الجابری،محمد عابد(۱۳۹۷)،مترجم،سیدمحمدآل مهدی،تهران ،نشر ثالث
محمد عابد جابری(عربی: محمد عابد الجابری) (زادهٔ ۲۷ دسامبر ۱۹۳۶ در مراکش – ۳ مه ۲۰۱۰) استاد فلسفه و اندیشهٔ عربی-اسلامی دانشکده ادبیات در رباط و از روشنفکران بنام معاصر جهان عرب بود.
نوشته‌های مرتبط
چارچوب بحث جابری بر این اساس است، آیا فلسفه عربی اسلامی ،خوانشی از تاریخ ویژه خود داشته؟ و آیا مستقل از فلسفه یونانی بوده است؟
در این کتاب ادعا شده ، فلسفه اسلامی ،به شکل پیگیر و مداوم تاریخ خود را پی نگرفته است در همین راستا به بررسی آرائ فارابی و ابن سینا پرداخته، وابن سینا را از این جهت که دارای دو روی متفاوت و متناقض بوده است مورد بررسی قرار داده و می خواهد بداند ،آیا ابن سینا عقل گرایی و یا ناعقل گرایی را در اندیشه عرب رواج داده است؟
نخست به خوانش های معاصر از قضایای اساسی میراث فلسفی عرب میپردازد.
با این پرسش آغاز میشود چگونه شکوه تمدن ها را باز گردانیم و چگونه میراث مان را زنده کنیم؟این دو پرسش هر یک متضمن دیگری و مرجع یکدیگرند.این پرسش ها در ارتباط با محورهای سه گانه اساسی دشواره (probblomatique)،اندیشه عربی معاصر و نوین راتشکیل میدهند و گرایشات بنیادگرایانه ،دینی،لیبرالی،و چپگرایانه را به همراه دارند. اساس این خوانشها بر بنای آینده دلخواه ،معماری شده است .بنیادگرایان دینی ،تصور آینده ای ایدئولوژیک از گذشته ،و ادعایی برای شکل گیریِ وجود آینده ای، به شکل گذشته ها دارند.این گرایش ابتدا به شکل یک جریان اصلاح طلب با افرادی همچون افغانی و محمد عبده به وجود آمد .جریانی با این ایده؛ که میتوانیم از اندیشه های سنتی و پوسیده گذشته ،خودرا رها سازیم و در عین حال قربانی اندیشه های غربی نیز نباشیم و فهم نوینی از دین و شریعت ایجاد کنیم.این همان بنیادگرایی دینی است که شعار اصلی آن پنجه در افکندن به ریشه ها و حفظ اصالت و هویت دینی است.ما اکنون با خوانش ایدئولوژیک روبرو هستیم ، قرار بود بررسی گذشته سکوی پرتابی باشد برای عبور به آینده ،نه اینکه آن گذشته خود به پروژه ای برای باز سازی مبدل شود.اینطور شد که آینده با گذشته قرائت شد. آن هم نه گذشته واقعی، بلکه گذشته ای که می باید وجود داشته باشد.خوانش بنیادگرایا نه میراث گذشته ،خوانشی غیر تاریخی است که تنها به یک نتیجه که همان فهم سنتی از میراث است منجر میشود و این همان بنیادگرایی دینی است .
پرسش چگونه معاصرباشیم و چگونه با میراثمان روبرو شویم،از دشواریهای (probblomatique)اندیشه عرب، نوین است زیرا تلاقی گذشته و اکنون را باز مینمایاند. در جریان فکری بنیادگرایی لیبرال ،محور و ساختاراندیشه عرب، گفت و گویی بین اکنون و گذشته است اما نه اکنون خودش بلکه اکنون اروپای غربی.اکنونی که خود را بر تمام عالم و انسان ها تحمیل کرده و زیر بنایی شده است برای آینده بشریت ، وخوانش اش از میراث ،متناسب است با گرایش اروپایی ،این چکیده ی اندیشه لیبرال عرب است.
در اندیشه چپگرایانه عربی نیز یک رابطه دیالکتیکی برقرار است. با انقلاب به دنبال بازسازی میراث گذشگان هستند، از میراث ،تحقق بخشیدن به انقلاب را میطلبند.
نقد نظریه ها وقتی بدون پشتوانه ی معرفتی باشد،نقدی ایدئولوژیک از ایدئولوژی است. نقد وقتی براساس عملکرد عقلی باشد ، صحیح و علمی است.حال اگر به سه دیدگاهی که بالاتر به آنها اشاره کردیم با دید عقلی بنگریم آنهادر زمینه اپیستومولوژی دارای دو مشکل اساسی هستند .یکی در روش و دیگری در دیدگاه ،از نظر روش از عینی گرایی برخوردارنیستند و در زمینه دیدگاه فاقد نگاه تاریخی اند.نبود نگاه تاریخی و عینیت گرایی دو پدیده در هم تنیده ای هستند که با هر اندیشه ای همراهند ” در همین راستاست که ذهن در عین ذوب میشود و عین به نیابت از ذهنی که در پس بازمانده های خود به دنبال بنیادگرایی ای است که به آن تکیه کند و اعتبار خود را به وسیله آن بازستاند ،تا دوردست پیش میرود”(۲۷)
نویسنده معتقد است شیوه ی اندیشه عرب بر اساس «قیاس غایب برشاهد »است.مقصود از غایب ،آینده ،و شاهد نیز برای بنیادگرایان دینی،«میراث گذشتگان» ،برای بنیادگرایان لیبرال، «دوران معاصر» و چپگرایان نیز «تحقق انقلاب» است .اما این شیوه قیاس ،به شکل مکانیکی به کار گرفته شده و تبدیل شده است به تنها عمل عقلی ای که به تولید معرفتی می انجامد که در فقه ،کلام و نحو نیزریشه دوانیده. هر مجهولی یا همان «غایب »برای قیاس خود ،به دنبال شاهد یا معلومی ست و از آنجا که آینده همان غایب و گذشته تنها شاهد است ، بررسی مشکلات ،«اکنون»و«آینده»بر عهده ی« گذشته» قرار گرفته اند. وتمام تلاشهای فکری در گذشته ،در جا میزنند.برای همین علم قیاس ؛که شیوه تفکر عرب بر روی آن نهاده شده ،به قیاس جدید و قدیم تبدیل گشته است.این مکانیسم ذهنی به نتایج خطرناکی منتهی شده .چراکه «اکنون» همواره با «گذشته »مقایسه شده و«گذشته» ، «اکنون» ،به گستره ثابت و بیحرکتی که ،زمان در آن دچار رکود شده ،تبدیل گردیده است. این موضوعیست که جابری ادعا میکند ،اندیشه عرب از آن سرچشمه گرفته است.
جدا نکردن قضایای ذهنی از قضایای عینی، بررسی نکردن صفات و ویژگیهای شاهد و غایب ،و کشف نکردن ، در نهایت نیآزمودن ویژگیهای مشترکشان ، امری است که به اهمال منجر شد و باعث شد که قیاس یک امر ذهنی باشد و هیچ تحلیلی و استقراء و نقدی صورت نگیرد. شاهد همیشه به شکل مستمر در اندیشه عرب باقی ماند. همین جاست که عرب فاقد عینیت گرایی شده است. این نبود نگاه تاریخی و عینیت گرایی در اندیشه عرب باعث به وجود آمدن نگرش بنیادگرایی شده ،گذشته را پاک و منزه دانسته و برای حل مشکلات اکنون و آینده به دنبال راه حلهای آماده بوده است.اندیشه عرب ،خواهان گسست و رهایی از فهم سنتی میراث است گسستی که ما را از موجودات میراثی، به موجودات دارای میراث ،تبدیل کند و میراث، یکی از سازه های شخصیتی ملت عرب شود.بین میراثی که به شکل پیاپی در حال نقد و بررسی باشد یا میراثی که تا کنون ادامه داشته باشد تفاوت بسیار است.اندیشه عرب به دنبال مرجعی است ،تا امیال و آرزوهایش را در آن بیابدوعلم ، پیشرفت و عقلانیت را در آن جستجو کند. خواننده عرب میان متن به دنبال نیاز اکنونش می باشد و میخواهد از واژه سبقت بگیرد زیرا خواننده تحت فشار به روز شدن قرار داده شده است.
جابری معتقد است هر شیوه ای برای بررسی باید برآمده ازدیدگاه باشد.دیدگاه به روش ،چارچوب میبخشد. برای تحقیق نباید به دنبال وحدت موضوعاتی که به آن پرداخته شده است را ،دنبال کنند بلکه باید به دنبال وحدت دشواره(probblomatique )یا به تعبیر دیگر روابطی که مشکلات بی شمار و بهم پیوسته را در یک اندیشه معین به وجود میآورد را پیگیری کنند.این دشواره در بند زمان و مکان نیست تا وقتی حل نشود باقی میماند مثلا سازگاری بین عقل و نقل که عرب سده های میانه را درگیر کرده بود هنوز حل نشده است.در سده های میانه، مضمون به کار گرفته شده در بنیادهای فلسفی بدون تغییر ماند و تلاش شد که تصور دینی از سوی عقل ،مقبول و تصور عقلی از سوی دین مشروع شود.امری که فلسفه اسلامی را به گفتمان ایدئولوژیکی مبدل ساخت.و اگر آن را همچون فلسفه یونانی ،اروپایی بنگریم ،آن را دارای تاریخ ایستایی خواهیم یافت.جابری میگوید«فلسفه اسلامی ،خوانشی پیگیر و نوگرایانه از تاریخ معرفتی متافیزیکی اش نبوده است.بلکه همواره خوانشی از فلسفه دیگر یعنی خوانشی از فلسفه یونان بوده است»(۴۹)
موضوع دیگری که جابری به آن پرداخته ،راجع به فلسفه دینی و سیاسی فارابی است ،جابری معتقد است.دشواره ای که باعث شد فارابی را به خلق اندیشه اش یاری رساند ،ایجاد ارتباط بین دین و فلسفه می باشد. که همین موضوع محور تلاش فکری و فلسفی در میراث عربی اسلامی است .اصولا برای درک فلسفه اسلامی فقط نباید به نقاط اشتراک و افتراق و تاثیراتی که این دو موضوع بر هم داشتند توجه کرد،بلکه باید به کارکرد ایدئولوژیکی که هر فیلسوفی به این شناخت داده است را نیز مورد توجه قرار داد و میتوان از لابه لای آن ،به شناخت حیات اجتماعی اقتصادی و سیاسی و به طور کلی تاریخی ،دست پیدا کرد.جابری خوانشی نوین از فلسفه سیاسی فارابی را نیز، ارائه میدهد.و بیان میکند:« فارابی با انگیزه ای خاص به جمع آوری آرای ارسطو و افلاطون پرداخته است زیرا درگیریهایی شدید اجتماعی و فرهنگی در زمان او وجود داشته است »(۶۱) محور خوانش فارابی متاثر از حیات اجتماعی سیاسی ،عصرش بوده که باعث شده خوانشی ارسطویی از افلاطون و از ارسطو، خوانشی پیشا ارسطویی داشته باشد. خوانش فارابی آشکارا خوانشی ایدئولوژیک است .جابری میگوید:«ساختار اندیشه اسلامی و یونانی ،اختلافی ریشه ای است زیرا شاخص یونانی آن میگوید «هیچ چیزی از هیچ آفریده نمیشود»و شاخص اسلامی آن میگوید «آفرینش از هیچ است».(۶۷)
جابری در ادامه به دنبال عنصر مرکزی اندیشه ابن سیناست .عنصر مرکزی اندیشه ،زمانی، مکانی و فرهنگی ،به عقیده جابری فلسفه ابن سینا همان فلسفه فارابی است:«ابن سینا دستگاه فلسفی فارابی را اختیار کرد و از طریق آن نه فقط ارسطو ،بلکه همه اندیشه یونان را خواند،شیخ الرئیس هیچ سازه ی نوینی به این دستگاه نیفزود،همانطور که هیچ سازه ای را هم از آن حذف نکرد»(۱۱۲)اما تمایز کار بوعلی با فارابی را میتوان برجسته نمودن عناصر و بالفعل نمودن آن چه که حالت بالقوه داشت دانست(همان)
جابری میگوید:«اگر بخواهیم عناصری را ازفلسفه مشرقی سینایی نشان دهیم وحول یک عنصر واحد و بنیادی متمرکز کنیم ،این عنصر چیزی جز اجرام سماوی نخواهد بود این عنصر که عناصر پیشین را تفسیر کرده و به هر الگویی از این فلسفه مشرقی تحمیل میکند.زیرا اجرام سماوی علاوه بر تعقل، احساس و تخیل نیز میکندو معنای آن این است که نقش میانجی را بین خداوند ایفا میکنندو با قوه تخیل در ما تاثیر میکنندو با ما به شکل مستمر اتصال دارند»(۱۴۳)
فلسفه مشرقی چیزی جز فلسفه سعادت نیست ،سعادت نفوسی که از بدن ها جدا میشود تا در جوار اجرام سماوی از زندگی سعادتمندبرخوردار شوند این همان فلسفه حیات اخروی است که فیلسوف مشرقی در همین حیات دنیوی آن را احیا میکند.(۱۴۶)جابری در ادامه به نزاع ایدئولوژیک بین مشرقیان و مغربیان میپردازد،او معتقد است از یک سو خراسانیان یا همان مشرقیان معتقد به ادغام دین در فلسفه و فلسفه در دین هستندو از سوی دیگربغدادیان یا مغربیان معتقد به جدایی دین از فلسفه هستند.او میگوید:«هنگامی که شکل مغربی نوافلاطونی به جامعه اسلامی منتقل گشت ،حضور مسیحیت زوال یافت اما آنها از یک سو به خاطر حفظ استقلال دینی شان ،به جدایی دین از فلسفه و نه ادغام این دو در یکدیگر عمل کردندواز سوی دیگر برای این مسیحیان که در سایه دولت اسلامی به سر میبردند،هیچ گونه امکان جهت پیوند فلسفه با دین مسیحی وجود نداشت،بنابراین آنان را به سوی جدایی دین از فلسفه سوق داد»(۱۷۲)
برای همین مغربیان به جای پرداختن به علم الهی به منطق و زبان مشغول شدند اما مشرقیان ،اساسا بر در هم آمیختن دین و فلسفه در یکدیگر تلاش کردند.زیرا ادغام دین در فلسفه برای آنها حکم شکستن حصار سنی را داشت و زمینه طبیعی را جهت پدیدآمدن عقلانیتی لیبرال تر و تبدیل دین-در عمل-به دین همگان آماده میساخت ودین همگان ،نه دینی که قومی بر ضد قوم دیگر به کار گیرند(۱۷۵)
جابری در پایان این نتیجه گیری را میکند که ابن سینا مسبب اصلی در انحطاط فکر و عقل در دوران اسلامی پس از خود شده است.جابری میگوید:«ابن سینا به وجود آورنده واقعی مرحله دیگری از تحول اندیشه فلسفی یعنی مرحله واپسگرا و انحطاط است»(۱۷۶)
و میتوان گفت ضربه حقیقی که بر فلسفه و در سایه آن به اسلام وارد آمد.آن ضربه ای است که به دست بزرگ ترین فیلسوف اسلام،شیخ الرئیس ،بر پیکر آن فرود آمد(۱۸۴)