فصل دوم کتاب به تشریح جهانىشدن به مثابه «مدرن شدن» اختصاص دارد. در اینجا این پرسش مطرح است که آیا جهانىشدن بر پدیده مدرنشدن انطباق دارد؟ و آیا پیامدى از آن بهشمار مىرود یا گسستى از آن است؟ به نظر مىرسد مکث و تردید نویسنده بر آنکه دوران مدرن مشخص نیست و بنابراین تعریفهاى مختلف، مىتوان آن را در قرن پانزدهم، شانزدهم یا هفدهم قرار داد، حاصل کمبها دادن او به درک پدیده جهانىشدن به تعبیر والرشتاین باشد. شاید مارتین آلبرو اصرار داشته باشد که عصر جهانى جاى عصر مدرن را گرفته است، اما به سختى مىتوان مدرنیته حاکم بر زندگى انسانها را که خود بیش از هر چیز در استاندارد شدن «سبکهاى زندگى» بر اساس منافع اقتصادى تولید انبوه خدمات و کالاها – از همه نوع، ازجمله و شاید بهویژه کالاهاى فرهنگى – استوار است، را به فراموشى سپرد. باید همچون تاملینسون، بر این نکته تأکید کرد که درک تاریخى نسبت به پدیده جهانى شدن لزوماً نوعى تقلیلیافتگى به تطور گرایى یا روایتهاى بزرگ به تعبیر لیوتار نیست. تاملینسون، دیدگاهى به نسبت مثبت از مدرنیته دارد چنانکه آن را «مقولهاى گسترده درون خود…. با ظرفیتهایى فراوان براى الگوهاى انعطافپذیر و غیرهنجارمند تغییر، براى بىتعینى، نقد غائیت، و عقلانیت جنبش روشنگرى» (ص ۷۱) مىداند. وى از آن پس به تشریحى گسترده از نظریه رابطه زمان و مکان در نزد گیدنز مىپردازد و نشان مىدهد چگونه زمان مدرن، زمان نمادین (ساعت مکانیکى) را جایگزین زمان طبیعى مىکند و چگونه فضاى طبیعى بهمثابه عامل اصلى تعیینکنندگى زمان، نقش خود را از دست مىدهد و این وظیفه را به فضاهاى نمادین و کارکردى مىدهد. نتیجه این فرایند نمىتواند جز «از جاکندگى» (یا بسترزدایى) باشد که معنایش به تعبیر گیدنز جدا شدن «روابط اجتماعى از بافتهاى محلى تعامل و تجدید ساختار آنها در گسترههاى نامعین زمانى و مکانى است» (ص ۸۲). با وجود این شرح طولانى، تاملینسون، گیدنز را به «برخوردى سرسرى با موضوع فرهنگ» و نادیده گرفتن رابطه قدرت در مجموعه آثارش متهم مىکند (ص ۹۰). خوشبینى تاملینسون در نتیجهگیرى از بحث، از اینرو مشخص مىشود که اصرار دارد جهانىشدن را پدیدهاى مبهم و مستعدِ بیانهاى متفاوت ببیند و درنتیجه جهانشمولگرایى را نیز در اصل چیزى منفى نداند و معتقد باشد که مىتوان چشماندازى خوشخیم از جهانى شدن به شکل یک سیاست فرهنگى جهانوطن داشت، موضوعى که در فصل ششم کتاب، کوشیده است آن را باز کند.
در فصل سوم با پرسشى مهم روبهرو هستیم: آیا در انتظار فرهنگ جهانى باید بیشتر، از بروز یک کابوس هراس داشت یا از تصور یک رؤیاى شیرین، شادمان بود؟ تأکید تاملینسون بر حدسى بودن هرگونه استدلال، باز هم تا اندازهاى خوشبینانه به نظر مىرسد زیرا به نوعى چشم فروبستن بر تجربه چند قرنى جهانىشدن تاکنون است. یک سوءتعبیر در اینجا، آن است که بپنداریم خودمحوربینىهاى فرهنگى، که تقریباً در بیشتر فرهنگها وجود داشتهاند، به معنى نوعى جهانى اندیشیدن یا ادعاى جهانى بودناند. درحقیقت مهمترین اشکال بروز تفکر جهانى، ادیان بزرگ بودهاند که پروژههایى استعلایى با پیامدهاى بلافصل فراملى و فراقبیلهاى را عرضه مىکردهاند. تاملینسون در این فصل نشان مىدهد که برخلاف تصورى که بروز پروژه روشنگرى را به معنى پایان خودمحوربینىهاى قومى تعبیر مىکند، این پروژه سبب یک «قوممحورى خودآگاهانهتر و وابسته به «دیگر» فرهنگى مىشود تا بتواند اسطوره برترى فرهنگى خود را تداوم ببخشد» (ص ۱۰۷). اروپا محورىِ تطورگراى قرن نوزدهم، نه فقط در دیدگاههاى لیبرالى که حتى در دیدگاههاى انقلابى مارکسیسم نوزا که محلىگرایى را در تقابل انقلاب جهانى قرار مىدهد، مشهود است: