ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۱۱)، شخص

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش یازدهم و آخر با عنوان «شخص» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(۱۹۸۴) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

در ادامه به ترجمه‌ی بخش یازدهم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است.

شخص

از لحاظ فلسفی، فرد به معنای کامل موجودی با یک بدن، آگاهی، تداوم، تعهد و مسئولیت است. برخی از جنبه‌های این مجموعه ویژگی‌ها طبق آنچه عبارت زیر بر آن دلالت می‌کند، مفهوم هویت یک انسان است:

۱-فهم از انسجام کلی- چه حقیقی و چه روش‌شناختی- در تجربه‌ها و اظهارات یک شخص ۲- حافظه‌ی این فرذ و به طور معمول حداقل برخی از دیگر خط تداوم زندگی وی، ۳- یک آگاهی، اما نه به طور کامل آگاهی، تعهد به یک شیوه‌ی خاص از هر دو درک و مدیریت خود از شخص خودش. (Kavolis, 1980: 41l)/ تأکید از نویسنده است.

هر کدام از این عناصر، مسلمن، مشکلاتی دارد. بحث‌های زیادی در فلسفه وجود دارد برای دانستن این که آیا افراد به طور بنیادین کلیت‌هایی ذهنی یا جسمی‌اند. (Shoemaker, 196; Strawson, 1959) هرچند مسائل فلسفی از یک موضع جامعه‌شناختی روشن می‌شوند که داشتن یک بدن با ویژگی‌های مشخص که در جامعه جایگاه ویژه‌ای دارد، برای شناخت روزمره و هویت افراد امری حیاتی است. استیضاح افراد به طور واقعی استیضاح بدن‌های خاص است. این ادعا پذیرفته نیست که هویت‌های اشتباه، هویت‌های جعلی،جعل و تقلید وجود دارد. مالکیت یک بدن برخلاف مسائل گفته شده، یک عامل ضروری برای هویت‌یابی اجتماعی معمول در افراد جداگانه است.

به هر حال، در فلسفه و جامعه‌شناسی برای قبول بحث درباره‌ی بدن تصور می‌شود که در جامعه‌شناسی بدن یک ارگان متحرک است. در واقع، فهم اجتماعی “یک بدن” وسیع‌تر و پیچیده‌تر از مدل فیزیکی است که بر آن دلالت دارد. برای مثال بدن‌های خیالی و حقوقی، حداقل بعضی‌شان ” افراد” محسوب می‌شوند. برای مثال در تئوری سیاسی قرون وسطایی، پادشاهان دو بدن داشتند؛ یک بدن واقعی و زوال‌پذیر و دیگری یک بدن خیالی و جاویدان. (Kantorowicz, 1957) بدن مقدس پادشاه نماد انسجام و به‌هم‌پیوستگی همه‌ی جامعه بود؛ شخص پادشاه، تجسمی از سیاست بدنی بود که قتل پادشاه حمله به شخص شاده و همه‌ی جامعه به مثابه یک کلیت بود. از نقطه‌نظر جامعه‌شناختی، این مسئله حسی را ایجاد می‌کرد که فرد دو بدن داشته باشد، چرا که بدن هر دو “یک چیز” و “یک نشانه” است. در حقوق الهی، مسئله‌ی هویت نقش عمده‌ای را در تحلیل بدن‌مندی قانونی به مثابه هر دو بدن‌ها و افراد بازی دارد. ایده‌ی افراد قانونی به مثابه نهادهای قانونی، که به عنوان افراد جداگانه نهادینه می‌شوند، در قرن ۱۴ توسعه یافت، زمانی که تئوریسین‌های قانون ایتالیایی مجبور شدند با ظهور پدیده‌ی بدن‌مندی سروکار داشته باشند. (Canning, 1980) در حالی‌که قانون می‌توانست حقوق و تعهدات بشری را بفهمد، کاملن برای مقابله با نهادهای جمعی مانند شهرها و شرکت‌های بزرگ تجاری توسعه نیافت. با پذیرش چنین نهادهایی، تئوریسین‌های قانون، مفهوم شخصیت خیالی (persona ficta)را که سرانجام به شخصیت جهانی(persona universalis) بدل شد، به معنی یک شخص متشکل از افراد بسیاری را توسعه دادند. در این بخش تئوری مشارکت، به نظر می‌رسید که مشابه تئوری جهانی کلیساست. کلیسای واقعی به سادگی یک تجسم از کلیسای جهانی بود که از سادگی به سوی بدن رازآلود مسیح به عنوان مثالی مداوم و غیرقابل تخریب چرخیده بود. در حالی‌که اعضای فردی کلیسا در زمین، پیوسته جابه جا می‌شدند، کلیسای جهانی یک تداوم و وجود مستقل از پیروان واقعی خود داشت. بنابراین تغییرات در عضویت فردی تحت تأثیر پیوستگی قانونی کلیت نبود. از این رو نظریه‌پردازان حقوقی پنداشتند که شرکت به عنوان شخصیت ثابت مانند عضویت تغییر یافته به دلیل جداشدن از طبیعت در افراد عضو (انسان جداشده)به افراد مشارکت‌کننده بدل می‌شود. در اصطلاحات جامعه‌تاریخی، “بدن” ضرورتن یک ارگان متحرک فردی نیست. زیرا آنچه به عنوان بدن محسوب خواهد شد، نتیجه‌ی یک تفسیر اجتماعی است.

این ایده که فردیت شخص خودآگاهی دارد، یک مفهوم تاریخی است. چان‌چه ماوس(۱۹۷۹) نشان داده است، ایده‌ی اشتراک بدن، فرد و آگاهی نتیجه‌ی فرایندهای تاریخی دنباله‌دار است. مفهوم ” شخص” از شخصیت (persona)می‌آید؛ یک نقاب ظاهری برای افراد. زمانی که مفهوم “شخصیت” در حقوق رم، با “خود” برابر بود، هنوز بردگان کسانی بودند که از داشتن و مالکیت بدن شان محروم بودند و هیچ شخصیتی نداشتند و ادعایی بر مالکیت‌شان هم نبود. مفهوم شخصیت به عنوان یک واقعیت اخلاقی ابتدا به وسیله‌ی رواقیون پرورش یافت. اما هنوز توسعه‌ی تفکر اخلاق مسیحی اتفاق نیفتاده بود. که طی آن خود را بنیانی متافیزیکی مناسب در زوال‌ناپذیری منحصر روح می‌پنداشت. بنابراین بحث فلسفی درباره‌ی آنچه که به عنوان شخصیت می‌دانیم، از لحاظ قوم‌مداری فرهنگی از امری فرهنگی است. مانند یونان کلاسیک که موجود انسانی شخص‌هایی نیستند بلکه آن‌ها مالک بدن‌ها نبوده و هویت عمومی / حقوقی ندارند.

همچنین بحثی وجود دارد که برای داشتن یک هویت شخصی به عنوان یک فرد جداگانه، داشتن انسجام معین و پیوسته‌ هر دو از نقطه‌نظر خود و دیگری لازم است. چیزی که من را با توانایی‌ام پیوند می‌زند شناخت خود و شناخت پیوسته از خودم از خلال دیگران است. در اعمال روزمره، وجود “همان” شخص به وسیله‌ی روشی معین شد که آن شخص به “همان” باورها، نگرش‌ها و اعمال در طول زمان در شرایط مختلف پایبندی دارد. ما برای ناسازگاری‌ها و ستایش در انسجام‌مان داغ ننگ دیده‌ایم. با این حال همچنین می‌شناسیم که تغییرات هویت و شخص کاملن متداول نیست و در واقع در برخی فرهنگ‌ها شبیه پروتستانیسم مسیحی، غیرقابل تبدیل است. “حقیقت” شخص فقط پس از تعامل مذهبی ظاهر می‌شود. زمانی که آدم پیر از بین می‌رود. در فرهنگ‌های دیگر مناسک گذار برای تولید افراد جدید برگزار می‌شوند.(Eliade, 1958) و نشان‌دارشدن تغییر بدن اغلب با نمادهای دگردیسی توصیف می‌شوند. (Brain, 1979) قابلیت تبدیل شخص‌ها از خلال شک بر این دیدگاه ، ضروری است که تداوم هویت در معناهایی که تداوم شخص ممکن است در حقیقت محصول تداوم اجتماعی تعریف یگانگی شخص/بدن باشد.

به هر حال موضوع حیاتی در بحث شخص‌بودگی به آن مرتبط است که افراد انسانی به عنوان اشخاصی که حقوق را حمل می‌کنند و پاسخ‌گو هستند؛ شخص انسانی شدن، مستلزم توانایی انتخاب عقلانی و پیوسته برای پاسخ‌گویی به واکنش افراد دیگر است. ما دیدیم که این بحث در مرکز اگزیستانسیالیسم سارتری بود که به نیت‌مندی اهمیت داد، اراده‌ی آزاد یک جزء اساسی آن چیزی است که شخص‌شدن اتفاق می‌افتد. ما میان مردم و حیوانات در تنوع ضوابط زبانی-عقلانی و توانایی نمادپردازی تفاوت قائلیم. یک عامل اساسی آن است که ما به طور اخلاقی یا قانونی از حیوانات انتظار پاسخ‌گویی برای واکنش‌هایشان نداریم. یک ببر که یک انسان را می‌کشد برای این کار غریزی‌اش سرزنش نمی‌شود؛ یک انسان که یک ببر را می‌کشد برای این کارش که یک گونه‌ی محافظت‌شده را در خطر انداخته است، مورد سرزنش قرار می‌گیرد. از آن گذشته، شخص نمی‌تواند به وسیله‌ی گفتن اینکه “بدن من آن را انجام داد” عذرخواهی کند، زیرا ما به داشتن حاکمیت نزدیک به پیروی از هوسرل، فراتر از بدن‌هان فکر می‌کنیم. به هر حال این پرسش از پاسخ‌گویی و کنترل بر فراز بدن‌های‌مان به موضوعات سختی را ویژه برای پدیدارشناسان پیش رو می‌گذارد.

پدیدارشناسان بحث می‌کنند که اشخاص حکومت مستقیمی بر بدن‌هایشان دارند و این سازمان بدون واکنش عمل می‌کند: من به بازویم برای حرکت روی ماشین تایپ دستور نمی‌دهم. البته گابریل مارسل اقرار می‌کند که بردگان نسبت به شهروندان آزاد کنترل کم‌تری بر روی بدن‌هایشان دارند. به هر حال ذات فردگرایانه‌ی پدیدارشاسی جلوگیری می‌کند از توسعه‌ی یک تئوری نظام‌مند درباره‌ی ساختار اجتماعی که به طور نامساوی حاکمیت بر بدن‌ها را توزیع کرده است. نظام برده‌داری مثال روشنی است و می‌تواند مورد بحث قرار بگیرد که تحت شرایط ویژه زنان بدن‌هایشان را نمی‌توانند کنترل کنند، زیرا ورود به ازدواج آن‌ها را از اشخاص قانونی برحذر می‌دارد. مقررات قانونی شناخته‌شده به عنوان محافظ خاصی در ادغام شخصیت قانونی زنان شوهرانشان، مرد به عنوان سرپرست خانوار بدن زیردستان خود را کنترل می‌کند. مثال نزدیک این حاکمیت بدن به وسیله‌ی پدیدارشناسان به طور بدیهی عرضه شده است: بلندکردن پیپ من، برداشتن لیوان یا خواندن روزنامه. کم‌تر بدیهی است که زنان تحت نظام پدرسالاری سکسوالیته‌ی خود را کنترل نمی‌کنند، زیرا آنان درباره‌ی بازتولید تصمیم‌گیرنده نیستند. زنان، کودکان، بردگان و دیوانگان هیچ معنای مهمی برای حکومت بدن‌شان ندارند، زیرا شهروندی آنان کاملن انکار شده است و آنان بخش محروم قلمروی اجتماعی هستند. این فراتر از موضوع تحلیل فوکویی از سکسوالیته است که می‌تواند قدرت‌مند به نظر برسد. جامعه‌ای که آزادی جنسی را به عنوان یک ارزش می‌پندارد، در واقع ما را مجبور می‌کند که به رازهای درونی خود کاملن اعتراف کنیم. به ویژه متخصصان پزشکی و پیراپزشکی: آزادی ما را مجبور می‌کند تا با معیارهای شخصی آشکار موافقت کنیم. به علاوه ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که بدن‌های ما به طور فزاینده‌ای موضوعی برای بازرسی و نظارت نهادهای حرفه‌ای، شغلی و حکومتی هستند. بحث در مورد حاکمیت پدیدارشناسانه‌ی بدن‌هایمان این است که نکته‌ی اساسی جامعه‌شناختی یعنی بهداشت عمومی، اقتصادی و نظام سیاسی را فراموش کنیم.

ترجمه‌های بخش‌های پیشین:

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۱)- بدن‌های غایب

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۲)- خود

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۳)- میشل فوکو

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۴)- روح و جسم

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۵)- جامعه‌شناسی بدن

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۶)، موقعیت‌هایی برای یک تئوری

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۷)، تئوری انتقادی

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۸)، ساختارگرایی

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۹)، فوکو و خاستگاه‌های جامعه‌شناسی

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۱۰)، پدیدارشناسی

ایمیل نویسنده: fsayyarpour@gmail.com

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ»