جک دیوید الر برگردان جبار رحمانی
در حالیکه کسی نمی‌تواند انکار کند که نمادها وجود دارند و بیشتر وجود مذهب و فرهنگ نمادین است، اما در نظر گرفتن فرهنگ و مذهب به مثابه امری نمادین، در همه افراد مشترک نیست. برای مثال برانیسلاو مالینوفسکی رهیافت نمادین به اسطوره را، هرچند نه برای کل مذهب، رد می‌کند: در مقاله‌اش با عنوان «اسطوره در جامعه ابتدائی» که در فصل بعدی بدان خواهیم پرداخت. او این موضوع را مطرح می‌کند که اسطوره امری نمادین نیست … ما می‌توانیم تمام تفاسیر نمادین از اسطوره منشاء را رد کنیم (۱۰۱ : ۱۹۴۸).
دن اسپربر سوال جالب توجهی را می‌پرسد که چرا ما از همان نقطه آغاز در جستجوی تبیین نمادین هستیم. او می‌گوید که وقتی انسانشناسان گزارش خاصی را از اطلاع رسان‌ها می‌شنوند، به این نتیجه‌گیری می‌رسیم که آن (گزارش) نمادین است. چرا؟ به خاطر اینکه نادرست است (۳: ۱۹۷۵). به عبارت دیگر بیشتر اوقات ما وجه نمادین را «برای تمام فعالیت‌های کسی که عقلانیت او از ما فاصله دارد» به کار می‌بریم (اسپرتر، ۴: ۱۹۵۷). برای اسپربر، رادکلیف براون به احتمال زیاد می‌تواند موقعیت و جایگاه استاندارد علوم اجتماعی را بازنمایی کند، وقتی که می‌نویسد:
«ما ناچاریم بگوییم که از نقطه نظر ما، بومیان در اشتباه هستند، چرا که مناسک در واقع آنچه را که آنها بدان اعتقاد دارند، انجام نمی‌دهند… بنابراین مناسک به اجرا درآمده‌اند برای اهدافی که پوچ و بیهوده هستند و بر اعتقادات نادرستی بنا شده‌اند… به راحتی مناسک به عنوان امر نمادین فهمیده می‌شوند، و بنابراین ما می‌توانیم در جستجوی معنای آنها باشیم» (رادکلیف براون ۱۴۴: ١٩۶۵)
رفتارهای اشتباه یا غیر تجربی آنهایی هستند که نیازمند «تفسیر نمادین» هستند در حالیکه رفتار درست یا تجربی اینگونه نیست: ما در باب معنی کاشتن دانه‌ها در زمین نمی‌پرسیم، اما در باب معنای اجرای مناسک در میدان تحقیق می‌پرسیم.
علاوه بر این اسپربر تأکید می‌کند که تفسیر یک نماد یا کل یک نظام نمادین نیازمند یک «کلید» یا «رمزگشا» است، چیزی که در بیشتر جوامع وجود ندارد. ممکن است که ما از اعضای جامعه در باب معنای رفتارشان بپرسیم، اما تبیینی که آنها ارائه می‌دهند (تفسیر (آنها) از آن رفتار) در بیشتر موارد «معنای» آن نماد نیست، بلکه صرفاً آن (نماد) است (اسپربر ٣۴: ۱۹۷۵)، صرفاً یک نماد بیشتر. و اگر ما به اعضای آن جامعه می‌گفتیم که رفتارها یا اعتقادات آنها نمادین بودند، اغلب اوقات آنها موافق نمی‌بودند. به عنوان مثال، جوزف کمبل، یک علاقمند به مذهب، در یکی از کارهایش نوشته است که «خدا یک نماد است»؛ آنچه که باید مورد تفسیر قرار بگیرد «در اصطلاح روانشناختی آنچه که به جهان دیگر ارجاع داده می‌شود، باید به روش روانشناختی به عنوان دنیای درونی فهمیده شود» (۲۵: ٢٠٠١). معنای یک نماد مذهبی مانند «خدا» یک راز است، امری غیرقابل تشخیص، ارجاع دهی بعد ارجاع دهی، چیزی که برای اطمینان وجود دارد که «خدا یک واقعیت نیست» (کمبل ١٧: ٢٠٠١). به هر حال شاید تعداد اندکی از معتقدان برخی «تفاسیر» را بخواهند بپذیرند، آنها اینگونه پاسخ خواهند داد که خدا یک هستی کاملاً واقعی است، در نهایت اسپربر به این نتیجه می‌رسد که کل بحث ما در باب نمادها و معنا، می‌تواند تحمیل آن از جانب ما بر داده‌های مردم نگارانه باشد: «انتساب معنا، جنبه‌ای اساسی از توسعه نمادین در فرهنگ ما می‌باشد. نشانه شناسی یکی از مبانی ایدئولوژی ماست» (۴ـ ۸۳ : ١٩٧۵) در حالیکه کل موضوع نمادگرایی می‌تواند به طور فرهنگی امری نسبی باشد.
جان اسکوروپسکی John Skorupski فیلسوفی که به ارزیابی درک انسانشناختی از دین پرداخته نقدهای بیشتری را مطرح کرده است. او می‌گوید که انسانشناسان به طور گسترده‌ای رهیافت نمادین دورکیم و سایرین را در خود جذب کرده‌اند. دلایل دوگانه‌ای برای این مسأله وجود دارد: اول اینکه «تبیین» مذهب، اغلب اوقات، عموماً و دائماً غلط بودن آنرا تأیید کرده و بنابراین اعضای جامعه مذهبی نمی‌توانند آنرا بدان شیوه (علمی) به کار برند، و دوم اینکه به نظر می‌رسد ذکر کردن مورد اول، بی‌احترامی و توهین‌آمیز باشد. بنابراین، در عوض این مسائل، توصیف و تحلیل مذهب، به سمت حوزه نمادین حرکت کرد، حوزه‌ای که دورکیم در آن گفته همه مذاهب در «اسلوب خودشان» درست هستند. اسکورپسکی این بحث را مطرح می‌کند که مذهب می‌تواند در معانی مختلفی، نمادین فرض شود: مذهب: الف) می‌تواند ناخودآگاه نمادین باشد؛ ب) ممکن است زمانی که منطق آن به طور کامل بررسی و تفسیر شد به سمت نمادین بودن متمایل شود؛ ج) ممکن است در اصل و منشاء نمادین بوده است و سپس به طور تحت اللفظی معنی شده باشد؛ د) ممکن است در تفسیر مشاهده‌گر و محقق، نمادین باشد، اما نه در نگاه و ذهن کنشگر مذهبی (۳۶: ١٩٧۶). اینکه حالت اول درست باشد، نشان دادنش دشوار است. استنادات برای حالت سوم ممکن است در گذشته‌های دور وجود داشته باشد، این حالت نیز تعیین آنرا دشوار می‌کند. بنابراین دو انتخاب برای باقی می‌مانند ـاینکه «واقعاً نمادین باشد» یا اینکه وجه نمادین آن، امری است که از جانب فرد بیرونی بدان انتساب داده شده، نه اینکه ناشی از فهم فرد درونی (عضو جامعه مذهبی) باشد. اما اگر این دومی درست باشد، این ایده که نمادها می‌توانند و باید مورد تفسیر قرار گیرند، خودش یک تفسیر است، و در این جایگاه امری بیگانه و خارجی است.
اسکوروپسکی در دفاع از رویکرد بیشتر «تحت اللفظی» در مقابل رهیافت نمادین قرار می‌گیرد. منظور از رویکرد تحت الفظی به این معنا که بومیان را در دنیای خودشان مدنظر قرار گیرند. اگر آنها بر این فکر هستند که (طی مناسکی) باران ایجاد می‌کنند، یا از بیماری مراقب می‌کنند، پس باید آن را به عنوان یک داده مردم نگارانه جدی گرفت، نه چیزی که باید آنرا به رمزی که انسانشناس ترجیح می‌دهد، ترجمه کرد. البته او بر این نظر نیست که این باور مردم لزوماً درست و واقعی است، بلکه آن چیزی است که بومیان فکر می‌کنند، و همین نیز جالب توجه است. در مورد «اعتقادات»، کاربرد «نمادگرایی» یک اشتباه است، در جایی نباید به کار برده شود: گاهی وقت‌ها حتی اعضای جامعه مذهبی نیز فکر می‌کنند که آنها در موقعیت نمادینی قرار دارند، اما گاهی نیز آنها به طور خیلی قاطعی فکر می‌کنند که جدی هستند. ما باید جهان‌بینی مذهبی را بیشتر از جهان بینی خودمان جدی بگیریم، جهان بینی‌ای که «بر مبنای کیهان شناسی مبتنی بر عامل an agency based cosmology قرار گرفته که نظم اجتماعی را گسترش خواهد داد، و سلسله مراتب را از سطح صرفاً انسانی تا ماوراء انسانی ایجاد خواهند کرد؛ همچنین این «ایده (قواعد ساخته شده) نظم اجتماعی، به امری طبیعی و عادی تبدیل شده و بویژه وجه آیینی و مذهبی پیدا می‌کنند». وجه آیینی به این مفهوم که به دنبال اهداف معنوی و شرایطی آن اهداف را مهیا می‌کنند، می‌باشد (اسکورپسکی ، ۷۰ـ ۱۶۹: ۱۹۷۶)
حل این موضوع به روش دیگر، ما را به مسیر دشواری هدایت خواهند کرد: «اگر جادوی قایق‌های تروبریاندها، مناسکی است که اهمیت قایق‌سازی برای تروبریاندها را مورد تأکید قرار می‌دهد، پس احتمالاً فرار از یک شیر، مناسکی است که بیانگر اهمیت خورده نشدن برای فرار کننده است (اسکورپسکی، ۱۷۲: ۱۹۷۶). به عبارت دیگر اگر ما اینگونه بگوییم که «نمادگرایی» در موقعیتی هست و در موقعیت دیگری نیست، ما باید به این توجه کنیم که آیا این موقعیت‌هاست یا ما هستیم که این تفاوت در نمادین بودن یا نبودن را ایجاد می‌کنیم: ما می‌توانیم ارزش عملی و تجربی فرار از شیرها را ببینیم، اما ما نمی‌توانیم آنرا در جادو، مناسک، اسطوره یا غیره ببینیم.
از وجه مردم نگارانه این موضع، لادیسلاو هولی Ladislav Holy نیز با این مسأله موافق است. او به این نتیجه رسیده که «معنا» یا «تفسیر» یا «تحقیقات نظری» وجه و مشخصه بومی مذهب برتی berti نیست (ر.ک فصل هشتم). با توجه به آنچه که کیسینگ در مطالعه کوایو kwaio گفته، می‌توان گفت: از نقطه نظر آنها مذهب بیشتر ابزاری و «تجربی» است، تا نمادین و اشاره کننده به چیزی دیگر؛ آنها بیشتر معطوف هستند به ابزارها تا معناها، و بیشتر دغدغه‌ها نتایج و کنترل امور را دارند تا استدلال‌ها و تبیین‌ها (۷۶: ۱۹۹۱). یک فرد برتی، نمی‌داند یا به دنبال این نیست که مذهب چگونه عمل می‌کند، آنها به سادگی اطمینان دارند که مذهب عمل می‌کند. این موضوع، هولی را بدین سمت هدایت کرد که بگوید سنت انسانشناختی در ترسیم فرهنگ به مثابه امری که «قبل از هر چیز یک عملکرد شناختی” بوده، ولی بهتر است به عنوان یک عملکرد ابزاری دیده شود، که تا حدودی در عمل نیز اینگونه است. او همچنین ترسیم فرهنگ به عنوان مقوله‌ای نه برای دستیابی به اهداف تجربی، بلکه برای تحمیل معنا بر تجربه و برای بیان کردن آن معنا را مورد نقد قرارمی‌دهد (هولی ۲۰۲ : ۱۹۹۱).
پاسخ من به این مسأله ساده است: به جای فرض کردن وجود طبقه‌بندی‌های تخصصی از درک کنشگران که صرفاً تحلیل اشکال فرهنگی‌ای که می‌توانند خودشان آشکار باشند را پیچیده‌تر می‌کنند، اجازه بدهید تا فرض آشکارتر و راحت‌تری را مدنظر قرار دهیم: اگر فهمیدن یک پیام رمزگذاری شده به نظر نمی‌آید که قالب زدن آن با تجربه آنهایی باشد که به عنوان مثال مناسکی را اجرا می‌کنند، چرا نمی‌تواند به طور نه چندان ساده‌ای آن چیزی باشد که در آن، پیام رمزگذاری شده‌ای برای انتقال یافتن وجود ندارد؟ به عبارت دیگر وقتی که کنشگران می‌گویند که آنها نمی‌دانند یا نمی‌فهمند، اجازه بدهید که ما نیز آنها را باور کنیم و فرض کنیم که آنها واقعاً نمی‌دانند یا نمی‌فهمند (هولی ۲۱۰: ۱۹۹۱).