت و گسترش آن به بار نخواهد آورد. به‌خصوص برای جوامع جهان سومی که به قول آرنت بیش از آن که گرفتار یک وضعیت واقعی جهان سومی باشند، گرفتار توهّم جهان سومی بودن‌اند. معلوم است که چنان ایده‌هایی در زمینه‌های پرتوهّم سریع‌تر به بار می‌نشینند. اما مسئله این‌جاست که در سده بیست و نوزده استعمار آشکار و بردگی آشکار چنان افسارگسیخته جهان غرب و شرق را در بر گرفته بود که استعمارستیزی در آن عصر یکی از راه‌حل‌های ممکن و عملی به‌نظر می‌رسید. به حدّی که حتی آرنت نیز ناچار میشود اذعان کند که اگر نبود اراده مصمم بریتانیا برای بیرون رفتن از هندوستان و وانهادن نسبی آن کشور به مردم و حکومتش، معلوم نبود که روش مقاومت منفی گاندی چندان ثمربخش باشد. به باور او شاید روسیه و آلمان همین مواجهه‌ای را با نهضت عاری از خشونت گاندی نداشتند که انگلستان داشت: «اگر استراتژی بسیار قدرتمند و موفق گاندی مبنی بر مقاومت خالی از خشونت به جای انگلستان با دشمنی دیگر مانند روسیه در زمان استالین یا آلمان هیتلری یا حتی ژاپن در دوره پیش از جنگ برخورد کرده بود، کار به استعمارزدایی منتهی نمی‌شد بلکه به قتل‌عام و تسلیم می‌انجامید.» (ص ۸۳) به این ترتیب خود او به طور ضمنی تأیید میکند که علت موفقیت نهضت گاندی صرفاً خصلت خشونت‌پرهیزی آن نبوده است. از سوی دیگر این عبارت که «لذت نابود کردن لذتی آفریننده است» لذتی خاص گروه‌های انقلابی نبوده است. همه کسانی که (از هر طیف و طبقه و گروه و ایدئولوژی) به نابود کردن دیگران و انکار دیگران می‌اندیشند و عمل می‌کنند دچار توهم آفرینندگی هستند. چون بقای خود را در گرو آن عمل نابودگر می‌انگارند، بی‌آن‌که «لذّت کار» به معنای مارکسی را لذّتی سازنده بینانگارند. از این حیث، همان‌طور که اِمِه‌سِزِر باور داشت، استعمارگر و استعمارزده، قربانی و جلاد هر دو به یک اندازه از ماهیت انسانی‌شان خالی شده‌اند. شاید با این تفاوت که یکی به کلّی اراده‌اش مختل شده و آن دیگری تا حدودی اراده دخیل داشته است. باری جز در زمینه تاریخی ـ سیاسی دهه پنجاه و شصت میلادی نمی‌توان حکم کلّی یا جزئی درباره یکسانی خشونت‌‌اندیشی استعمارگر و استعمارزده، روشنفکر و دستگاه حاکمه و حتی دانشجویان و مردم و دستگاه قدرت روا داشت. غفلت از زمینه‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی، به‌منزله اموری واقعی که منجر به تولید امور واقع دیگری میشود، می‌تواند توجیه‌گر سوءبرداشت‌های مطلق‌گرایانه و قدرت‌طلبانه معطوف به تخریب به قیمت جان انسان‌های بی‌شمار شود. چنان‌که اکنون می‌توان پنداشت که برخی ایده‌های استعمارستیزانه سپری شده است که مرگ‌آفرینان سال‌های اخیر پشت آن پناه گرفته‌اند و خیل کثیری از جوانان را به سمت خود می‌کشند و ابزار جنگ‌افروزی‌شان می‌کنند. در این سال‌ها این انسان‌ها هستند که ابزار ادامه جنگ شده‌اند. هانا آرنت برای این‌که دچار چنین بی‌احتیاطی‌ای نشود چه اندیشیده است؟ تلاش او برای تفکیک نظری دو مفهوم قدرت و خشونت می‌تواند روش احتیاط‌آمیز او در پرهیز از این لغزش باشد.
۵. در فصل دوم آرنت به طرح و بررسی خشونت در قلمرو سیاسی می‌پردازد و سنجش میان قدرت و خشونت و آشکارسازی تفاوت‌ها و تضادهای این دو. نکته مهم در اجماعی است که میان نظریه‌پردازان سیاسی چپ و راست در باب نسبت این دو به باور آرنت به چشم می‌آید: «خشونت چیزی نیست به‌جز واضح‌ترین جلوه قدرت…. سیاست سراسر مبارزه‌ای است برای کسب قدرت. بالاترین نوع قدرت خشونت است.» (ص ۵۷) شاید این تلقی تجربه عامی باشد که ملّت‌ها در این یک سده اخیر مکرر آن را پشت سر نهاده‌اند. البته با یک اصلاح و ویرایش جزئی در گزاره فوق. خشونت می‌تواند که بالاترین نوع قدرت نباشد در مناسبات انسان‌ها با یکدیگر در قلمرو سیاسی. برعکس، خشونت ضعیف‌ترین نوع قدرت است، از آن رو که قدرت اعتماد به خود را از دست داده است. در واقع این تعریف‌ها بسته به این‌که در کجای تاریخ و جغرافیای امروز قرار گرفته‌ایم می‌تواند کمی دستکاری و جابه‌جا و ویرایش شود. آرنت از بررسی آرای نظریه‌پردازانی مثل ژوونل و ماکس وبر و استوارت میل به نتایج متفاوتی درباره نسبت میان قدرت و خشونت می‌رسد. به‌نظر می‌رسد ژوونل و ماکس وبر درباره مفهوم قدرت، از حیث تحمیل اراده فرد بر دیگران و واداشتن آن‌ها به اطاعت، تفاهم داشته‌اند. ژوونل معتقد است: «وقتی مردی خویشتن را بر دیگران تحمیل میکند و ایشان را آلت اجرای اراده خود می‌سازد، بیشتر احساس مردانگی میکند. و این امر به او لذتی بی‌مانند می‌دهد.» وبر هم بر این باور است که: «هر جا برای من فرصتی دست دهد که اراده خود را در برابر ایستادگی دیگران مستقر سازم قدرت وجود دارد.» این هر دو عبارت اشاره دارند به قدرت از آن حیث که به خشونت نزدیک است.منشاء قدرت تنها تحمیل اراده فرد و هدف آن تبدیل دیگران به آلت اجرای اراده نیست. اگرچه این‌ها همان‌طور که انقلاب‌های سده بیست نشان داد، به امر واقع نزدیک‌تر است، اما آرنت می‌کوشد تا با فرارَوی از امر واقع و بازگشت به مفاهیم، وجه تمایز میان قدرت و خشونت را آشکار سازد. شاید که تلقی مائویی به‌عنوان یگانه تلقی مسلط از قدرت پذیرفته نشود، به‌خصوص اکنون که کمابیش در سال‌های اخیر از همه سو، چه از سوی دولت‌های فروپاشیده اما هم‌چنان در مصدر کار و چه از سوی گروه‌های افراطی دینی و غیردینی، قدرت به معنایی که از لوله تفنگ بیرون می‌آید،معنایی پذیرفتنی‌تر به شمار می‌رود. به نظر می‌رسد آرنت با وارد کردن ابعاد دیگر قدرت، یعنی فرمان و اطاعت می‌کوشد تا از شدت پذیرفتاری این برداشت مسلط بکاهد. او با تفاوت‌هایی که میان قدرت،زور، مرجعیت و اقتدار از یک سو و مفهوم اطاعت و تسلیم از سوی دیگر قائل میشود و جنبه روان‌شناختی این مفاهیم را نیز تا حدودی مورد توجه قرار می‌دهد، بر نقش متقابل فرمانبر و فرمانروا یا سلطه‌گر و سلطه‌پذیر تاکید میکند. او به نقل از استوارت میل یادآور میشود که: «آسان تسلیم شدن به جباریّت به هیچ وجه همیشه معلول حالت انفعالی فوق‌العاده نیست. به عکس هم می‌بینیم عدم تمایل شدید به اطاعت غالباً با عدم تمایلی به همان شدت به چیرگی و فرمان راندن همراه است.» (ص ۶۴) شاید این بیان آرنت، به ایده گریز از آزادیِ اریک فروم به‌عنوان حالتی از مسئولیت‌ناپذیری و واگذاری اراده خود به دیگری از ترس مسئولیت‌پذیری و پاسخگویی باشد که سبب میشود اراده معطوف به قدرت با سهولت بیشتری فرمان براند و اطاعت بی‌چون و چرا بطلبد. نکته قابل تأمل دیگر این است که اگر یک رویه قدرت، امکان و ظرفیت فوق‌العاده آن در جذب سرهای اطاعت‌کننده است، این اطاعت می‌تواند که در برابر قوانین باشد نه فرد. شاید اگر مفاهیم سیاسی مثل قانون، قدرت، فرد، جمع، اقلیت، اکثریت و… فرایند پیدایش قوانین مستقل از اراده معطوف به قدرت فرد، مورد بازخوانی قرار گیرد و نقش گروه‌های اقلیت و اکثریت در به ثمر رسیدن و مجرا شدن قوانین در نظر گرفته شود، آن وقت با فاصله‌گذاری میان مشروعیت اولیه اراده فردی با مشروعیت‌طلبی خشونت‌آمیز بعدی بتوان قدرت را مساوی با لوله تفنگ و همسان با تداوم خشونت ندانست: «قدرت نهادهای هر کشور از برکت پشتیبانی مردم است و این پشتیبانی ادامه همان موافقت و تصویب مردم است که قوانین را در آغاز به وجود آورده است. فرض بر این است که مردم در یک حکومت انتخابی به کسانی که بر آن‌ها حکومت می‌کنند حاکمند. نهادهای سیاسی جملگی تجلّیات و تجسمات قدرت‌اند و به محض آن که قدرت زنده مردم از پشتیبانی آن‌ها باز ایستاد، به جمود و فساد می‌گرایند.» (ص ۶۶) در واقع تداوم پشتیبانی مردم و تداوم اطاعت آن‌ها از قوانین به معنای تداوم قدرت حاکم است. اما از جایی که این پشتیبانی رو به ضعف و کاستی می‌گذارد، قدرت حاکم نیز سستی می‌گیرد و مشروعیتش تضعیف میشود. در این‌جاست که آرنت به یکی از روشن‌ترین تمایزات میان قدرت و خشونت می‌رسد: «قدرت همیشه نیازمند تعداد [اکثریت اولیه] است، حال آن‌که خشونت … متکی بر اسباب و ادوات است.» او با توجه به همین تفاوت است که اظهار می‌دارد: «صورت افراطی قدرت این است که همه در مقابل یکی قرار بگیرند. [انقلاب‌ها] شکل افراطی خشونت آن است که یکی در برابر همه بایستد. [دیکتاتورها]» (ص ۶۷) هانا آرنت به‌عنوان یک فیلسوف سیاسی از ساده‌‌سازی مفاهیم و ارائه گزاره‌های کلّی درباره امور واقع می‌پرهیزد. او به زعم تلاش برای فاصله‌گذاری میان خشونت و قدرت، مخاطب خود را گرفتار یک ذهنیت ساده‌شده یا خشونت یا قدرت نمی‌گرداند. مدام درگیری و تداخل این دو مفهوم را برجسته می‌سازد: «هیچ چیز عادی‌تر از آمیختگی قدرت و خشونت نیست و هیچ چیز نادرتر از خشونت و قدرت به صورت ناب و در بالاترین حدّ. اما از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت که مرجعیت و قدرت و خشونت جملگی یکی است.» (ص ۷۴) این هشداری است که آرنت بعد از تجربه‌های مکرر شخصی و تاریخی در قرن بیستم به مخاطبانش می‌دهد. به‌خصوص به سیاست‌اندیشان و اگر اجازه داشته باشم تأکید کنم که به‌خصوص به روشنفکران و انقلابیون که نه خودشان از آسیب خشونت در امان‌اند و نه جامعه و حکومتشان. شاید این وظیفه روشنفکران امروز باشد که برخلاف روشنفکران و نظریه‌پردازان علوم انسانی در سده بیست، رفتار فرد و جامعه را در قالب‌های تک‌بُعدی ارزشمدارانه یا این یا آن، بر این یا با این نگنجانند و انسان را از آن رو که انسان است چه در مقام نهادهای حکومت و چه در مقام مردم، چه در مقام ستمدیده و چه در مقام ستمگر یکسره آمیخته به خشونت و منزّه از خشونت نپندارند. این بحث صرفاً جنبه روان‌شناختی فردی ندارد. بلکه وجوه روان‌شناختی سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آن مهم‌تر از وجوه دیگر است. چه بسا خشونتی که امروزه جهان را در منطقه خاورمیانه و بخشی از افریقا تهدید میکند (حتی با پذیرش وجه بازخوردی بودن آن نسبت به تحقیر و توهین و تخفیف‌هایی که در طول این چند سده بر آن تحمیل شده است) زاده موقعیت پیچیده‌ای از درهم آمیختگی همین ابعاد روان‌شناختی باشد. فانون در پایان دوزخیان زمین‌اش‌افق دلربایی را پیش چشم مخاطبانش گشود و آرزوی خلق انسانی نو و جهانی نو را در میان نهاد. اما پوست نویی پدید نیامد. خاورمیانه امروز بیش از همیشه گرفتار تقلید شده است و بیش از اروپایی‌ها، خشونت اروپایی را تقلید میکند و بسیار وسیع‌تر چنان خشونتی را بر همه ملّت‌ها و آدم‌ها روا می‌دارد. فعلاً انسان نوینی به پا نخاسته است بلکه انسان‌ها را دارند از پا می‌اندازند. آیا این مصیبت‌ناشی از تداوم آسیب‌های پنهان استعمار کهنه و نو (به تعبیر اِمِه‌سِزِر) است؟ آیا ناشی از خصلت «انقلاب»هاست که بیش از آن‌که سازنده باشند ویرانگرند؟ یا شاید هم تا حدودی ناشی از ستیز و متهم ساختن روشنفکران چپ و انقلابی در طول این نیم سده باشد. ستیزی که ادامه ستیز با ایدئولوژی‌های چپ بود. ایدئولوژی‌هایی که تقریباً هیچ کدام نتوانستند وفادار به وعده‌ها و آرمان‌هایشان بمانند و نتیجه عملکردشان مخدوش شدن هر چه بیشتر مفاهیم قدرت و خشونت و مرجعیت، اطاعت از قانون و اطاعت از فرد در بستر واقعیت‌های موجود و موعود شدند. شاید این برداشت بجا باشد که به همان میزانی که ستیز با ایدئولوژی‌های چپ سبب خروج روشنفکران از عرصه سیاسی اجتماع شد، این خلاء بزرگ روشنفکری منجر به پیدایش افراط‌گری‌های راست دینی و غیردینی شد. امروز به همان میزان توجه نمودن به این خلاء و طرح ضرورت بازنگری مجدد به روشنفکری چپ می‌تواند این عرصه جهانی را که زیر سیطره بلامنازع افراط‌گری دینی (تمام ادیان) گرفتار آمده است، کمی برهاند و کمی تعادل را به آن بازگرداند. تا قدرت و خشونت که در سایه امن ثروت و تسلیحات این همه به یکدیگر شبیه شده‌اند، از هم متمایز شوند.
۶. یکی از نکاتی که در فصل سوم توجه خواننده را برمی‌انگیزد بررسی نسبت میان خشونت و مرگ است. مرگ با این‌که «غیرسیاسی‌ترین تجربه‌ای است» که وجود دارد و همه آدمیان در این «تجربه به تنهایی» با هم برابرند، می‌تواند تبدیل به یک تجربه جمعی زندگی‌بخش به‌شمار آید. «مرگ در تجربه آدمی حدّ نهایی تنهایی و ناتوانی است. ولی آن‌گاه که به اتفاق دیگران به هنگامِ عمل جمعی با مرگ روبه‌رو می‌گردیم، سیمای آن دگرگون میشود و چنین می‌نماید که هیچ چیز نیروی حیاتی ما را بیش از احساس نزدیکی با آن شدت نمی‌بخشد… گویی مرگ ما ملازم بقای بالقوه گروه و در تحلیل نهایی ضامن جاودانگی نوع بشر است. که ظاهراً از مردن پایان‌ناپذیر انسان‌ها تغذیه میشود، به بالا خیز برداشته است و به برکت خشونتگری از قوه به فعل می‌رسد.» (ص ۱۰۲) حاصل این برداشت از مردن و میراندن، می‌تواند این باشد که مرگ‌های سیاسی فردی و جمعی برابری طبیعی زاده مرگ را از میان برمی‌دارد تا چنان نباشد که آن که در صحنه مبارزه می‌میرد با آن که در بستر آرام شخصی‌اش جان می‌سپارد، یکسان انگاشته شوند. اولی به‌طور ناخودآگاه امیدوار است که با مرگ در صحنه نه فقط در تداوم حیات جاودانه نوع بشر نقش داشته باشد،بلکه خود را نیز از برابری با همگان در مرگ برهاند و خود را نیز جاودانه سازد، جاودانه‌سازی در حیات آن‌جهانی یا در حافظه ملّی یا در حافظه تاریخ و یا در حداقلی‌ترین وجه جاودانگی یعنی ادراک وجدانی خود فرد میرنده از مرگ متفاوت و منحصر به فرد داشتن خودش. به این ترتیب سیمای مرگ در یک عمل جمعی مثل عمل انتحاری، مثل شلیک به دانش‌آموزان، مثل به رگبار بستن تماشاگران یک کنسرت، چنان تغییر میکند که ترس از برابری در مرگ را زایل می‌سازد. اما اگر کمی با هابز هم‌عقیده باشیم احتمالاً به این نتیجه خواهیم رسید که رهیدن از ترس برابری در مرگ، گرفتار شدن در «ترس برابری در کشتن» باشد. هابز تشکیل دولت و سپردن امور به دست آن را چاره‌ای می‌داند که مردم یک جامعه برای رها شدن از چنین ترسی می‌پذیرند. اما این واگذاری در یک وضعیت طبیعی رخ می‌دهد. در وضعیت غیرطبیعی، گروه، سازمان، پیشوا و مقتداست که می‌تواند گرد چنان ترسی را از چهره‌‌ها پاک کند با تلقین این ایده که «خشونت عنصری از زندگی است» (ص ۱۰۴). این توضیح آرنت به‌خصوص در این سال‌ها که مرگ‌پراکنی داعش و گروه‌های مشابه آن جان جهان را زخمی‌تر کرده قابل فهم‌تر است .او با تکیه بر تلقی فانون از عمل خشونت‌آمیز به این نتیجه می‌رسد که در ستایش زندگی از این دست، ستایش خشونتگری هم نهفته است: «مگر مردمان همیشه مرگ را با «آرامش ابدی» یکسان تلقی نکرده‌اند و مگر از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت که هر جا زندگی است،تنازع و بی‌آرامی هم هست؟ مگر خاموشی نشانه آشکار بی‌جانی و تباهی نیست؟ مگر عمل خشونت‌آمیز امتیاز ویژه جوانان نیست که فرض کرده‌ایم سرشار از زندگی هستند؟ بنابراین مگر ستایش زندگی با ستایش خشونت یکی نیست؟» (ص ۱۰۴) شاید این پرده از کلام آرنت هولناک‌ترین پرده‌ای باشد که از روی تصویر واقعی بخشی از جهان امروز بازگو شده است. جوانانی با شور زندگی و سرشار از شور مرگ، شاید این بتواند تصویری گویا از جوانانی باشد که به گروه داعش می‌پیوندند. آرنت به کمک همین تصویرهای واقعی و ایده‌پردازی‌های فیلسوفانی مثل نیچه که براساس مفاهیم زیست‌شناسی نظر می‌ورزند، به این نتیجه می‌رسد که به باور آن‌ها شور زندگی و شور مرگ «آفرینش و انهدام دو روی یک سکه در فر ایند طبیعی‌اند … و خشونتگری جمعی نیز، گذشته از جاذبه ذاتی آن، برای امکان‌پذیر ساختن زندگی نوع بشر شرطی طبیعی تلقی گردد.» (ص ۱۱۳) البته با افزودن این قید که نوع بشر به نوع نژاد یا دین یا فرقه‌ای خاص فرو بکاهد. یعنی نوع بشر بنا به این‌که در چارچوب «یک نظام صریح ایدئولوژیک» بگنجد یا از آن بیرون بماند از حق حیات حداکثری و درجه اولی یا حق حیات حداقلی فرومرتبه برخوردار خواهد شد. گذشته از این وجوه درونی و بیرونی‌ای که آرنت برای پرورش و گسترش خشونت برمی‌شمارد و برمی‌رسد، وجه دیگری از آن که متأثر از هم‌دستی و هم‌رأیی سیاست و سرمایه در وسعت جهانی است، ناخوانده می‌ماند. شاید از نگاه بسیاری از اندیشه‌ورزان سیاسی توجه به این وجه هنوز ناشی از تأثیرپذیری نسل ما از سلطه ایدئولوژی‌ها باشد و رسوباتی که هنوز در ته ذهن و وجدان نسل ما به جا مانده است. فارغ از ارزش‌گذاری مثبت و منفی نسبت به این رسوبات، سهم همدلی و هم‌زبانی قدرت‌های جهانی را در گسترش این خشونت‌گرایی‌های منطقه‌ای و جهانی نمی‌توان نادیده گرفت. اقتصاد و سیاست امروز بیش از عصر آرنت مستقل از نیروی کار انسانی و نیروی فکری انسانی شده است. تکنولوژی یک‌تنه در عرصه پیشرفت تسلیحات و ادوات کشتار و به تعبیر آرنت «خودکشی عمومی» بسیار پیشرفته و بی‌نیاز از سرپیچی و نافرمانی نیروهای نظامی و ارتش شده است. در عرصه اقتصاد و تولید ثروت هم با تکیه بر مصرف بی‌کران، انسان‌ها را نه در مقام مولّد و کارگر بلکه در مقام مصرف‌کننده، به فرمان خود می‌گرداند. این اتکای سیاست و اقتصاد به تکنولوژی تسلیحاتی و مصرفی، بیش از پیش زمینه را برای مداخلات نظام‌های جهانی قدرت فراهم آورده است. این خود وجه نادیده‌ای است از تقویت خشنونت‌گری که بخشی از پازل چندوجهی افسارگسیختگی افراط‌گرایی‌های خشن این سال‌ها را پُر میکند. اما هنوز این پازل کامل نشده است، چون این خشونت‌گری‌های ضدّمدرن متکی بر ادوات مدرن هنوز تمام رخ روی ننموده است. جان جهان هنوز هم در هراس از هول‌های تکان‌دهنده‌تر است.
این مطلب در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ با مجله «جهان کتاب» منتشر می شود