جمهوری متفکران خلاق

«جمهوری متفکران خلاق»

نقد وبررسی کتاب حکمت در دوران شکوفایی فکری یونانیان/

فریدریش ویلهم نیچه، ترجمه کامبیز گوتن،انتشارات علمی وفرهنگی،۱۳۸۴

نوشته زهره روحی

«تنها یک فرهنگ اصیل است که می تواند حقانیت فلسفه را تائید کند»(ص۱۶). این سخن نیچه به طور مکرر و به صورت های گوناگون در دو فصل آغازین کتاب به چشم می خورد. دو فصلی که در آن وی با شیوه خاص خود، شدیدترین حملات را نثار فرهنگ و فلسفه عصر جدیدی می کند که از نظر وی بیمار است. براساس اعتقاد نیچه، فرهنگ عصر جدید دچار آشفتگی فکری است:«بی هدفی، بدبینی، اعتقاد به پوچی زندگی، [و] خفقان فکری» (ص۲)، و فلسفه اش تنها ابزاری سیاسی است که تحت سلطه «دولتها و کلیساها و دانشکده ها و عادات و رسوم رایج و بزدلیِ انسانها…، [آنرا] به آگاهی بی رمق محدود کرده است»(ص۲۱).

متاسفانه، نیچه هیچگاه علاقه ای به شناخت مدرنیته به مثابه پدیده ای تاریخی نداشته است. به عنوان مثال هیچگاه سعی نکرد پرده از مجموعه شرائط علّی ای بردارد که به قول خودش فلسفه را به ابزاری سیاسی تنزل می دهد. اگر هم چنین کند، هرگز علت یافته شده، به موضوعی پژوهشی ـ تاریخی مبدل نمی گردد. در عوض یکراست به میز محاکمه کشیده می شود؛ بی آنکه برای مخاطب هیچگاه روشن شود که به چه علت (به دلیل کدامین شرائط ساختاریِ تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی)، فرهنگی شکل می گیرد که درآن فلسفه مبدل به آگاهی بی رمق می شود.

و خوشبختانه همین غفلت و یا عدم علاقه وی به نقادی های تاریخی ـ تحلیلی باعث می شود تا هرگز از تند و تیزی نقادی های او از مدرنیته، در دست انداز توجیه پذیری های شرائط تاریخی،کاستی نگیرد.

چه کسی می تواند منکر بیمار بودن فلسفه وفرهنگ معاصر باشد. مسلماً بی هدفی، بدبینی و تنگ نظری های خفقان آور فرهنگی همه ما را آزار می دهد، و هیچ ایرادی هم به اظهار نظر نیچه نمی توان گرفت؛ اما مسئله اینجاست که احساس می کنیم اینگونه اظهارنظرها به تنهایی برایمان کافی نیست و راضی مان نمی کند. اگر در دوران نیچه، این بیماری باید از سوی نگاه نقادانه ای به وضعیت زمانه اعلام می شد تا بدان توجه شود، در دوران ما تمامی اظهارات نیچه چنان بدیهی است که اگر کسی خلاف آنرا اعلام کند، متعجب خواهیم شد. وانگهی ما هنوز فرزندان عصر تحلیل دیالکتیکی هستیم؛ شیوه ای که هیچ پدیده ای را قائم به ذات نمی داند و در عوض آنرا پیامد مجموع شرائط خاصی می بیند که به نوبه خود نیز بر شرائط مولدش اثر گذار است.

به عبارتی، بر خلاف نظر نیچه ، «فرهنگ» هیچگاه نمی تواند به مثابه خاستگاهی مستقل از ساختارهای جامعه عمل کند و بدون تأثیر پذیری از سایر عناصر اجتماعی، فلسفه ای اصیل و غنی، ویا بیمار و بی رمق بسازد. بنابراین از این دیدگاه نه فرهنگ و نه فلسفه هیچکدام بنیانهایی مستقل از شرائط تاریخی خاص خود ندارند. اما همین نحوه تحلیل با وجود تمامی عناصر انتقادی اش از وضع ساختاری موجود، خواهی، نخواهی از قبح مسئله می کاهد و آنرا به دلیل ذات تحلیل آسیب شناختی در نهایت به مرتبه عادت کردگی می رساند. پارادوکسی که گریبان گیر تمامی حیطه های شناخت شناسانه علوم انسانی به شیوه دیالکتیکی و کل گراست. حال آنکه در نگاه انتقادیِ نیچه به دلیل تک ساحتی بودنِ ناشی از چنین فقدانی، ناکارآمدیِ فلسفه و فرهنگِ عصر مدرن به دیده تقبیح در می آید، و نه موضوعی جهت بررسی؛ و همین امر سبب می شود تا نه تنها ذره ای از نگاهِ انتقادی وی کاسته نشود، بلکه در عوض به صدای رسا و رعب انگیزی بدل شود که حتی برای لحظه ای هم که باشد، آرامش ناشی از عادت کردگی های روزمرگی را برهم زند. و ما را با تصویر بزرگ نمایی شده از وضعیتی که در آن غرقه ایم، یکه وتنها گذارد.
اگر به مدرنیته پای بندیم، اگر مدرنیسم را به دلیل خصلت انتقادی اش مورد تحسین قرار می دهیم، هرگز قادر به حذف نیچه نخواهیم بود، چرا که فلسفه و نگرشهای تند انتقادی وی، آشکار کننده وضعیت تراژیک نهفته در دل مدرنیته اند.
باری، نیچه معتقد است، اصالت فلسفه ای که حقانیت فلسفه را به جای آورده باشد، تنها در دوره پیشاافلاطون می توان یافت: از تالس تا سقراط (ص۱۹). او در کتاب خود، به بررسی اندیشه چند فیلسوف یونان باستان (تالس، آناکسیماندروس، هراکلیتوس و با لاخره آناکساگوراس) می پردازد. از نظر وی این متفکران هریک عضو «جمهوری اندیشمندان خلاق» هستند. پس می توان به حدس دریافت که آنچه این فیلسوفانِ باستانی را برای وی محترم می دارد، پیش از هرچیز، خلاقیت در اندیشیدن است. آنها نخستین کسانی هستند که هریک به گونه ای خلاق و عاری از هر گونه تصورات اسطوره ای و مذهبی به مسئله هستی و پیدایش جهان اندیشیده اند. برای نیچه به عنوان پژوهشگر اندیشه های یونان باستان، آنچه که بیشتر از هر چیز اهمیت دارد، پاسخهایی درباب منشاء اصل نخستین و هستی از سوی این اندیشمندان نیست، بلکه نحوه اندیشیدن آنهاست. اندیشیدنی که برای نخستین بار فلسفیدن را در پاسخ به چیستی جهانِ هستی بنیان می گذارد. هنگامی که به عنوان مثال تالس، اصل نخستین را آب و یا هراکلیتوس، آتش می داند، نیچه درهریک از آن اندیشه ورزی ها، استدلال متکی بر اعتقاد به وحدت و یگانه بودن چیزها در جهان را تشخیص می دهد. استنتاجی که فیلسوف دوره باستان، تنها از راه فلسفیدن خلاقانه خود می توانست بدان دست یابد. و یا حتا آنجایی که آناکسیماندروس پاسخی اخلاقی ـ عرفانی برای مسئله پیدایش وفنا می یابد و فنا را نه فقط ضرورت پیدایش، بلکه مجازات محتوم هر آن چیزی می داندکه از گوهر یگانه و ابدیِ « امرنامشخص» جدا شده است، باز نیچه در نحوه اندیشیدن وی کندوکاو ذهن جستجوگری را می بیند که به جای روی آوردن به اساطیر و یا باورهای دینیِ زمانه اش، از راه مشاهده مستقیم تنوع و کثرت ناپایدار جهان هستی، به خودِ مسئله هستی پرداخته است. حتا اگر وی به این استنتاج دردناک و رنج آور رسیده باشد که وجود و هستی یافتگی را عین مجازات، و جهان هستی را دار مجازات و بی عدالتی بداند (ص۳۷-۳۹) .
نیچه، آناکسیماندروس را نخستین فیلسوف یونانی می داند که به طرح عمیق ترین مسئله اخلاقیات پرداخته است:«چرا ما آدمیان می میریم؟ چرا هر موجودی یا چیزی که وجود یافته است باید فنا شود؟»( ص۳۷). اما اگر از پاسخ اخلاقی ای که آناکسیماندروس به این پرسش داده است صرف نظر کنیم، می توان نگاه نیچه را فراتر برد و گفت وی نخستین فیلسوفی است که اصلاً پرسش از هستی و نیستی داشته است. بنیادین و مبرم ترین پرسش بشری؛
اما برخلاف نگرش منفی و غمبار آناکسیماندروس به جهان هستی، هراکلیتوس با اتکاء به «شدن» نه تنها هستی وجهان را دست پرورده عدالتی کامل (ص۴۰)، بلکه تغییر و دگرگونی را صفت بارز هستی می داند. از نظر وی هستی به معنای شدن است. بودنی درکار نیست، هرچه هست، شدن است. نیچه به حق در اینباره می گوید هراکلیتوس با این گام «منکر دوگانگی دو دنیای کاملاً متمایز از هم شد. دوگانگی ای که آناکسیماندروس مجبور به پذیرفتنش شده بود. بدین معنی که دنیای مادی را جدا از دنیای معنوی یا عالم برین قلمداد نکرد»(ص۴۲). و بر همین مبناست که ما می توانیم در ادامه سخن نیچه بگوئیم هراکلیتوس مسئله هستی و نیستی را از عالم عرفانی و اخلاقی آناکسیماندروس بیرون کشید و از دیدگاه محض هستی شناختیِ متکی بر استعارات جهان پدیداری، بدان نگریست. بهر حال اصل جاودان و نخستینی که هراکلیتوس بدان باور دارد آتش است. او معتقد است هریک از پدیده های جهان هستی، نوعی از دگرگونی آتش است، و وضعیت هستی اصلاً نه بودن بلکه «شدن» است. بنابراین از نظر هراکلیتوس ما تنها با یک عنصر مواجه هستیم که در مسیر شدن اش، زمانی جهانی را بر پا می دارد و زمانی دیگر، یعنی آن هنگام که به مرحله اشباع می رسد، به سمت مسیر حریق عظیم می پیماید تا تمامی پدیده های عالم هستی را در خود بسوزاند(صص۵۰ ، ۵۱).
پس شاید بتوانیم به چیزی اشاره کنیم که نیچه به زبان نیاورده: نیستی، به هیچ وجه معنا و مفهومی منطقی برای هراکلیتوس نداشته، بلکه فقط مفهومی پدیداری داشته است. اگر مطابق اندیشه هراکلیتوس هریک از پدیدارهای عالم، فقط شکلی دگرگون شده از آتش اند، و آتش، اصل پایدار و نخستینِ همه چیزهایی ست که در وضعیت شدن بسر می برند، بنابراین حتا آنجا که کلیت جهان (در مسیر طی شده اش به سمت حریق عظیم) نابود می شود، این«نیست و فنا شدن»، در واقع در فلسفه هراکلیتوس نمی تواند از مفهومی منطقی برخوردار باشد؛ چراکه او بارها و بارها اعلام کرده است که همه چیز یکی است و یکی همه چیز (صص ۴۷ ، ۴۹). پس شاید در وضعیت فنا ونیستیِ پدیداریِ جهان، تنها چیزی که بتوانیم مطابق اندیشه هراکلیتوسی بگوئیم این باشد که: همه چیز نه نابود، بلکه به اصل نخستین خود یعنی آتش بازگشته است. البته تا زمانی که دوباره میل و خواست دگرگون سازی خود به صورت پدیداری جهان را داشته باشد.
بنابراین «نیستی»، نه به مفهوم نیستیِ هستیِ یگانه و جاوید به مثابه آتش، بل به مفهوم نیستیِ جهان پدیداریِ انواع، به مثابه دگرگونی اصل نخستین است. اما آنچه سبب می شود تا به باور هراکلیتوس اصل نخستین یا همان آتش همواره در بین دو مدار خلق و نابودیِ جهان در حرکت باشد، ذاتِ شدن در هستیِ اصل نخستین است. هستی، همانا شدن است. شدنی پایان ناپذیر؛ هراکلیتوس به ما یاد آوری می کند که برای آنکه چیزی «بشود» و از ذاتِ شدن برخوردار شود، آن چیز می باید همواره متضاد خود را به همراه داشته باشد(ص۴۳)، تا در پیکار اضداد، «پیدایش» از آن ناشی شود(ص۴۵) . با توجه به این نظر، در ادامه بحث بالا باید بگوئیم وجودِ امری متضاد، در اصل نخستینِ هراکلیتوس یعنی آتش، جزو واجبات وضروریات است. اما اگر گمان کنیم برای یافتن امر متضادِ اصل نخستین می باید به دنبال عنصری دیگر بگردیم، مطمئناً به بیراهه خواهیم افتاد. راه را می بایست تماماً به گونه فلسفی پیمود. که از قضا هراکلیتوس خود به ما نشان می دهد: تکثر و گوناگونی. از یگانگی بیرون آمدنِ اصل نخستین و تبدیل کردن خود به انواع، در مسیری از شدن ها؛ که به زبانِ پدیدارشناسانه هگلی، همانا «از خود بیگانه شدنِ» اصل نخستین است.
در همان لحظه ای که آتش بر اساس ضرورتِ شدن و خلق جهان پدیداری، خود را به آب و آب، خود را به خاک تبدیل می کند(ص۵۰)، در همان دقیقه نخست، این روندِ پیدایش فقط از طریق از خود بیگانه شدنِ اصل نخستین است که امکان پذیر می گردد. احتمالاً هگل نخستین فیلسوفی بود که شدنِ دیالکتیکیِ مبتنی بر از خود بیگانگی، و از سر ضرورتِ هراکلیتوس را تماماً در فلسفه خود فلسفید و با این عمل چرخشی نوین که تا مدتها از اعتبار برخوردار بود، در متافیزیک فلسفه غرب به وجود آورد.
با این وجود، این فقط هگل نیست که فلسفه اش متأثر از دیدگاه هراکلیتوس است، ما در فلسفه «بازگشت جاودانه» و «مراحل سه گانه»ی خود نیچه نیز با هراکلیتوس مواجه می شویم. منتها این بار نیچه بر حلقه شدن هراکلیتوس تأکید می کند. حلقه شدنِ مکرری که هگل به دلیل دستگاه فلسفیِ غایتگرایانه و متبنی بر تکامل خویش آنرا حذف کرده بود.
نیچه، فیلسوفی نیست که خواهان ساختن دستگاهی فلسفی باشد، به همان نسبت که علاقه ای هم به نظریه پردازی ندارد. او فیلسوفی است که به تمامی و تا جایی که ممکن بوده، به آزادی متافیزیکی انسان مدرن اندیشیده است. از اینرو با پارادوکسهای وجودیِ انسان مدرن سروکار دارد. شاید مناسب تر باشد بگوئیم او منتقدی است برخاسته از بطن آزادیِ متافیزیکیِ مدرنیته، که آسیب های ناشی از عدم پذیرش مسئولیت آنرا در فرهنگ و فلسفه غرب می فلسفد. به گونه ای که اگر روزی انسان مدرن بر آن پارادوکس ها چیره گردد، از نیچه و فلسفه اش دیگر چیزی باقی نمی ماند.
بهر حال فلسفه نیچه از دید خودش اعلام کننده از دست رفتگی اندیشه ورزیِ ناب در فلسفه، و غیبت فرهیختگیِ فرهنگ، در دوران جدید است. براین اساس بدیهی است که نزد وی وظیفه فلسفه، آزاد کردن خود از قید و بندی است که فرهنگی ناسالم، شادابی، خلاقیت و سرزندگی را از آن گرفته است. او که به نحوه وجودیِ انسان مدرن می اندیشد، و ابتذال فرهنگی و تهی از اندیشگی را در آن تشخیص می دهد، بر آن می شود تا در کتاب « چنینن گفت زرتشت » خویش، مسئولیت وجودی را به انسان مدرنی که خدا را کشته است، یادآوری کند. از نظر نیچه انسانی که خدا را می کشد، اکنون باید مسئولیتهایی را که تا پیش از این به او نسبت داده می شد، خود تقبل کند. یعنی باید ابرمرد شود. پس ابرمرد کسی است که به کشتن خدا به دست خود آگاه است. اما کشتن خدا تاوانی سخت دارد: برداشتن بار تمامی مسئولیت وجودی خود در جهان؛ و زرتشتِ نیچه، فردی است که با اعلام وقت ابرمرد، انسانِ مدرن را از خماری و خواب آلودگیِ ناشی از مستیِ عمل کشتن خدا بیرون می آورد. بر همین اساس است که نیچه به فلسفه هراکلیتوس روی می آورد و مفاهیم « بازی آتش باخود » و « جاودانگیِ این بازی» را در بُعد و وضعیتی جدید در «مراحل سه گانه» و «بازگشت جاودانه» جای می دهد.
از نظر نیچه، انسان مدرن بدون غایت اخلاقی ـ هستی شناختی در جهان پرسه می زند. او به محض آنکه اقدام به کشتن خدا می کند، همزمان غایت مندیِ هستی شناختی اش را هم از خود می گیرد. و به موجودی بی بنیان و بدون غایت تبدیل می شود. او نه می تواند به لحاظ اخلاقی ـ هستی شناختی بنیانی برای خود دست و پا کند و نه غایتی؛ به قول خودش با کشتن خدا همه چیز مجاز می شود. و ابرمرد کسی است که بر اساس این بی بنیانی و بی غایتی، الواح اخلاقی قدیم را می شکند و اخلاق جدید مبتنی بر وضعیت جدید می آفریند. اما اخلاقی که به هیچ وجه مواجه ای با هیچ نوع رویکرد غایت شناسانه ندارد. شاید به این دلیل که در پس هر نوع اندیشه غایت گرا، نوعی اندیشه دینی نشسته است؛ در حالیکه انسانِ مدرن خدا را به عنوان بنیانی ترین وضعیت غایت گرایی کشته است. بهر حال در این لحظه است که اندیشه هراکلیتوسی وارد فلسفه نیچه می شود: انسانی که به لحاظ هستی شناسی از هیچ بنیاد اخلاقی برخوردار نیست و نیز هیچ غایتی ندارد، انسانی است که در شدنِ مکرر جهان، همراه با زمین بازگشتی جاودانه دارد. از نظر نیچه ابرمرد کسی است که با وجود آفریدن ارزش های زمینی اش درجهان، به این بازیِ معصومانه خلقت و پیدایش که هیچ منظوری اخلاقی یا هدفی َربانی ندارد(ص۵۴) ، پاسخی آری دهد. پاسخی که فقط از عهده فردی برمی آید که از روحی کودکانه(خلاق، اهل بازی و بازیگوشی و فارغ از کینه نسبت به وضعیت بی غایتیِ خود) برخوردار باشد. نیچه، درکتاب«چنین گفت زرتشت»، از جانب زرتشتِ تعلیم دهنده راه ابرمرد می گوید:«بلی. برای بازیِ خلقت، ای برادران، وجود یک بله گوی مقدس ضروریست».
باری، صرف نظر از هگل ونیچه، هایدگر نیز در فلسفه خود از «شدنِ» هراکلیتوس بهره گرفته است. برای کسانی که از شدن در مضمون بازگشت جاودانه نیچه ای، چندان دل خوشی ندارند ویا از شدنِ غایتگرایانه هگلی روی برمی گردانند، شاید شدنِ هایدگری در مقام تفسیریِ وجود شناختی تحمل پذیرتر باشد.
به طور اجمال باید گفت، هایدگر که خود را هستی شناس و نه فیلسوف وجودی می داند برای بررسی هستی لازم می داند تا دروهله نخست به تفسیر وجود انسان دست زند. وجودی که همواره دریافتی تنگاتنگ و تفکیک ناپذیر از هستیِ خود و جهانی که در آن زندگی می کند، دارد. از اینرو هایدگر ترجیح می دهد به جای واژه انسان از واژه «دازاین» (در ـ جا ـ هستن) که در برگیرنده وضعیت وجودی انسان در جهان، به لحاظ هستی شناسی است، استفاده کند. او معتقد است دازاین، باشنده ای است سراسر امکانی؛ «امکان»، برای هایدگر مفهومی فراتر از حیطه پیشامد های احتمالی دارد. و منظور او از امکانی بودنِ دازاین آن است که ساحت جهان به صورت امکاناتِ رو به آینده در برابر او ظاهر می شوند. بنابراین دازاین از طریقِ امکانات وجودی اش ، به آنچه که در یک وضعیت و موقعیتی که همواره رو به آینده گشوده است، تبدیل می شود. در همینجا ما با نخستین کاربرد «شدن» هراکلیتوس که هایدگر آنرا به طرزی شگفت انگیز به تصرف خود درآورده مواجه می شویم. اوهمچنین معتقد است که در این وضعیتهای امکانی، دازاین احساس افکنده شدگی دارد. به بیانی، وی این احساس را دارد که به درون موقعیتی ناشناخته، پرتاب می شود. در این لحظه است که شدنِ به تصرف درآمده هراکلیتوسی یکبار دیگر وارد عمل می شود؛ چرا که هایدگر معتقد است به موازات احساس افکنده شدگی، دازاین با برون افکندنِ خویش، در موقعیت جدید تلاش می کند تا ضمن بکارگیریِ عملی امکان های موجود در آن (برای شناسایی و فهمیدن اش) ، خود را به مثابه یک پروژه متحقق سازد و بدین ترتیب چیزی بیشتر از آنی می شود که پیشتر بوده. از اینروست که هایدگر به زبان هراکلیتوسی، دازاین را باشنده ای در راه شدن می داند و اعتقادی به هستیِ کامل دازاین ندارد. چرا که از نظر هایدگر در اندیشه امکان و فرافکنی(برون افکندگی)، دازاین بر خلاف یک شیء ماهیتی ثابت و از پیش تعیین شده ندارد تا بتوان آنرا با اطمینان خاطر از تغییر نیافتن اش تعریف کرد. هایدگر حتا بر خلاف نگاه متعارف، از آنجا که تاریخ را در رابطه مستقیم با خصلت امکانیِ دازاین می بیند، آنرا نه در ارتباط با گذشته بلکه معطوف به«آینده» می داند. آینده ای که فعلِ شدن اش از طریق «پیکار دائمی برای گشوده نگه داشتن وجودهای گذشته در برابر آینده» صورت می گیرد. (ری، جاناتان، ۱۳۸۵، هایدگر و هستی و زمان).
نیچه می گوید: «هراکلیتوس در واقع کسی است که پرده را برای نمایش بزرگترین درام ها کنار زده است»(ص۶۴). آیا این درام توسط فلسفه هایدگر به نمایش در نیامده است؟! اما بر خلاف تصور نیچه نه برای درشت نمایی از «قانون حاکم بر شدن»؛ چیزی که به اعتقاد نیچه سازنده اصل ضرورت است و افزون بر گفته وی، بنیان متافیزیک مدرنیته را شکل می دهد؛ بلکه برای به نمایش درآوردن وضعیت بی بنیانی و بی غایتی وجود. چیزی که از قضا با اعلام مرگ خدا از سوی خودِ نیچه، چرخشی نوین به توسط هایدگر در هستی شناختیِ انسان مدرن به وجود آورد و در وضعیتی نهیلیستی رو در روی شدنِ از سر ضرورت مدرنیته نشست.
باری، آنکس که در برابر «شدنِ» هراکلیتوس می ایستد، پارمنیدسِ متأخر است. او در دوران پسینِ فکری خود بر آن می شود تا به یقینی پایدار برای هستی دست یابد که از تزلزل هرگونه تغییر و دگرگونیِ متصل به نیستی در امان باشد. او که همچون هراکلیتوس در جستجوی ماهیت هستی است، بر خلاف وی آنرا در وضعیت «بودنِ محض» تعبیر می کند. از نظر وی شدنی که هراکلیتوس بر آن متکی بود، معنایی به جز هم خانگی عدم با وجود نمی تواند داشته باشد: تناقضی که هستی آنرا بر نمی تابد. وی مقصر برپاییِ چنین تناقضی را حواس بشری می داند (ص۷۶). حواسِ خطاکاری که بر واقعیت تغییر و دگرگونی جهان شهادت می دهد. و بدین ترتیب پارمنیدس با روش کاملاً خاص و شگفت انگیز خویش، مقام نخستین انکارکننده حواس و نفی جهان تجربی در فلسفه غرب را به خود اختصاص می دهد.
به اعتقاد وی،«هستی، هستی است»(ص۷۴). و هستی همواره بوده، هست و خواهد بود.«فنا شدن هم همانقدر غیر ممکن است که پیدایش یافتن»(ص۷۵). از نظر وی دستیابی به چنین استدلالی تنها از راه «اندیشیدن» بدست می آید. او محتوای اندیشه را فراسوی ادراکات حسی می بیند: افزوده ای از جایی دیگر، یقیناً از خود هستی؛ چرا که پارمنیدس معتقد است،«هستی و اندیشیدن همانندند» (ص۸۰). و بدین صورت، وی با قربانی کردن حواسِ متکی بر شدنِ جهان عینی، و دو پاره کردن ذهن به دو موقعیت کاملاً از هم مجزا(ص۷۶)، به یقینِ هستی به مثابه بودن محض دست می یابد. نیچه دراینباره می گوید: «او خود نیروی عقلانی را به انهدام کشاند و آدمی را تشویق کرد که به قبول آن وجه تمایز کاملاً غلط بین”روح” و “جسم” تن دردهد، وجه تمایزی که به خصوص از زمان افلاطون به این طرف، چونان نفرینی دامنگیر فلسفه شده است»(همانجا). با این همه، نیچه از این قدرت تشخیص برخوردار است که فلسفه پارمنیدس را علارغم روی گردانی اش از جهان عینی ـ تجربی، نه در کنار فلسفه های هندی جای دهد، و نه منشأیی مذهبی ـ اخلاقی برای آن بیابد. «گریز پارمنیدسی، همان فراری از جهان نبود که به نظر فیلسوفان هند رسیده بود،… آنچه در فلسفه این دوره وی شگفت انگیز می نماید، تهی بودن آن از رایحه، رنگ و روح و شکل است و اصلاً خون، جنبه مذهبی و گرمای اخلاقی ندارد»(صص۷۹، ۸۰).
وانگهی از نگاه نیچه پوشیده نیست که پارمنیدس با وجود انشقاقی که در دستگاه ذهنی ایجاد کرد، با مسدود کردن هرگونه پژوهشی در جهانِ مادی ـ عینی از راه بی اعتبار کردن دریافتهای حسی(ص۷۷)، جهد لازم را در ارائه توجیهی مستحکم از سوی مخالفان خود درباره پیدایش، حرکت و فنا به وجود آورد. اکنون پاسخهای تالس و یا هراکلیتوس به مسئله اصلِ نخستین و ماهیتِ هستی، از آنجا که استدلالی موجه نداشت، دلبخواهی به شمار می آمدند (صص۸۹ ، ۹۰) .
اما شاید بد نباشد به تحلیل نیچه این نکته را هم اضافه کنیم که فلسفه یونانی با پارمنیدس تمامی شادابی و این جهانی بودن اش را از دست می دهد و قدم به اندیشه ورزی های پیچیده و انتزاعی می گذارد. از این بالاتر که با او آشکارگی هستی به جای آنکه دیده شود، اندیشه می شود! خط بطلانی که او بر جهان مادی، شدن و حرکت می کشد چنان قوی است که آناکساگوراس را با تمامی منزه طلبیِ علمی اش وامی دارد تا در رویارویی با وی، برای اعاده حیثیت از جهان عینی ـ مادی و حواس پنجگانه، ضمن دست و پا کردن تعدد گوهرها، در نهایت به «نوس»ی از جنس اندیشه تن دهد که فراتر از هر گوهر مادی قرار می گیرد. همان نوس یا گوهر عقلِ قائم به ذاتی که در همان لحظه ای که بدون هر گونه علت و هدفی ذاتیِ اراده حرکت می کند(ص۱۲۳)، گوهرهای مادی را به طور مکانیکی به حرکت در می آورد. جنبشی از جنس عقل با سرآغازی اختیاری و ارادی که مکانیسم جهانِ هستی را با تمامی دگرگونی های عینی و مادی آن به وجود می آورد(ص ۹۰-۱۰۱).
آناکساگوراس، آخرین فیلسوف دوران باستان است که نیچه در کتاب خود بدان پرداخته است. هرچند که هنگام بحث از وی یادی هم از اندیشه دموکریتوس می کند. اما اینکه چرا نیچه به طور مستقیم و مستقل فلسفه دموکریتوس را مورد بررسی قرار نمی دهد، شاید به دلیل بنیان تماماً مادی آن باشد که برای نیچه احتمالاً از جذابیت برخوردار نیست؛ آنگونه که فرضاً اندیشه هراکلیتوس برای وی سرشار از جذابیت است. همانگونه که در آغاز گفتیم، نیچه علاقه چندانی به بررسی های پژوهشی ـ علمی ندارد. شاید به این دلیل که در چنین حیطه هایی یافتن پاسخ، ارزش و اهمیت بیشتری نسبت به اندیشیدن به خود مسئله دارد. به عبارتی، برای نیچه آنچه مهم است خود مسئله است. از اینرو اندیشیدنی را می طلبد که حتا آنجا که پاسخی در برابر آن می یابد، ذره ای از هیبت و عظمت اولیه مسئله که به صورت ابهام جلوه می کرد، کاسته نگردد. اما «اتمِ» دموکریتوس و «قوانین تغییرناپذیرِ طبیعتِ» وی، به نظر می رسد در جهت رفع تمامی ابهامات بر پا گشته است. و گمان نمی رود این چیزی باشد که به مذاق نیچه خوش بیاید.
بهرحال، نیچه ای که ترجیح می دهد با نگرشی تماماً شاعرانه، اساس پیدایش جهان را «بازی» ای معصومانه بپندارد، مسلماً با «هوسِ» آناکساگوراس، آمیختگی و خویشاوندی بیشتری دارد تا «قوانین تغییر ناپذیر طبیعتِ» دموکریتوسی؛

«آناکساگوراس می خواهد به ما بگوید که نظم و کارایی چیزها می تواند فقط نتیجه مستقیم یک حرکت ساده مکانیکی باشد. و برای اینکه چنین حرکتی را عرضه کند و برای اینــکه بر جـمود و سکون مرگ آسای آغشتگی و شکل نایافتگی غلبه پیدا کند، قبول کرده بودکه عامل و یا عنصری به نام نوس وجود دارد که فقط به خودش وابسته است… حرکتی در جهان به وجود آورده که هنوز هم ادامه دارد… برای آناکساگوراس خصوصیت چنین حرکتی از این رو دارای ارزش است که در به وجود آمدن آن هوسی بیش دخالت نداشته و تحت هیچ فشار و علتی به وجود نیامده است(تاکید از من است صص۱۲۳،۱۲۴).»

این مطلب نخست در مجله جهان کتاب شماره۲۱۲ـ۲۱۳، آذرـ دی ۱۳۸۵ منتشر و سپس برای تجدید انتشار به سایت انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است.

آدرس وبلاگ زهره روحی: http://zohrerouhi.blogspot.com