جهانی‌شدن و معانی جدید سنت؛ نگرشی انسان‌شناختی (۲)

والدمار کولیگوفسکی^* برگردان یوسف سرافراز

ما زنده‌ایم، ما متفاوتیم

نخستین تناقضْ نسبتاً واضح و روشن است. واقعیت شناخته‌شده‌ای است که جماعت‌های محلی در حالی که در اغلب موارد برخی از اعضای این جماعت‌ها – و نه فقط جوان‌ترین اعضایشان، در دنیای موبایل‌ها، هایپرمارکت‌ها، واقعیت‌های مجازی و دیگر انواع وانموده‌های فناورانه بزرگ شده‌اند- گرایش‌های فکری متفاوتی دارند؛ مایل‌اند مفهوم سنت را در معنایی مثبت به کار برند. این امر احتمالا یکی از دلایلی می‌تواند باشد که چرا سنت اکنون تبدیل به ارزشی محبوب و گرامی شده است. فهم ذهنی سنت متضمن نه فقط ارزش‌های فرهنگی‌ای می‌شود که به مثابه میراث یک جماعت محلی شناخته می‌شوند، که متضمن ارزش‌یابی آن‌ها نیز است. در چنین بافتی غالبا ارزش‌های زندگان است، و نه مردگان، که مهم‌اند؛ این گونه است که آنچه به میراث معروف است پدید می‌آید (شاتسکی، ۱۹۷۱: ۱۸۷). آن فایناپ ریوردان، انسان‌شناس فرهنگی آمریکایی، استدلال می‌کند که میراثْ سنتی خودآگاه است، نوعی «فرهنگ خودآگاه» (فایناپ ریوردان، ۲۰۰۰: ۱۶۷) که در بافت‌های عمومی قدیمی و جدید بازتولید می‌شود تا از آن دسته از تجارب تاریخی‌ای که از دست رفته‌اند محافظت کند. به این ترتیب، میراث به حائل فرهنگی محلی‌بودن در برابر جریان‌های خرده-محلی تبدیل می‌شود.

جیمز کلیفورد، یکی از چهره‌های کلیدی چرخش بازتابندگی در اندیشه انسان‌شناختی، این مساله را، با تحلیل «کار میراثی»، با جزئیات بیشتری بررسی می‌کند. او می‌نویسد: «کار میراثی شامل پژوهش شفاهی-تاریخی، تداعی و تبیین فرهنگی (نمایشگاه‌ها، جشنواره‌ها، نشریات، فیلم‌ها و مکان‌های گردشگری)، آموزش و توصیف زبان، باستان‌شناسی جماعت‌محور، تولید هنری، بازاریابی و نقد (…) می‌شود. پروژه‌های میراثی در طیفی از حوزه‌های عمومی مشارکت می‌کنند، به مثابه (…) راه‌هایی برای ارتباط مجدد با گذشته عمل می‌کنند و به دیگران می‌گویند: «ما هستیم»، «ما اینجا ریشه‌های عمیقی داریم»، «ما متفاوت هستیم»» (کلیفورد، ۲۰۰۴: ۸). «کار میراثی» بسیار شدیدی در سراسر جهان در جماعت‌های محلی اتفاق می‌افتد. کلیفورد به این واقعیت اشاره می‌کند که سنتی که به این شکل درک می‌شود هرگز از حیث سیاسی خنثی نیست و نقش مهمی در جنبشی ایفا می‌کند که پیرامون هویت و بازشناسی شکل گرفته است. میراثی که از آن برای اعلانِ «ما زنده‌ایم و ما متفاوتیم» استفاده می‌شود انسان‌شناسان را مجبور می‌کند تا کنش‌های جدیدی پیش بگیرند.

کلیفورد به نمونه‌ی نمایشگاه موزه‌ای به نام «Looking both Ways» ارجاع می‌دهد (کلیفورد، ۲۰۰۴). هدف نمایشگاه نمایش زندگی Alutiiq، مردم بومی جزیره کودیاک در ساحل جنوبی آلاسکا بود. نمایشگاه تداوم پیچیده‌ی فرهنگ Alutiiq را نمایش می‌داد. دست‌ساخته‌هایی از بیش از صد سال پیش با اشیاء جدید همراه شده بودند. مانند ماسکی که یادآور فاجعه بوم‌شناختی‌ای بود که در پی غرق شدن نفتکش «Exxon Valdez» به جامعه محلی آسیب زده بود. تماس با این اشیاء احساسات قوی‌ای در میان Alutiiq‌ها برانگیخت، از جمله احترام به اجدادشان، احساس پیوند میان‌شان و گهگاهی شعف ناشی از یافتن چیزی آشنا. موفقیت نمایشگاه عمدتا در نمایش فهم انسان‌شناس آمریکایی، در «هماهنگی» دانشمندان و بومیان، در نیل به وضعیت برابر هر دو شریک و در دستیابی به «نگرشی از هر دو طرف» بود که در عنوان نمایشگاه نیز اظهار شده بود. گرچه کلیفورد از اینکه در چنین شرایطی بر سر آزادی علمی چه خواهد آمد مطمئن نیست، اما ارزیابی کلی او مثبت است. ارزیابی او عمدتا با این اعتقاد همراه است که در عصر جهانی‌شدن هیچ راهی جز شناخت بی‌قیدوشرط سوژگی شخص دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد. گفتگو در عصر جهانی نه تنها هنوز به معنای مذاکره درباره‌ی نسخه‌ی مشترکی از واقعیت است، که به معنای آمادگی ضروری برای گوش دادن نیز است.

با توجه به مطالعات شاتسکی، سالینز، فایناپ ریواردان، کلیفورد و بسیاری از دیگر انسان‌شناسان، در دنیای جهانی‌شده‌ی ما (و پس از «جنگ تمدن‌ها» و «پایان تاریخ») سنت‌ها به میدان ویژه‌ای از نبردهای نمادین، چیزهایی برای افتخار و پرستش، عنصری از سیاست‌ ملی و قومی، استراتژی‌های جذاب اقتصادی و فرهنگ توده‌ای تبدیل شده‌اند. می‌توانیم طیف وسیعی از اعمالی را مشاهده کنیم که با شکل‌ها، استراتژی‌ها و کاربرد سنت مرتبط‌اند. در این‌جا مایلم سه نمونه خاص از معانی جدید سنت را ارائه دهم. این نمونه‌ها، از حیث جغرافیایی، کاملا متفاوت‌اند (ارتفاعات گینه نو، جنوب لهستان و انگلستان سلطنتی و کلانشهری)، همچنین اهمیت فرهنگی‌شان نیز متفاوت است (از مدرنیزاسیون، تجدید حیات تا اختراع سنت‌های جدید). من بر این نظرم که این تفاوت‌ها می‌توانند فرایندهایی را نشان دهند که سنت‌های فرهنگی را در بخش‌های متفاوتی از جهان تحت تاثیر قرار می‌دهند.

مدرنیزاسیون، تجدید حیات و اختراع

پاملا استیوارت و اندرو استراترن (۲۰۰۷) آیین Kela memb را که ممکن است در زمینه موردبحث ما جالب‌توجه باشد ارائه می‌کنند. این آیین در بین مردم منطقه هاگن در گینه نو اجرا می‌شود. هدف این آیین تضمین خوشبختی، باروری و موفقیت است. در حین اجرای این آیین، از رنگدانه اخرای قرمز برای کشیدن علائم خاصی روی خوک‌ها استفاده می‌شود. از رنگدانه اخرای مشابهی در اجرای مراسم‌های مهم دیگر نیز استفاده می‌شود، برای مثال برای تزئین مرواریدهای صدفی تا در مبادلات تشریفاتی استفاده شوند. در صورتی که، علی‌رغم این تلاش‌ها، تولیدمثل [خوک‌ها] به خوبی پیش نمی‌رفت، اجدادِ ناخشنود مقصر شناخته می‌شدند و بایستی از آن‌ها عذرخواهی می‌شد. هنگامی که در دهه ۱۹۷۰ نخستین اتوموبیل‌ها وارد منطقه هاگن شدند، آیین Kela memb دستخوش تغییری شد: از اخرای قرمز برای نقاشی بدنه اتوموبیل استفاده شد و همچنین اتوموبیل‌ها با گل‌ها تزئین شدند. خراب شدن و از کار افتادن اتوموبیل، مانند تولیدمثل بد خوک‌ها در مثال قبلی، به ناخوشنودی اجداد نسبت داده شد. پژوهشگران این‌گونه نتیجه گرفتند که چنین فرایندی به اتوموبیل فرصت داد تا به بخشی از جهانِ اساسا جهت‌دار جماعت هاگن تبدیل شود (استیوارت و استراترن، ۲۰۰۷: xvii).

مثال دیگری از استراتژی‌های مدرن را که، در شرایط جهانی‌شده‌ی فرهنگی، معطوف به سنت فرض شده‌اند، می‌توان در جنوب لهستان یافت. به طور مشخص در روستای کُنیاکوف واقع در رشته‌ کوه‌های Silesian Beskids. اوائل قرن بیستم، این روستا به خاطر توری‌هایی که زنان محلی تولید می‌کردند مشهور شد. پس از جنگ جهانی دوم، سیاست دولت سوسیالیست حمایت از فرهنگ عامه بود؛ از این رو، صنایع دستی محلی از حمایت ویژه دولت نیز برخوردار شدند. تعاونی توری‌بافی تاسیس شد و رومیزی‌ها، دستمال‌های سفره، سرپوش‌ها، رداءهای مذهبی، دستکش‌ها، کلاه‌ها و کراوات‌های توری در سراسر کشور فروش خوبی کردند. سفارش ویژه‌ای نیز برای دستمالی بزرگ برای خود ملکه الیزابت نیز داده شد. پس از ۱۹۸۸ بحرانی پیش آمد: حمایت دولتی پایان یافت و صنایع دستی نتوانستند در رقابت با کالاهای تولید انبوه خارجی تاب آورند. سنت توری‌بافی شروع به محوشدن کرد. در سال ۲۰۰۳، محصول جدیدی برای نخستین بار نمایش داده شد: شورت g-string زنانه‌ی توری (پس از آن مدل مردانه‌ی آن نیز پدید آمد) (کولیگوفسکی، ۲۰۰۷). این رویداد تقریبا رسوایی‌آور بود، حتی جماعت محلی توری‌بافی را چندپاره کرد و کمیسیون ملی هنروری و قوم‌نگاری از اینکه شورت g-string را به عنوان یک «محصول سنتی» به رسمیت بشناسد اجتناب کرد. با این حال، پژوهش مردم‌نگارانه در کنیاکوف نشان داد که موقعیت از آنچه از سوی کمیسیون تصمیم‌گیری شده بود بسیار پیچیده‌تر است. شورت‌های g-string به شکل سنتی، و با مواد اولیه سنتی، تولید می‌شدند، گل‌های توری‌بافی صرفا به یکدیگر وصل می‌شدند تا شکل جدید و متفاوتی را به وجود بیاورند. بسیاری از توری‌بافان ادعا می‌کردند که کار بر روی چنین محصولی نیازمند تلاش، مهارت و استعداد است. از نظر آن‌ها، شورت‌های g-string کوششی برای نجات سنت بودند در زمانه‌ای که کسی دیگر تمایلی به خرید رومیزی‌ها و دستمال سفره ندارد. در حال حاضر، شورت‌های g-string توریِ کنیاکوف در فروشگاه‌های آنلاین در دسترس‌اند، که این امر نشان می‌دهد اینترنت چگونه می‌تواند در تجدید حیات سنت‌هایی که در حال محو شدن‌اند کمک کند.

مثال سوم مربوط است به احتمالا بزرگ‌ترین رویداد رسانه‌ای سال ۲۰۱۱، «عروسی سلطنتی قرن» در ۲۹ آوریل بین پرنس ویلیام مونتباتن-وینزر و کیت میدلتون. رسانه به میلیون‌ها نفر امکان داد تا این مراسم شگفت‌انگیز و پرزرق و برق را ببینند و اسطوره‌شناسی قدرت و نفوذ کاخ سلطنتی بریتانیا و آیین‌های آن را تثبیت کرد. با این حال، در قرن نوزدهم- عصری بدون رسانه‌های الکترونیک و وبسایت‌های شایعات سلبریتی‌ها- مراسم‌های سلطنتی در بریتانیای کبیر شکل کاملا متفاوتی داشتند. وقایع‌نگاری‌ها گواهی می‌دهند که چنین مراسم‌هایی بیشتر به فاجعه یا مسخرگی نزدیک بودند. مورخ آمریکایی، دیوید کانادین، گزارش می‌دهد که «در ۱۸۱۷ در مراسم تشییع پرنسس شارلوت، دختر شاهزاده نایب‌السلطنه، ماموران تدفین مست بودند» (کانادین، ۱۹۸۳: ۱۱۷). ده سال بعد، در مراسم یادبود دوک یورک، کلیسای وینزر چنان مرطوب و نمدار بود که اغلب عزاداران دچار زکام شدند و سرما در نهایت عامل مرگ اسقف لندن شناخته شد. در سال ۱۸۲۱ در جریان تاجگذاری جورج چهارم در تالار وست مینستر، علی‌رغم به کارگیری مامور امنیتی ویژه، مجموعه‌ای از زدوخوردها بین مهمانان ارجمند در گرفت. در جریان تشییع همین جورج چهارم، عزاداران پر سر و صدا و با هیاهو رفتار کردند که برای چنین مراسمی نامناسب بود؛ ویلهلم چهارم حتی پیش از اینکه مراسم پایان یابد آن را ترک کرد. تاجگذاری ملکه ویکتوریا در سال ۱۸۳۸ بهتر از این نبود (ملکه در آن روز ۱۹ ساله بود). نظم و ترتیب تشریفات به هم ریخته بود و اسقف اعظم در جای دادن حلقه در انگشت فربه ملکه مشکل داشت. بدون عمیق‌تر شدن در جزئیات تاریخ‌نگارانه، باید تاکید کرد که مراسم‌های سلطنتی تنها در عصر مخابره مستقیم تلویزیونی اعتبار، شکوه و جلال یافته‌اند. تاجگذاری ملکه الیزابت دوم در سال ۱۹۵۳ پیشرفت غیرمنتظره‌‌ای بود. در این مورد کنترل رسانه‌ای به عاملی بسیج‌کننده و برانگیزاننده تبدیل شد. این لایه از روابط میان سنت و رسانه به ندرت یادآوری می‌شود.

در حاشیه عروسی سلطنتی مایلم به چیز دیگری اشاره کنم. در بریتانیای کبیر پایان ماه آوریل زمانی برای مناسک محبوب باروری است: [اما] نه رابطه جنسی بین تازه عروس و دامادها، بلکه رابطه جنسی گروهی میان افراد زیادی در جنگل‌ها و مزارع. روز اول ماه می که روز می نامیده می‌شود –به مراسم‌های سلتیک و آلمانی مرتبط است- در راه است. برای بسیاری از آنارشیست‌های بریتانیایی، کافران جدید و هنرمندان، سنت روز می مهمتر از آیین سلطنتی است. در نتیجه، برخی گروه‌ها بدیلی برای عروسی سلطنتی با عناصری از سنت قدیم به نام روز می ترتیب دادند.

از این منظر، سنتِ معاصر ماشین زمانی برای دوره‌ی تاریخی متفاوتی نیست، کپسول زمانی‌ای برای حفظ ارزش‌ها، رفتارها یا استانداردهای گذشته نیست. سنت معاصر در حکم شرایط فرهنگی زنده‌ای است که با تغییر عوامل اجتماعی، حقوقی، فناورانه، سیاسی و اقتصادی پیرامونش دائما به‌روز می‌شود. تنها نوع سنتی که دائمی و پایدار است، سنت مرده است. این نگرش نه تنها بایستی از سوی کسانی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند پذیرفته شود، بلکه همچنین باید از سوی کنش‌گران اجتماعی و سیاسی نیز پذیرفته شود، چرا که سنت در اغلب موارد برای آنها تنها ابزاری کوتاه مدت در مبارزه برای کسب امتیاز، بودجه یا قدرت است.

در اینجا مایلم تا چند نتیجه‌گیری مقدماتی را صورت‌بندی کنم. نخست آنکه، سنت فقط موضوعِ سنتی مطالعات انسان‌شناس نیست، قلمرویی که با نوستالژی، احساسات و ارزش‌های آرامی که عواطفی برنمی‌انگیزند چیره شده باشد. میراثی که امروز با آن مواجهیم ظرفیت سیاسی و اخلاقی عظیمی در خود دارد. بعد سیاسی آن در مباحث پیرامون ارزش‌ها، حقوق و فضای عمومی تحقق می‌یابد. بعد اخلاقی آن، به نوبه خود، به این واقعیت ارتباط می‌یابد که هر تأملی در باب سنت به همان میزانی که به «ما» مربوط می‌شود، به «آنها» نیز مربوط می‌شود. رویکرد تحلیلی محض دیگر کافی نیست و رابطه‌ای گفتگویی بایستی برقرار شود. سنت‌هایی که بحث کردم آن‌قدری که به مصالحه و سازش نیاز دارند، به کشف شدن نیازی ندارند. بنابراین نتیجه‌گیری دوم آن است که، سنت در واقعیت جهانی [کنونی] ما را به باز بودن، آمادگی برای گوش دادن به دیگران و بازبینی در بینش‌مان نسبت به جهان فرامی‌خواند، همچنانی که برای نقد شدید دیگران از جهان خودمان بایستی آماده باشیم. ما بایستی متوجه ماهیت بازتابی سنت‌هایی که پیرامون‌مان حضور دارند باشیم و کوشش‌های فعالانه‌ی هرچه بیشتری برای ‌هم‌ساختن دنیای مشترکِ جهانی‌شده انجام دهیم. از نگاه من، این امر جوهر «کار میراثی» معاصری است که کار انسان‌شناسان را به چالش می‌کشد. مسأله عمده‌ای که با معانی جدید سنت و پدیده «کار میراثی» پدید آمده است، این است که چگونه سنت را درون دیگر اشکال زندگی مرسوم قرار دهیم: دموکراسی، حقوق بشر، قوانین داخلی، آزادی بیان، سیاست ملی و بسیاری دیگر. امروز، مهمترین پرسش انسان‌شناختی این نیست که «سنت / سنتی چیست؟» بلکه این است که «کِی، کجا، چگونه و تحت چه شرایطی [چیزی] سنت است؟». من فکر می‌کنم که این پرسشی بنیادین برای پژوهش معاصر انسان‌شناختی در باب سنت است.

ادامه دارد…

* کولیگوفسکی انسان‌شناس لهستانی و استاد تمام دانشگاه است. عنوان اصلی مقاله:

Kuligowski, W. (2014). On new meanings of tradition. Globalization, politics and questions for anthropology. Český Lid, ۳۲۱-۳۳۴.