کلایو سازو برگردان میترا احمدی
در دهه های اخیر رشد محسوسی در گرایش به استعاره به عنوان یک موضوع مطالعاتی وجود داشته است. در حالی که هنر و ادبیات، از زمان افلاطون، همواره استعاره را به عنوان منشاء معانی شعری در نظر گرفته است، این گرایش جدید به استعاره بخشی از تغییر در تفکر و موید این است که ایجاد معانی استعاری در روشی که ما از طریق آن ساختار دانش و جهان را درک می‌کنیم، اهمیت دارد.
نوشته‌های مرتبط
اشاره
در دهه های اخیر رشد محسوسی در گرایش به استعاره به عنوان یک موضوع مطالعاتی وجود داشته است. در حالی که هنر و ادبیات، از زمان افلاطون، همواره استعاره را به عنوان منشاء معانی شعری در نظر گرفته است، این گرایش جدید به استعاره بخشی از تغییر در تفکر و موید این است که ایجاد معانی استعاری در روشی که ما از طریق آن ساختار دانش و جهان را درک می‌کنیم، اهمیت دارد. به‌رغم حجم زیادی نکاتی که درباره امکانات شناختی استعاره منتشر شده، برای تعیین اینکه چگونه مدعیات این حوزه به فلسفه قاره ای کشیده می‌شود، یا چگونه فلسفه قاره ای به فهم مسیر شناختی ما درباره موضوع کمک می‌کند، پژوهشهای کمی انجام شده است. این کتاب که مقاله حاضر بخشی از آن است، به پاسخ این پرسشها میپردازد.
* * *
رد فراروایت ها و ادعای صدق جهان شمول توسط پست مدرنیستها بهتازگی خود را در یک سری مباحثات آشکار کرده که به نام ” چالش‌های علم” شناخته شده اند: دانشمندان، نظریه پردازان فرهنگی، جامعهشناسان و فیلسوفان مشغول بحث درباره وضعیت شناخت علمی هستند (کولینز و پینچ۱۹۹۳؛ فرانکلین۱۹۹۶؛ لوینز۱۹۹۶؛ مارتین۱۹۹۶؛ شاپین و شفلر ۱۹۸۵؛ استو۱۹۶۴؛ سوکال۱۹۹۶). آیا علم بازتاب مستقیم جهان به همان صورت واقع است، یا گفتمانی است که محتوایش به شدت تحت تاثیر علایق و پیش داوری‌های کسانی است که در آن کار می کنند؟ در زمینه استعاره شناخت علمی به عنوان یک ” ساختار” ، که جامعه شناسان مطرح کرده‌اند، اعتراضات شدیدی از سوی واقع‌گرایان عرضه شده است. آنچه جامعه‌شناس با این استعاره میفهمد این است که نظریه‌های علمی توسط چشم‌اندازها و موقعیت‌های پژوهشی بنا می‌شوند که درون یک اجتماع خاص در دسترس قرار گرفته‌اند. حال آنکه واقع‌گرا به تداعی معانی ذهنی و “جعلی” “ساختار ” واکنش نشان می‌دهد و نسبیگرایی جامعه شناس را این گونه تفسیر می‌کند که از منظر او این اجتماع علمی و نه طبیعت است که معین می‌کند تقسیمات هستی شناختی در کجا قرار گیرند. آیا ما حقایق جهان را ایجاد و یا آن‌ها را کشف می‌کنیم؟ مطمئناَ موضع واقع‌گرا نمی‌تواند مورد نخست باشد. در چنین زمینهای است که نقل قول مشهور ریچارد داوکینز اظهار شده است: یک نسبی‌گرا را از فاصله سی هزار فوتی به من نشان دهید، تا من به شما یک فرد ریاکار نشان دهم!( نقل قول از فرانکلین ۱۹۹۶:۱۴۳)[۱].
در این مقاله موضوع مورد بحث از این قرار است که بیشتر مناقشات شناخت‌شناسی که چالش‌های علم را به وجود می‌آورد، قابل اسناد به استعاراتی است که در نظریه‌های رقیب در امر شناخت کار می‌کنند. دو موردی که من به طور دقیق به آن‌ها می پردازم “قطع مفاصل طبیعت” و مفهوم “جهان” است که هر دو به کنایه به کار میروند. در هر دو مورد معلوم نیست که آیا آن چه توصیف می‌شود جهان (دیدار) در همان صورت فی نفسهاش است، یا جهان( پدیداری) است آنگونه که دیده شده و از طریق ادراک در اختیار ما قرار گرفته است. پس بحث من علیه استعاره نیست؛ من استعاره را محکوم به درهم گسیختن مسیر تفکر عقلانی نمی‌کنم. در عوض، ادعای من آن است که باید توجه بیشتری به روش کارکرد زبان تصویری در سطح شناخت‌شناسی و به خصوص، به روشی بشود که از طریق آن یک استعاره خود را وقف شناخت‌شناسی های متناقض می‌کند.
تبیین این مورد که شناخت چگونه با جهان “متناسب” می‌شود، به اشکال متنوعی استعاری است به عنوان مثال، صحبت از شناخت آینه‌ای جهان، شناخت به عنوان نظریه‌های ساختاری، تطابقی و سازگاری صدق، دریافت تاثیرات حسی یا دادههای حسی. دلیل این امر آن است که یک ارتباط دو طرفه اساسی بین استعاره و شناخت‌شناسی وجود دارد. از یک سو، شناخت‌شناسی به این معنا استعاری است که کار توصیف چگونگی سازگاری قوای ما با جهان، ما را ملزم به ادعاهایی می‌کند که فراتر از آن چیزی است که با تجربه به ما داده می‌شود و در نتیجه تنها می‌تواند با رانده‌شدن به سوی حوزه‌هایی خارج از گفتمان به روشنی بیان شود. از دیگرسو اما خود استعاره توسط تحقیقات اخیر در فلسفه و روانشناسی ” مورد شناخت‌شناسی” قرار گرفته است؛ به این معنی که استعاره برای مراحل سازماندهی و طرح ریزی که ما به میزان زیادی در ادراک به کار میگیریم، نقش اصلی دارد. به عقیده من معنای این ارتباط دو طرفه این است که استعاره دارای اهمیتی شناختشناسانه می‌شود که (۱) مقداری به سوی این توضیح می‌رود که چرا یک استعاره می‌تواند خود را با نظریه‌های علمی مخالف سازگار کند و (۲) می‌تواند تفکر شناختشناسانه را از طریق چالش‌های علم به گونه‌ای هدایت کند که از دو گانگی ظاهر پدیداری و واقعیت فی‌نفسه اجتناب گردد. چنان که بعداَ نشان داده خواهد شد، چنین راهنمایی هم اینک در فلسفه علم وجود دارد، و توسط “هایدگر” و ” باشلارد” در راستای خطوط یک خانواده از استعارات ترسیم شده است.
استعاره و چالش‌های علم
در چالش‌های علم، عمیقترین خطوط شناختشناسانه بین “شناخت‌شناسی شیشه آینه” (GME)[2] و جامعه‌شناسی قوی دانش(SSK)[3] کشیده شده است. اولی از اساس گونه‌ای از واقع‌گرایی مستقیم، و بر مبنای باور به شفافیت ادراک است و فرضش بر آن است که واقعیت، به خودی خود با ساختار مربوط به خود به طور مستقل از هر مُدرِکی وجود دارد، اما به طور مستقیم (یا غیر مستقیم، از طریق ابزار) قابل دیدن است و می‌تواند با مشخص کردن انواع طبیعی متمایز و متنوعی استخراج گردد که دانشمندان از راه مشاهداتی کشف می‌کنند که به طور فزاینده در حال بهبود است. این موقعیت با ظهور علم به عنوان یک نظام شناختی متمایز در قرن هفدهم پیوند دارد. در این دوره، حواس به عنوان مسیرهای حقیقی و قابل اطمینان اطلاعات جهان مورد پذیرش هستند و در نتیجه انتظار می‌رود ذهن نوی تجربه‌گر امکان دسترسی یا خوانش اسرار طبیعت را داشته باشد. این عقیده را در ” الفبای طبیعت” بیکن و مفهوم جهان از منظر گالیله به عنوان یک “کتاب بزرگ … که به زبان ریاضیات نوشته شده”( اربیب و هسه۱۹۸۶:۱۴۹) می‌توان یافت.
نظریه پردازان SSK با GME ها رقابت دارند. علایق SSK، همانطور که از عنوان برمی‌آید، از اساس اجتماعی و سیاسی است: ادعا شده است که آشکار کردن و تاکید بر دغدغه های اخلاقی و سیاسی، در تعیین آن چه ما به عنوان علم و به خصوص شناخت علمی می پذیریم، جاری است. بر طبق نظر SSK، دو فرض غیر موجه توسط GME به وجود آمده است: ( ۱) جهان بی‌درنگ و بی مشکل بر دیدگان گشوده است و ( ۲) ( همان طور که فرانکلین بیان می‌کند) “اشیا را از طریق یک روش مشاهده و توصیف که بر موضوعاتش اثری بر جای نگذارد، می توان به خودی خود شناخت. در این رویکردها، علم از منظر “چشم خدا” به جهان نگاه می‌کند؛ و بر چشم‌اندازی استوار می‌شود که یک چشم‌انداز نیست. این همان جایی است که خطر قرار دارد، زیرا بر طبق نظر فرانکلین، این انکارِ مبنای فکری و محدود علم است” که سعی دارد امر مشاهده ناپذیر و غیر قابل دسترسی را عرضه کند تا دقیقاَ چگونگی عمل آن چشم‌انداز، آنچه را شامل می‌شود یا حذف می‌کند، و چگونگی تاثیر فرهنگی آن شمول و حذف، را مورد مداقه و پرسش قرار دهد” (۱۹۹۶: ۱۵۱). مثال‌های ارزش انباشته علم که توسط نظریه پردازان SSK معین شده شامل حضور فراگیر درمان شیمیایی در طب و کشاورزی به عنوان نمود سرمایه‌های صنعت شیمیایی( لوینز:۱۰۷) است، یا تاکید بر این که بدن زن فقط دارای اهمیتی ثانوی یا حاشیه ای در آناتومی ، و یا امتیاز دادن به “کشف علمی” بر بیماری ایجاد شده توسط تحقیق برای انسان یا حیوان است ( مارتین۱۹۹۶:۴۶).
یک مرجع اصلی SSK اثر لویاتان و پمپ هوای شیپین و شفلر[۴] است(۱۹۸۵). این کتاب می‌گوید که این توجه سیاسی بود تا موفقیت شناختی که منجر به غلبه نظریه خلاء بویل در برابر نظریه ملاء هابز در قرن هفدهم شد. بویل چنین استدلال کرد که با فرض وجود شرایط و ابزار درست، امکان اینکه بتوان به طور فیزیکی خلاءای (نبود تمام مواد) ایجاد کرد وجود دارد، حال آنکه هابز تاکید داشت که هر بخشی از طبیعت بایستی حاوی بعضی اشکال جوهر مادی باشد، که او به آن با عنوان یک “ملاء” اشاره کرد. برای دوره‌ای از زمان، نظریه‌های خلاءگرا و ملاء‌گرا هردو ظاهر خود را حفظ کردند، به این معنی که، هستی شناسیهای “بویل” و “هابز” با پدیدههای مشاهده شده تطابق داشت. اما، بنا بر نظر شپین و شفلر، در نهایت نظریه بویل نه به این دلیل که تطابق بهتری با جهان داشت، بلکه به خاطر این پذیرفته شد که احساس می‌شد که در راستای “حفظ و ثبات نوع خاصی از نظم اجتماعی” است(۱۹۸۵:۳۴۲). گشودگی و اجماع عقیده که مشخصات روش علمی تجربهگرای بویل بودند با “صلح و ثبات جامعه” و “حکومتی که در دوران بازگشت ظهور کرد” هماهنگ تشخیص داده شد.
از نظر شناخت‌شناسی، اختلاف بین GME وSSK مانند رویارویی بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی است. اگرچه تنوع واقع‌گرایی‌ها درون فلسفه تحلیلی و فلسفه علم مسلماَ تمایز بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی را به شکل قابل بحثی بیش از حد ساده میسازد، برای مثال، تمایزهای متافیزیکی، معناشناختی و شناخت‌شناسی- همان گونه که سیلوس[۵] توصیفشان می‌کند- با وجود این ، همه این انواع واقع‌گرایی‌ها در تعهد به یک واقعیت مستقل از ذهن که ظواهری را در برگرفته که مستقیم یا به طور غیرمستقیم از طریق ظواهر دیگر، قابل شناخت است، مشترکند و من به تقابل موجود در چنین تعهدی با فقدان آن در ضدواقع‌گرایی است که علاقه‌مندم. واقع‌گرایی، در قویترین شکل متافیزیکی‌اش، همانطور که ” پاتنم” آن را مشخص می‌کند، منظر دید چشم خدا را را همراه با GME اختیار می‌کند(هر چند که این موضع خود پاتنم نیست). واقع‌گرایی صدق را به صورت “نوعی ارتباط تطابقی بین کلمات یا نشانههای تفکر با اشیا و مجموعه اشیا خارجی”مورد فهم قرار می‌دهد( ۱۹۸۱:۴۹). همچنین تاکید بر چیزی دارد که پاتنم آن را “نظریه تمثیلی استنتناج” می خواند: “ارتباط بین بازنمودها در ذهن ما و چیزهای خارجی که به آن ارجاع دارند، واقعا یک شباهت است(۱۹۸۱:۵۷). به طور آرمانی نباید هیچ فرقی بین خصوصیاتی که ما درک می‌کنیم و خصوصیاتی که شیء به خودی خود دارد، در جریان شناخت شیء ظهور یابد. مفهوم تجربه‌نگر یک تاثیر حسی- که به طور مقدماتی توسط ارسطو در رساله درباره روان[۶] به عنوان تاثیر یک انگشتر مهر در موم توصیف شد- یک نوع از این آرمان است(ارسطو ۱۹۸۷: ۴۲۴a).
به طور متقابل ضدواقع‌گرایی یک فرم ذهنی کانت‌گرایی است: به جای این که محتوای تفکرات ما توسط اشیاء خارجی که با آن مواجه می‌شوند، تعیین شوند، این طبیعت تصورات ماست که شکل واقعیت را معین می‌کند. اظهار نظر کوهن درباره لاوازیه تصویر خوبی از این موضع است:
لاوازیه در آموختن برای دیدن اکسیژن…. همچنین مجبور بود دید خود درباره بسیاری از مواد آشناتر را تغییر دهد. برای مثال، او باید یک سنگ معدن مرکب را در نظر بگیرد، در حالی که “پریستلی” و معاصرانش آن را یک چیز ابتدایی در نظر گرفته بودند، و علاوه بر آن موارد مشابه دیگری هم وجود داشت. دست کم “لاوازیه” در نتیجه کشف اکسیژن، طبیعت را به شکل متفاوتی دید و در فقدان توسل جستن به آن طبیعت ثابت فرضی که او “به شکل متفاوتی دید” ، اصل اقتصاد در فکر ما را متقاعد خواهد کرد که بگوییم که پس از کشف اکسیژن، لاوازیه در دنیای متفاوتی کار کرد. ( کوهن ۱۹۶۲:۱۱۸)
در نتیجه کشف اکسیژن، روش‌ها و واژگانی که عمل “لاوازیه” را به عنوان یک دانشمند شکل می دهند کاملاَ از نو شرح داده می‌شود. بنابراین مراحل و اشیایی که او با آن‌ها سر و کار دارد و همچنین ” اصل اقتصاد در فکر” ما را مجبور خواهد کرد که بگوییم که پس از کشف اکسیژن لاوازیه “در دنیای متفاوتی” کار می‌کند. گودمن در حمایت از این موضوع ادعا می‌کند که مفهوم “جهان” باید به عنوان اختصاری از “توصیفات و تصاویر جهان” فهم شود؛ زیرا (بنا بر نظر گودمن) یک جهان توصیف نشده، روایت و درک نشده چیزی است که نمی تواند وارد تفکر ذهنی ما شود (گودمن۱۹۷۸:۴).
فهم اینکه چگونه جدایی بین دو موقعیت مزبور ایجاد می‌شود آسان است. SSK استدلال می‌کند که این “جهان” یا فقط “جهان” نیست که انتخاب نظریه را تعیین می‌کند، بلکه عوامل اجتماعی، فرهنگی و فراعلمی در این امر نقش دارند. این نتیجه بر اساس این فهم صورت گرفته که لزوماَ یک نگاه مستقیم و شفاف به جهان وجود ندارد(نگاه فرانکلین از طریق یک لوله دستمال توالت)( ۱۹۹۶: ۱۴۳). این امر کاملاَ GME را منع و این مفهوم که شناخت ما، پیش از هر چیز، بازتابی از چگونگی جهان است را به طور کامل حذف می‌کند. به این ترتیب، SSK به ضدواقع‌گرایی نزدیک می‌شود. ارتباطات طبیعت یا معدومند یا به حد کافی انعطاف‌پذیر تا درجه‌ای که انواع هستارهایی که ما به عنوان موجود می‌پذیریم توسط عوامل تصادفی مستقل معین می‌گردند. این مدعاها که علم همیشه با یک گرایش خاص و از یک منظر شناختی خاص کار می‌کند، به منظور اشاره به انکار وجود اشیاء خود همانند یا در اصطلاح “پاتنم”، اشیاء خود مشخص کننده مورد قبول قرار می گیرند: “اشیایی که به طور ذاتی با یک کلمه یا نشانه تفکر بیشتر از دیگر واژگان و علایم هماهنگ باشند(پاتنم۱۹۸۱:۵۱). به عبارت دیگر، ابژه‌هایی که به خاطر طبیعت خود-همانند و بدیهی شان نمی توانند کاری جز هدایت دانشمند به سوی مشخص کردن مفاهیم خود کنند، طوری که در تطابق نقطه به نقطه با آن‌ها باشد.
بی‌تردید استعاره یک ناظر بی‌گناه در تمام این موارد نیست. نه تنها مفاهیم شناخت‌شناختیِ کلیدی، استعاری هستند، بلکه عدهای ظهور استعارات در نظریه‌های علمی را به عنوان مورد آزمون حالات زیر فرض کرده اند یعنی (با فرض GME) هستارهای جدید علمی، کشفیاتی از محدوده اشیاءِ از پیش موجود و خود همانند هستند و یا (با فرض SSK) این هستارها صرفا ساختارهایی حاصل طراحی طبیعت توسط ذهن‌های علمی هستند. مشاجره بین “ریچارد بوید” و “توماس کوهن” نمونه خوبی برای نشان دادن این تقابل است(بوید۱۹۷۹؛ کوهن۱۹۷۹). قصد بوید این است که نشان دهد چگونه استعاره می‌تواند به ما در کشف انواع نوین طبیعی کمک کند یا “دسترسی شناختی” به آن‌ها را به ما اعطا نماید. برای بوید دسترسی شناختی، توفیقی را توصیف می‌نماید که طی آن مقولات اندوخته ما شناختی را می‌اندوزند، تعیین و پالایش می‌کنند که مرتبط با هستارهایی یا هستارهای مورد ادعایی می‌شوند که به آن‌ها ارجاع می‌دهند. از این نظر، “بوید” ادعا می‌کند که استعارات می‌توانند به عنوان “نوعی کارکرد نابجا[۷] در علم عمل کنند، به این معنی که می‌توانند برای معرفی واژگان نظری در جایی مورد استفاده قرار گیرند که پیشتر در آنجا وجود چیزی فرض نمی شد(۱۹۷۹:۳۵۷). استدلال بوید آن است که اگر استعاره‌ای باعث جمعآوری مداوم اطلاعات درباره یک نوع طبیعی فرضی یا تا حدودی شناخته شده شود، پس “تنها تبیین قابل پذیرش شناختشناسانه ” آن است که استعاره به همان نوع طبیعی ارجاع می‌دهد(۱۹۷۹: ۴۰۱). به این دلیل، به استعاره ارزش ارجاعی داده می‌شود و در نتیجه طرح واقع‌گرایانه علیِ، تطبیق زبان”با ساختار علی جهان” عملی می‌شود یا همان طور که بوید می گوید، “عمل ساماندهی زبان به گونه‌ای که مقولات زبانی ما، مفاصل جهان را قطع کنند”( ۱۹۷۹: ۳۵۷). او برای مثال استعاراتی از روانشناسی شناختی ارائه می‌دهد که از واژگان علم کامپیوتر و نظریه اطلاعات استخراج شده اند، مانند این مدعا که تفکر نوعی “پردازش اطلاعات” و مغز نوعی “کامپیوتر” است و یا این نظر که مراحل شناختی یا حرکتی “از قبل برنامهریزی شده” هستند( ۱۹۷۹: ۳۶۰).
اما ارزش شناخت شناسانه استعاره از منظر کوهن نه از نوع کشف بلکه از نوع آفرینش است. کوهن اظهار می‌کند که مشکل عقیده بوید مبنی بر این که استعارات می توانند به مشخص کردن انواع طبیعی کمک کنند، این است که فرض را بر این می گذارد که “طبیعت فقط و فقط دارای یک سری مفصل است که تکامل زبان علم بدان نزدیک‌تر و نزدیک‌تر می شود”(۱۹۷۹: ۴۱۷). بنابر اندیشه کوهن، این موضوع در اذعان به اینکه جهان و طبیعت تا اندازه‌ای توسط نظریه و زبان ساخته می‌شوند، ناموفق است. او به آن هستی تمایل دارد که بدون “اشیا فی نفسه” و با مقولاتی از ذهن می تواند تغییر کند؛ همچنان که تطابق زبان و تجربه پیش می‌رود(۱۹۷۹: ۴۱۸- ۱۹). او میافزاید که چنین دیدگاهی، نیازی به “کمتر واقعی” ساختن جهان ندارد(۱۹۷۹: ۴۱۹). کوهن چنین استدلال می‌کند که استعاره در این تنوع هستی‌شناسانه دست دارد، زیرا همیشه در حال باز تعریف مرزهای ادراکی است. مطابق نظر او، اثر ترکیب دو زمینه معنایی در یک استعاره، این است که هر دو حوزه هرگز دوباره کاملاَ به همان صورت مورد بررسی قرار نمیگیرند و همه خطوط اصلی‌شان شکل‌دهی مجدد پیدا می‌کند. کوهن تاکید می‌کند که تقسیمات زبانی ما، جدا از این که تحت کنترل تقسیمات طبیعت باشند، به گونه‌ای مکرر بر جنبه‌ها و اشکال نوینی گشوده هستند که از مجاورت استعاری حاصل می‌شود.
به نظر می رسد که روش طرح اصطلاحات چالش علم‌ها، ظاهراَ مانع امکان هر گونه راه حل می‌شود. هر تلاشی برای ارائه یک پاسخ، ناگزیر باید بعضی از فرضیات یک طرف را اختیار کند و بنابراین توسط دیگری به عنوان متعصب کنار گذاشته خواهد شد. برای مثال، استدلال برای ادراک چشم‌اندازی طبیعت(هم چنان که SSK انجام می‌دهد) توسط واقع گرا به کار گرفته می‌شود هم چنان که ضد واقع‌گرا بیان دیگر را به کار می‌گیرد. در عوض، می توان بر علیه SSKچنین استدلال کرد (همان طور که نوریس[۸] مطلب خود را بیان می‌کند) ، که زمینه تاریخی کشف نباید با زمینه علمی موجه سازی آن کشف اشتباه شود(نوریس۱۹۹۷:۳۳). به این معنی که، مراحل ظهور فرضیات حمایت کننده و مبطل، هر دو تضمین می‌کند که روش ظهور واقعیت بر دانشمند، به تمامی محصول زمینه ذهنی، فرهنگی و تاریخی او نیست. اما نظریه پرداز SSK می‌تواند با مشاهده اینکه هر چیزی که به عنوان مدرک ارائه می‌شود، از یک سری پدیدارهای مناسب انتخاب خواهد شد و به موجب این جریان انتخاب، باز هم تحت تاثیر موجبات ایدئولوژیک خاص قرار خواهد گرفت، به این موضوع پاسخ دهد. بر این اساس، حتی توسل به آزمایش و شاهد برای مفاهیم -که در روش علمی اصل است- نمی تواند از سازمان ذهنی موجود در طرح آزمون و تعیین این که چه چیز مهم است و چه چیز مهم نیست، جلوگیری کند. برخی ممکن است بحث را فقط شامل این ببینند که آیا نظریه‌های ما درباره “جهان” حرف میزنند یا درباره “چشم‌انداز ما بر جهان”. رورتی( ۱۹۸۰، ۱۹۸۲) به روش بی اعتنای خاص خود، استدلال می‌کند که هر دوحالت، واقعاَ فرقی نمی‌کند: چه ما فکر کنیم با واقعیت همان طور که هست سر و کار داریم یا واقعیت آن طور که بر ما ظاهر می‌شود، این حقیقت را که این واقعیت است که ما باید برای ساختن یک وجود بهتر با آن کنار بیاییم، تغییری نمی‌دهد. اما امور خطیرتری در اینجا وجود دارد. این نه تنها یکی از قدیمی‌ترین مباحثات در تاریخ شناخت‌شناسی است (اگرچه رورتی فقدان راه‌حل را به عنوان شاخصی بر پوچ بودن این مجادله در نظر می‌گیرد)، اما همچنین اساس این عقیده این است که واقعیتی وجود دارد که در بعضی طرق از قضاوت ما فراتر است و در برابر آن مقاومت می‌کند؛ امور می توانند متفاوت از آنچه به نظر می رسند باشند. حتی اگر کسی بر شناخت‌شناسی ارزشی نگذارد، این امر باید مورد تایید قرار گیرد که پندار شناخت شناسانه مفاهیم- یا واقعیت‌های استعلایی فرهنگی- در این بحث محوری هستند؛ صرف نظر از اینکه چه چیز به لحاظ اخلاقی یا سیاسی درست باشد.
واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی ” قطع مفاصل طبیعت”
یک دلیل برای طبیعت دو قطبی بحث، به نظر من، اساس استعاری اصطلاحاتی است که در آن به کار میروند. همانطور که ” دامت” اظهار می دارد، رقابت بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی ما را ملزم به “انتخاب بین دو استعاره، دو تصویر” می‌کند( دامت۱۹۷۸: ۲۲۹) . اظهار نظرهای او در ارتباط با فلسفه ریاضیات ایراد شده اند اما به همان نحو در شناخت‌شناسی و فلسفه علم هم صدق می کنند:
استعاره افلاطون‌گرا مشابه الزامات ریاضیاتیِ تحقیقات منجم است: ساختارهای ریاضیاتی، مانند کهکشان‌ها، به طور مستقل از ما، در محدوده‌ای از واقعیت که ما در آن زندگی نمی‌کنیم وجود دارند، اما افرادی از ما که مهارت لازم را دارند، قادر به مشاهده و گزارش آن هستند. استعاره برساخت‌گرا (یا ضدواقعگرا) عمل ریاضیاتی را با سبک ابژه‌های صنعتگر در تطابق با قدرت خلاق ذهن او قیاس می‌کند. در نگاه نخست، هیچ کدام از استعاره‌ها مناسب یا مناسب‌تر از دیگری به نظر نمی‌رسند: اعمال ریاضیدان به شکل چشمگیری با هر دو گروه -منجم یا هنرمند- ناهمانند به نظر می‌رسد. چه اساسی برای تصمیم در مورد این که کدام استعاره باید ارجح قرار بگیرد، وجود دارد؟
( ۱۹۷۸: ۲۲۹)
“دامت” به عنوان یک ضدواقعگرا، استعاره صنعتگر را انتخاب می‌کند، گرچه این را به وضوح بیان نمی‌کند. اما در حالی که انتخاب یک استعاره ما را ماهرانه در یک سوی تقسیم یا سوی دیگر آن قرار خواهد داد، همچنین جنبه اساسی‌تری را نادیده خواهد‌گرفت که در آن استعاره کارکرد شناختی دارد. گرچه استعارات در پس رو در رویی واقع‌گرایی– ضدواقع‌گرایی مورد اذعان هستند، آنچه مشخص نشده این است که آن‌ها هم چنین مسئول طبیعت دو قطبی رقابت یعنی این حقیقت هستند که این رقابت به صورت یک نوسان بین دو قطب بدون کمترین نشا‌نه‌ای از یک راه‌حل اتفاق می‌افتد. استعارات خاصی درون چالش‌های علم نوسان را تداوم می‌بخشند زیرا خود را درگیر هر دو شناخت‌شناسی‌های واقع‌گرا و ضدواقعگرا می‌کنند. این، به نظر من، به خاطرتعداد زیاد تصاویر و تداعی‌های مُجاز یک استعاره است که به هر دو طرف مجال می‌دهد تا تفسیری بیابند که استعاره را در مسیر خاص خود پیش ببرند. دو نمونه از چنین استعارات گسترده‌ای مفاهیم “جهان” و “قطع مفاصل جهان” هستند. از یک سو، ارجاع واقع‌گرا به واقعیت به همان صورت که به خودی خود است و از سوی دیگر، مفهوم ضدواقعگرا مبنی بر این که واقعیت توسط محدوده ذهنی ما شکل و سازمان داده می‌شود، هر دو را با هم در خود جای داده‌اند. بیایید امتحان کنیم که این تفاسیر متضاد چگونه ایجاد می‌شوند.
این نظر که “جهان” باید به عنوان بخشی از زبان تمثیلی[۹] در زمینه ی شناخت‌شناسی مورد استفاده قرار گیرد، نیاز به مقداری توضیح دارد. هر دو طرف مباحثه تلاش می‌کنند که حقیقت یا عینیت شناخت را با ارجاع به این جهان یا یک جهان تبیین کنند. واقع‌گرا به این مفهوم که شناخت، شامل کشف حقایق درباره جهان است اهتمام دارد، در حالی که ضدواقعگرا از خلق جهان‌ها حرف می‌زند. ما چگونه باید مفهوم “یک جهان” را در این جا بفهمیم؟ آیا تصور ضدواقع گرا از “جهان” همانند تصور واقع‌گرا است؟ در اینجا مشکل ایجاد می‌شود زیرا این مفهوم می‌تواند یا به صورت یک ارجاع هستی‌شناختی به واقعیت، به همان صورت که است در نظر گرفته شود یا به صورت یک ارجاع شناخت‌شناسی به جهان، همانطور که ما تجربه می‌کنیم. اثر این موضوع این است که مفهوم “جهان” را به یک کنایه تبدیل می‌کند؛ یعنی اصطلاحی که به موضوعش نه به طور مستقیم، با مشخص کردن آن به صورت یک کلیت، بلکه در عوض با نشان دادن بخش خاصی از آن اشاره می‌کند؛ مثلاَ، “تاج” به عنوان ارجاعی به سلطنت، یا با ارجاع به کلیت بزرگ‌تری که موضوع، بخشی از آن است، مثلاَ “فرانسه” به عنوان ارجاعی به تیم فوتبال کشور. کنایه ای که در بحث از”جهان” وجود دارد همانقدر است که بحث از “جهان همان گونه که به نظر می‌آید” ارجاعی به جهان می باشد(نشان دادن بخشی از کل)، و بحث از “جهان همان گونه که به خودی خود هست” به طور انکار ناپذیری به درک ما از آن ارتباط دارد (نشان دادن کل برای اشاره به بخشی از آن)، تنها اگر بدانیم که این کوشش‌های شناختی ماست که ما را قادر به کسب این سطح از بی طرفی کرده است. هر دو شکل بحث، توصیفات یک چیز یعنی شناخت ما از جهان هستند. به تعبیر”فرگه”:
آن‌ها دارای مرجع واحدی هستند، اما معانی و بنابراین، ارزش و ارتباطات (فلسفی شان) متفاوت است.
بیشتر جوش و خروش هستی شناسانه نوشته کوهن بر خصوصیات کنایی “جهان” تاکید دارد. کوهن به خاطر این مدعایش که یک جامعه علمی، بعد از هر تغییری در پارادایم نظریش، در یک “جهان” متفاوت کار می‌کند”، یک نسبیگرای هستی‌شناس (و به همین دلیل، یک ضدواقعگرا) قلمداد می‌شود. یک نمونه از این امر را می توان در اظهار نظرش درباره لاوازیه(که در بالا نقل قول شد) یافت، زمانی که نظر می‌دهد که “در فقدان متوسل شدن به آن طبیعت ثابت فرضی که او “”به شکل متفاوتی دید”” ، اصل اقتصاد فکری ما را مجبور خواهد کرد که بگوییم که پس از کشف اکسیژن لاوازیه در دنیای متفاوتی کار کرد” ( ۱۹۶۲: ۱۱۸). در اینجا جایگزین‌های کنایی کاملاَ آشکار می‌شود: “جهان” به عنوان یک “واقعیت ثابت فرضی” یا “جهان” به عنوان “طبیعتی که به طور متفاوت دیده شده است” یا جهان به خودی خود در برابر جهان به صورتی که به نظر می‌آید است. در این مورد، همانطور که در بالا اشاره شد، “جهان” در بالا توسط کوهن به معنی “تجربه ما از جهان” مورد استفاده قرار گرفته‌است زیرا، بر طبق نظر او، ” اصل اقتصاد” ما را مجبور به انجام آن می‌کند. اما در جایی دیگر، کوهن به قطب دیگر کنایه تغییر جهت می‌دهد. در بحث درباره غیرقابل مقایسه بودن دینامیک‌های نیوتنی و نسبی‌گرا، کوهن چنین استدلال می‌کند که نشان دادن قوانین نیوتنی به صورت یک مورد خاص از قوانین انیشتین ناممکن است، زیرا مسیر این محدودیت شامل تغییر “عناصر ساختاری اصلی تشکیل دهنده جهانی که برای آن‌ها مصداق دارد” می‌شود(۱۹۶۲: ۱۰۲). در اینجا کوهن به جهان به خودی خود اشاره می‌کند: پارادایم‌های نیوتن و انیشتین غیر قابل مقایسه‌اند زیرا روش‌هایی که عناصر ساختاری اصلی‌شان بدان طرق به یک جهان اطلاق می‌شوند، متفاوتند. این امر در پاراگراف بعدی تایید می‌شود زیرا در آنجا کوهن نظر می‌دهد که یک تغییر پارادایم فقط نیاز به “تغییر معنای مفاهیم تثبیت شده و آشنا” و بنابراین “شبکه مفهومی که از طریق آن دانشمندان به جهان می‌نگرند” دارد(۱۹۶۲: ۱۰۲- ۱۰۲).
در یک رویکرد کلی‌تر ، می‌توان چنین استدلال کرد که ترکیب “جهان به خودی خود” مربوط به کنایه، خود، دارای ریشه‌ای مجازی است. رویکردهای تجربه‌گرایانه لاک(۱۹۹۷) و برکلی(۱۹۸۸) توجهات را به این موضوع جلب می‌کند. هر دو چنین اظهار نظر می‌کنند که مفهوم یک جوهر یا واقعیت زیر بنایی ابتدائاَ یک استعاره از حمایت، براساس پیوندهای حمایتی بسیاری است که در زندگی روزمره درک می‌شود، مانند ستون‌هایی که یک ساختمان را حمایت می‌کنند(لاک۱۹۹۷: ۲.۱۳.۱۶؛ برکلی۱۹۸۸: ۱۶). حداکثر مخالفت ضدواقع‌گراها با اینکه در پشت ظواهر واقعیتی وجود دارد توسط برکلی ابراز شده است. او چنین استدلال می‌کند که به ذهن راه دادن چیزی به خودی خود که به طور مستقل از هر مشاهده کننده‌ای وجود دارد، ناممکن است:
من از شما تمنا می‌کنم [که بگویید] آیا همه این‌ها چیزی بیشتر از طرح‌ریزی عقاید خاصی در ذهن شما است که شما به آن‌ها کتاب یا درخت می‌گویید، و هم‌زمان حذف عقیده‌ی هرکسی که ممکن است آن‌ها را درک کند؟ اما شما خودتان تمام مدت آن‌ها را درک نمی‌کنید یا به آن‌ها نمی‌اندیشید؟
ادعا می‌شود که یک چیز به خودی خود، پیش از هر چیز، تصویری است که سعی دارد موقعیت خود را به عنوان یک تصویر پنهان کند: یک منظره یا یک اتاق خالی از هر شعور مدرکی که با این همه، تمام جنبههایی را حفظ می‌کند که به آن اجازه دریافت شدن به عنوان چیزی که هست را می‌دهد. اما این تنها در صورتی به خوبی انجام پذیر است که ما حضور آگاهی که تصویر را نگه می دارد را نادیده بگیریم. بنابراین، بر اساس این ضدواقع‌گرایی تمام عیار، حتی زمانی که واقع‌گرا فکر می‌کند در حال دیدن جهان است همانطور که وجود دارد، [جمله] “همانطور که به خودی خود وجود دارد” هم خود مفهومی است که نمی تواند از تفکر تمثیلی جدا شود.
“جدا کردن مفاصل طبیعت” نیز همانطور که ما در تبادل نظرهای بوید- کوهن دیده‌ایم، به عنوان یک استعاره برای عینیت دادن به مدعاهای شناختی رایج ما است. منظور آن است که تمایزی که ما در واژگانمان قایل می شویم، با تفاوت‌های موجود در نوعی که در طبیعت وجود دارد مطابق است. استعاره از آغاز از آن افلاطون است و جالب است که در فایدروس[۱۰]، در بخشی می‌آید که درباره ارتباط بین فن خطابه و جدل بحث می‌کند(افلاطون۱۹۷۳:۲۷۱). سقراط می‌گوید خطیب، توجه خود را به سوی روان هدایت می‌کند، و یک سخنران خوب انواع مختلف روان و انواع مختلف سخن که با آن‌ها مطابقت دارد را خواهد شناخت. اما سقراط برای تمرین موفق خطابه، فایدروس را پیشنهاد می‌کند، شناخت دیالکتیک هم مورد نیاز است، زیرا تنها از طریق روش دیالکتیکی- “توانایی تقسیم یک جنس به اقسامش، . . . مشاهده اجزای طبیعی، نه از شکل انداختن هر یک از بخش ها مانند یک قصاب بی مهارت” است – که خطیب می‌تواند بخش‌های مختلف روان را بشناسد(۱۹۷۳: ۲۶۵).
مانند کنایه “جهان”، استعاره “مفاصل” هم می‌تواند از منظر هستی‌شناختی یا شناخت‌شناسی تفسیر شود. با خوانشی هستی‌شناسانه، همانطور که واقع گرا انجام می‌دهد، بدن نمایانگر جهان است همانطور که در آن موجود است: قلمروی که بی‌درنگ قابل مشاهده است و توسط هستارهای شبیه به خودی اشغال شده است که با یکدیگر برهمکنش می‌کنند، درست مانند بدن که شامل اعضا و ارگانهایی است که به طرق خاص با هم در ارتباطند. چنین فرض می‌شود که شناخت ساختمان آن را می‌توان از شکل تظاهراتی یاد گرفت که در مجموع نظم و ارتباط قابل تصور بین بخش‌ها، هم از لحاظ موقعیت و هم از لحاظ عمل ارگان‌های داخلی را نشان می‌دهد. ذهن، بر طبق این دیدگاه، در تدبیر تشخیصهای خود آزاد نیست؛ مفاصل طبیعت به همان روشی تعبیه شده‌اند که یک پا ترجیح خواهد داد که از زانو و قوزک خم شود و نه از میانه استخوان نازک نی.
همچنین “قطع مفاصل طبیعت” را می‌توان از منظر شناخت شناسانه توسط ضدواقعگرا نیز اجرا نمود و هر میزان برشی که ما ایجاد می‌کنیم تا حدی انعکاسی از قابلیت ما در این قطع کردن‌ها خواهد بود. این به نظر من، بدن را تبدیل به یک استعاره برای نظریه شناخت کانت می‌کند: بدن نه به عنوان ارجاعی به جهان، بلکه به عنوان ارجاع به روشی مورد استفاده قرار می‌گیرد که از آن، امکانات و ابزار شناختی ما با جهان ارتباط متقابل برقرار می‌کند. طبیعت و نظم جهان، مستقل از ما هستند به این معنا که اجزای متشکله جهان در روشی که بر ما ظاهر می‌شوند یا از طریق آن به ما پاسخ می‌دهند، دارای محدودیت هستند؛ روشی که اشیا بر ما ظاهر می شوند خلق می‌شود اما نه به تمامی معین توسط چشم‌انداز یا مداخله ما. مقاومت یا فشار متقابلی که جهان در برابر ادراک [ما از آن] دارد، با مقاومت و محدودیت در یک حرکت بدنی قابل مقایسه است.
در اینجا “مفاصل” نه به تقسیمات در یک بدن بیحرکت، بلکه در عوض، به روشی که یک بدن می‌تواند یا ممکن است بخواهد در پاسخ به یک محرک مثلاَ در یک رقص حرکت کند، اشاره دارد. این نظر که یک پا ترجیح خواهد داد که از زانو یا قوزک خم شود نه از میانه استخوان نازک نی، بر این اساس نه با یک تقسیم در یک طبیعت مستقل از ذهن، بلکه با این حقیقت تطابق دارد که برای ادراک باید سازگاری خاصی بین مفهوم و شهود رخ دهد تا اصلاَ این امر ممکن باشد.
برای ارائه نمونه خاصی از یک شناخت‌شناسی کانتی “مفصلی” ، بهترین کار این است که به مرلوپونتی مراجعه نماییم(۱۹۶۲و ۱۹۶۸). نظریه شناخت‌شناسانه‌ی او در مورد شناخت تاکید می‌کند که این طبیعت مفصلی بدن انسان است که به ما امکان می‌دهد بتوانیم هر عمل شناختی را انجام دهیم. اما، آن چه مرلوپونتی توسط “بدن” می فهمد آن چیزی نیست که ما به طور طبیعی به این واژه ربط می‌دهیم. او چنین استدلال می‌کند که بدن، یک ابژه تجربی، یعنی چیزی در میان چیزهای دیگر در جهان نیست، بلکه یک حالت هستی‌شناختی است یعنی چارچوبی از درباره‌گی که از طریق آن آگاهی و جهان به هم راه پیدا می کنند.
این موضوع نیاز به مقداری شرح دارد. در آغاز این پیش زمینه، ممکن است چنین به نظر برسد که من در حال عوض کردن موضوع شناخت‌شناسی در چالش علم‌ها هستم، اما برای درک این که چگونه مفهوم مفصل یا قطعه‌ای بودن می‌تواند طبیعت فعال ذهنیت در ادراک را بیان کند، شرح جزئیات ضروری است. پدیدار شناسی، نظریه کانت مبنی بر اینکه واقعیت و ادراک ذهن از آن با هم مرتبطند، را تکامل می بخشد. راه دیگر بیان آن این است که تجربه التفاتی است: یعنی تجربه لزوماَ تجربه چیزی است. برای وجود تجربه، هم حس آگاهی ذهنی مبنی بر این که تجربه در حال شدن است و هم حس “فشار متقابل” از سوی یک “چیز دیگر” مبنی بر این که دارد مورد مواجهه قرارمی‌گیرد، هردو باید وجود داشته باشند. توجه به این مهم است که این انواع آگاهی دو روی یک سکه هستند؛ یعنی هردو به عنوان بخشی از یک جریان خلق جهان ظهور می‌کنند. جایگاه این جریان، بنا به نظر مرلوپونتی، بدن است: بدن من پارچه‌ای است که در آن همه چیز بافته می‌شود، و این بدن، دست کم در ارتباطش با جهان متصور، وسیله اصلی “درک” من است(۱۹۶۲: ۲۳۵). به این دلیل است که که بدن یک شِمای هستی‌شناسانه، یعنی چارچوبی است که از طریق آن جهان و تجربه‌ی آگاهانه جهان برای با هم بودن در آن قرار می‌گیرند. همه تجربه حسی از طریق بدن به ما می‌رسد، اما این فقط به این دلیل است که بدن ابژه‌ای است که به طرز خاصی در اطراف جهان حرکت می‌کند تا تجربیات حسی ما، مانند وقایع جسمی، بتوانند درون یک چارچوب واحد قرار داده شوند. برای فراهم کردن طیف خاصی از تجربه حسی برای ما، بدن باید به جهانی تعلق داشته باشد که در آن بتواند اطلاعاتی را که دریافت کرده، قرار دهد. مرلوپونتی می‌نویسد که بررسی دست من و آنچه به من خواهد آموخت، فقط “اگر دست من خود را در بین چیزهایی که لمس می‌کند قرار دهد، به یک معنا یکی از آن‌ها باشد و دست‌آخر به موجودیت ملموسی که خود هم بخشی از آن است راه پیدا کند” می‌تواند به یک جهان بساوایی راه یابد(۱۹۶۸:۱۳۳). برای مثال، وقتی من یک مکعب را می‌بینم، هرگز همه آن را یکباره نمی‌فهمم، اما قادرم آن را با چرخاندن مکعب در انگشتانم، به عنوان یک شیء شش وجهی منظم درک کنم، چرخاندن در انگشتانم عملی است در فضا که به من اجازه می‌دهد به مراحل موفقیت‌آمیز تجربه به عنوان یک مکعب کامل آگاه شوم.
این نمایانگر یک شناخت‌شناسی “مفصلی” در همه آن چیزی است که ما استنباط می‌کنیم، زیرا تقسیمات بین انواع در طبیعت در واقع امر بسته به موقعیت ما به عنوان موجودات اساساَ مفصلی است، از خم شدن اعضا تا شدت بینایی که ما را قادر می سازد بین رنگ‌های متفاوت تمایز قایل شویم. نظر به این که یک مفصل، از منظر یک واقع گرا، به یک تقسیم بین انواع خود- همانند در یک جهانِ مستقل از ذهن اشاره دارد، از دیدگاه ضدواقع گرایانه “مجسم” مرلوپونتی، به صورت آنچه تصور می‌شود که از پیوند یا به هم بستن اولیه هستی‌شناسانه تجربه و جهان (که مورد تجربه واقع می‌شود)، به وجود می‌آید. این جنبه کانتی متمایز استعاره مفاصل است. همانطور که در بالا شرح داده شد، تجربه، برای کانت، لزوماَ تجربه یک جهان است؛ نظم یک سوژه شناسا دارای همان ریشه قابل تقسیم بودن جهان به اشیا قابل دسترسی و قابل فهم است. آنچه نظریه تجسم مرلوپونتی نشان می‌دهد این است که این تقسیم پذیری یا قابل فهم بودن تجربه، شبیه به مفصلین بودن شِمای بدن است: از شبکه ارتباطات و ارجاعات متقاطعِ لازم برای ذهنیت، تا به یک جهان راه یابد تا ساختن یا سر جای خود قرار دادن آن چه در آنجا به آن دست می‌آید.
منبع:
Metaphor and Continental Philosophy From Kant to Derrida, Clive Cazeaux, volume 6, pp 134- 143
[۱] . منظور داوکینز در این فقره آن است که نسبی گرایی شناختی در مورد علم بیشتر یک ژست فلسفی و ریاکارانه است و فرد نمی تواند در باطن خود به چنین تزی پایبند باشد.
[۲] . glass mirror epistemology
[۳] . strong sociology of knowledge
[۴] . Shapin and Schaffer
[۵] . Psillos
[۶] . De Anima
[۷] . catachresis
[۸] . Norris
[۹] . figurative language
[۱۰] . Phaedrus