پروژۀ همگرایی (بخش پایانی): تلاقی میخاییل باختین و موریس مرلوپونتی؛ خوانش باختین همراه با مرلوپونتی

مقدمه

پس از بررسی مقدماتی اندیشه‌های باختین و مرلوپونتی، اکنون که به پایان مسیر رسیدم، می‌توانم وارد مرحلۀمقایسه و هم‌سخنی این دو متفکر شوم. در بخش‌های پیشین، به ‌تفکیک، با مفاهیم کلیدی در آرای هر یک آشنا شدیم. حال، آن‌چه پیش روی ماست، نه صرفاً تطبیق مفهومی، بلکه تلاشی ا‌ست برای ترسیم منظری مشترک، که در آن، با وجود تفاوت‌های زبانی و روشی، هر دو متفکر به نحوی کم‌وبیش هم‌افق، به بازاندیشی در باب هستی انسان، رابطۀاو با دیگری، و بنیادهای سوبژکتیویته می‌پردازند.

در ادامه، این تلاقی نظری را در پنج محور بدن، زبان، سوبژکتیوته ، اخلاق و معنا دنبال خواهم کرد؛ پنج حوزه‌ای که در آن‌ها می‌توان گفت باختین و مرلوپونتی، هرچند از مسیرهای مختلف، اما با حساسیت‌هایی مشترک، به نقد فردگرایی مدرن، بازاندیشی در امر گفتمانی، و تأکید بر انضمامیت و رابطه‌مندی سوژه می‌پردازند.

بدن: سوژۀتجسم‌یافته در بستر زیست‌جهان

مرلوپونتی و باختین، هر دو، از منظری به بدن می‌نگرند که آن را نه صرفاً به‌مثابه ابژه‌ای برای ذهن، بلکه به‌مثابه خاستگاه ادراک، معنا، و حضور در جهان تعریف می‌کند. مرلوپونتی در دیدارپذیر و دیدارناپذیر صراحتاً بر این نکته تأکید می‌کند که تمرکز بر ادراک بدن‌مند به معنای بازگشت به سطح اولیه و اصیل از بودن در جهان، بدون بازنمایی‌های ذهنی یا انتزاعی است، مرلوپونتی اظهار می‌دارد که وقتی بر ادراک بدن‌مند تمرکز می‌کنیم، در واقع به یک سطح بنیادین‌تر از تجربۀانسانی بازمی‌گردیم؛ سطحی که در آن، انسان تنها یک سوژۀاندیشنده یا موجودی صرفاً آگاه و عقلانی نیست، بلکه پیش از هر چیز، بدنی است درگیر با جهان. این سطح اولیه، جایی است که تجربۀما از جهان پیش از هر تفسیر ذهنی یا بازنمایی انتزاعی شکل می‌گیرد (Merleau-Ponty, 1968: 168).

در این دیدگاه، بدن هم نقطۀآغاز تجربه است و هم محل تلاقی با جهان. در این چارچوب، مرلوپونتی به صراحت می‌نویسد: بدن من از همان «گوشت»ی[۱] ساخته شده که جهان از آن ساخته شده است، افزون بر آن، این گوشت بدن من با جهان مشترک است؛ جهان آن را بازمی‌تاباند، بر آن نفوذ می‌کند، و بدن من نیز در جهان نفوذ می‌کند. «آن‌ها در رابطه‌ای از درهم‌تنیدگی یا هم‌پوشانی فرارونده قرار دارند» (ibid: 248). بدین ترتیب گوشت مفهومی بنیادین در دستگاه فکری مرلوپونتی ا‌ست که نشان می‌دهد که ادراک نه یک کنش صرفاً ذهنی، بلکه رخدادی بدن‌مند و درهم‌تنیده با جهان است؛ رخدادی که در نقطۀتلاقی سوبژکتیویته و مادیت روی می‌دهد.

باختین نیز، از منظری دیگر، بدن را نه صرفاً زیست‌شناختی یا نمادین، بلکه عرصه‌ای برای مقاومت، دگرگونی و تجسم جمعی در نظر می‌گیرد. نزد او، بدن صحنه‌ای است که هیجانات، کنش‌ها و آگاهی‌های اجتماعی در آن مجسم می‌شوند. باختین برخلاف نظریه‌پردازانی چون سوسور که زبان را نظامی انتزاعی از نشانه‌ها می‌دانستند، معتقد است که زبان همواره در بستر بدن و موقعیت اجتماعی تجسد می‌یابد. زبان در نگاه او تنها نظامی از نشانه‌ها نیست، بلکه صدا، لحن، ژست و حضور بدنی گوینده را نیز در بر می‌گیرد؛ بدنی که نه صرفاً پذیرندۀزبان، بلکه بخشی از فرایند شکل‌گیری و زایش آن است. این پیوند در کارناوال‌ها، آوازها، رقص‌ها و اَشکال خنده و هجو، به‌روشنی دیده می‌شود؛ جایی که بدن‌های فردی بدل به بدن جمعی می‌شوند، و در دل همین تجسم بدن‌مند است که شکل‌های رسمی قدرت به چالش کشیده می‌شوند.

باختین در رابله و جهانش، بدن گروتسک را الگویی برای این مواجهه معرفی می‌کند؛ بدنی ناتمام، سیال و درهم‌تنیده با فرآیندهای طبیعی. این بدن مرزی روشن با جهان ندارد، بلکه با آن در پیوندی مداوم است (Bakhtin, 1984: 317) . اندام‌هایی چون دهان، مقعد و نواحی جنسی، نقاط تماس این بدن با بیرون‌اند؛ و در همین گشودگی و درهم‌تنیدگی، معنا و مقاومت امکان‌پذیر می‌شود. بدن گروتسک، بدن فردی نیست، بلکه «بدن نژاد بشر به‌مثابه یک کل» است (ibid). چنین برداشتی از بدن، نزد هر دو متفکر، بر نوعی سوژه‌‌گی تأکید دارد که نه در تفکر انتزاعی، بلکه در کنش و حضور بدن‌مند، زنده و تاریخی شکل می‌گیرد.

مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک (۱۹۴۵) و نثر جهان (۱۹۷۳) نیز به همین ادغام بدن با محیط اشاره می‌کند. او سوژه را درگیر در جهان می‌بیند، نه مشاهده‌گری انتزاعی. از منظر مرلوپونتی ادراک را نمی‌توان به داده‌های حسی و تفسیرهای ذهنی تقلیل داد، بلکه باید آن را در قالب رابطه‌ای پویا میان بدن و جهان فهم کرد. همان‌گونه که پیش‌تر نیز گفته شد، او از فلاسفۀذهن‌گرای مدرن، از جمله دکارت و حتی برخی ساختارگرایان، فاصله می‌گیرد. هرچند بعدها در آثار متأخرش مانند دیدارپذیر و دیدارناپذیر، از ساختارگرایانی چون سوسور تأثیر می‌پذیرد، اما همچنان بدن را خاستگاه رابطه و معنا می‌داند، نه صرفاً جای ‌گزیده در نظام زبان. مرلوپونتی باور دارد که بدن ما نه فقط ابزاری برای تجربۀجهان، بلکه سرچشمه‌ای برای ساختن معنا و برقراری ارتباط با دیگری است. او از دیدگاه پدیدارشناسی، بدن را نه یک شیء فیزیکی صرف، بلکه چیزی می‌بیند که جهان را معنا می‌کند و ما از طریق آن در جهان هستی می‌یابیم. بدن نزد او آغازگاه ادراک و تجربۀزیسته، منبع پیوند با جهان و دیگری است و به این سیاق است که معنا تولید می‌کند.

افزون‌بر این، مرلوپونتی در برابر برخی نظریه‌پردازان پساساختارگرا نظیر رولان بارت یا ژاک دریدا که معنا را صرفاً محصول نظام‌های نشانه‌ای و زبانی می‌دانند، او پیش از زبان بر نقش بدن تأکید می‌ورزد. از این منظر، ما پیش از آنکه با زبان حرف بزنیم، با بدن‌مان با نگاه، لمس، حرکت و حضورمان در جهان هستیم؛ «بدن ما منشأ تمامی فضاهای بیانگر دیگر است؛ خودِ حرکتِ بیان است؛ آن چیزی است که دلالت‌ها را با جای‌بخشیدن به آنها برون‌فکنی می‌کند؛ آن چیزی است که باعث می‌شود آنها به صورت چیزها، زیر دست و پیش چشم ما، وجود داشته باشند» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۲۱۸). بدین سیاق، بدن ما فقط در زبان معنا پیدا نمی‌کند، بلکه خود منبع معنا می‌شود. ما از طریق بدن‌مان جهان را تجربه می‌کنیم، به اشیا و دیگران واکنش نشان می‌دهیم و این رابطه‌ها خودشان خالق معنا هستند. مرلوپونتی زبان را مهم می‌داند، اما معتقد است بدن پیش‌شرط زبان است، نه محصول آن. مرلوپونتی در دیدارپذیر و دیدارناپذیر چنین می‌نویسد: «ما باید پذیرای این باشیم که زبان و ادراک، دو شیوۀمتفاوت از یک فرایند ِواحد هستند. فرایندی که در آن بدنِ تجربه‌گر، هم خود را و هم جهان را در میانۀادراک و بیان بازتولید می‌کند. سوژه‌گی، نه در ذهن خالص و نه در زبان صرف، بلکه در حرکت بین این دو تحقق می‌یابد (Merleau-Ponty, 1968: 168).

در رویکرد پدیدارشناسانۀمرلوپونتی، بدن نه واسطه‌ای برای بیان، بلکه خودِ زبان است؛ حضوری زنده که همزمان می‌بیند، لمس می‌کند، و معنا می‌سازد. در اینجا صرفاً مادی‌بودن کلمات یا حضور فضایی آن‌ها اهمیتی ندارد، بلکه پیوند درونیِ ادراک بدن‌مند و فرآیند بیان است که امکان سوژه‌گی را فراهم می‌کند. مرلوپونتی از ارج‌نهادن به یکی از دوگانه‌های بدن یا زبان پرهیز دارد و هر دو را به‌مثابه اشکال بنیادین تعامل با جهان در نظر می‌گیرد. به‌زعم او، هرگونه درک از سوژه باید در رفت‌وبرگشت میان ادراک حسی، تجربۀزیسته و بیان زبانی شکل گیرد؛ آنچه او آن را چفت‌وبست هستی می‌نامد (ibid). این نگاه، به‌طور خلاقانه‌ای با تحلیل آنتونی کراسلی از درهم‌تنیدگی میان‌بدنی[۲] هم‌صدا می‌شود؛ بدنی که در تعامل پیوسته با بدن‌های دیگر و اشیای جهان، همزمان ادراک می‌کند و معنا می‌بخشد. (Crossley, 1996 :174) در این چارچوب، زبان، صرفاً نظامی نشانه‌ای نیست، بلکه استمرار و گسترش بدن در جهان است.

از سوی دیگر، باختین نیز در راستای چنین تفکری حرکت می‌کند و در مسائل بوطیقای داستایفسکی نهایتاً به این نتیجه می‌رسد که «زندگی ماهیتاً گفت‌وگویی است. زندگی یعنی شرکت جستن در گفت‌وگو: پرسیدن، توجه‌کردن، پاسخ دادن، موافقت کردن و الی آخر. شخص در این گفت‌وگو به تمامی و در طول تمام زندگی‌اش شرکت می‌جوید: با چشمانش، لبانش، دستانش، روحش، جانش، با همۀ تن و کردارش. او خودش را صرف گفتمان می‌کند و این گفتمان وارد بافتار گفت‌وگویی حیات انسان می‌شود، وارد ضیافت جهان» (باختین، ۱۳۹۵: ۵۴۷).

باختین در به سوی فلسفۀکنش نیز بر همین اصل تأکید می‌کند: «هر اندیشۀمن، کنشی است که در قبال آن پاسخگو هستم… زندگی من مجموعه‌ای از کنش‌هایی است که با بدن و تجربۀزیسته درگیرند(Bakhtin, 1993: 3). در نگاه باختین، بدن صرفاً مکان فیزیکی حضور نیست، بلکه بستر مسئولیت، پاسخ‌گویی و دگرگونی است. برخلاف الگوی ذهن‌گرای مدرن، او بدن را عنصری اخلاقی می‌داند که امکان مشارکت واقعی و عینی در جهان را فراهم می‌سازد.

در نهایت، هر دو متفکر بدن را نه موجودیتی منفعل، بلکه بستر بنیادین تعامل با جهان می‌دانند؛ بستری برای گفت‌وگو، تجربۀزیسته و فرآیند سوژه ‌شدن. مرلوپونتی بدن را گوشتِ جهان می‌نامد؛ عنصری که سوژه و ابژه را به هم پیوند می‌دهد و پایۀهر تجربۀهستی‌شناختی است. از نظر او، بدن نه‌فقط عرصۀادراک، بلکه فضای بنیادین تجربۀاخلاقی و هم‌بودگی با دیگری است. در همین راستا، باختین نیز نقش بدن و لحن صدای گوینده را در آفرینش معنا و زیبایی بیان برجسته می‌کند. هر دو، با رد تقلیل بدن به ابژه‌ای صرفاً ابزاری یا دلالت‌گر، آن را به مرکز تعامل اخلاقی، هستی‌شناختی و زیبایی‌شناختی تبدیل می‌کنند: جایی که زبان و تجربۀزیسته به هم می‌پیوندند و سوژه در فرآیندی زنده، در حال دگرگونی و همواره ناتمام، پدیدار می‌شود.

زبان: از ابزار بیان تا خاستگاه سوژه‌گی

زبان در اندیشۀمرلوپونتی و باختین، جایگاهی محوری دارد، اما نه به مثابه ابزاری برای انتقال صرف معنا، بلکه به‌عنوان بستری بنیادین که در آن خود، دیگری و معنا شکل می‌گیرد. هر دو متفکر با نقد نگاه ابزاری و انتقالی به زبان، آن را خاستگاه سوژه‌گی، بیناسوژگی و مشارکت هستی‌شناختی می‌دانند.

مرلوپونتی در نثر جهان تمایزی دقیق میان زبان الگوریتمی و سخن قائل می‌شود. زبان الگوریتمی را ویژۀعلوم می‌داند که در آن نشانه‌ها و گزاره‌ها به طور بسته و از پیش ‌مفروض معنا می‌دهند. در مقابل، سخن پدیده‌ای زنده، زایا و دیالوگ‌ محور است؛ سخنی که می‌تواند از خود فراتر برود، پیش‌بینی کند، عصیان کند، و افق جدیدی از معنا بسازد: «سخن می‌تواند بیش از آن بگوید که کلمه به کلمه می‌گوید؛ این سخن است که از طریق پیش‌بینی‌ها، عصیان‌ها و دگرگونی‌ها، فرم را تغییر می‌دهد (Merleau-Ponty, 1973: 131-133). در همین راستا، او تصریح می‌کند که قدرت سخن، در ادبیات به کامل‌ترین شکل خود می‌رسد؛ چراکه ادبیات، برخلاف زبان علمی، به گزاره‌ها محدود نمی‌شود و معنای خود را از درون پویایی گفتار می‌گیرد، نه از بیرون آن (ibid: 142).

باختین نیز نگاهی بسیار نزدیک دارد. در تحلیل‌های او، زبان نه سازوکار انتقال معنا بلکه میدان نبرد معناهاست. او زبان را چندآوایی  و گفت‌وگویی می‌داند؛ محملی برای رویارویی صداها، ارزش‌ها و دیدگاه‌ها. باختین درباب آثار داستایفسکی می‌نویسد: «خودآگاهی شخصیت‌ها تماماً دیالوگی است؛ این خودآگاهی از تمام ابعاد مایل به بیرون است، به شدت خود و دیگری و شخص سومی را مورد خطاب قرار می‌دهد. بدون این خطاب‌گریِ معطوف به خودش و معطوف به دیگری، حتی برای خودش نیز وجود ندارد» (باختین، ۱۳۹۵: ۴۷۵). چنان‌که آمد، باختین در به سوی فلسفه کنش اظهار می‌دارد که زبان همیشه در بافت رابطه‌ای، پاسخ‌گو و خطاب‌گرایانه رخ می‌دهد. او زبان را قلمرو شکل‌گیری سوژه‌گی می‌داند، نه ابزاری برای بیان پیشینی سوژه‌ای از پیش‌ موجود.

در اینجا، تلاقی مهمی با اندیشه‌های زبان‌شناسانی چون بنونیست[۳] رخ می‌دهد. بنونیست تأکید می‌کند که ضمایر شخصی و اشاره‌ای، مرجع ثابتی ندارند؛ بلکه تنها در بافت گفتمان و در رابطه با گویشور معنا می‌گیرند (Erdinast-Vulcan, 2013: 155). این ضمایر، خود را در مواجهه با دیگری و در لحظۀگفتار می‌سازند. مرلوپونتی نیز در همین زمینه می‌نویسد «وقتی با دیگری سخن می‌گویم، سخن من با سخن او تلاقی می‌کند؛ من خود را در او می‌شنوم، درحالی‌که او در من سخن می‌گوید» . (Merleau-Ponty, 1973: 142-144)

در چنین دیدگاهی، سخن کنش است؛ سخنی که در هر گفت‌وگو، نه‌تنها دیگری، بلکه خود گوینده را نیز برمی‌سازد. اینجاست که زبان به‌صورت دقیق، خاستگاه بیناسوژه‌بودن می‌شود. مرلوپونتی بر این نکته تأکید دارد که کوگیتو نه در ذات خود نادرست، بلکه ناقص است، چرا که سوبژکتیویتۀما اساساً در روابط با دیگری معنا می‌گیرد: «تنها راه برای از بین بردن کوگیتو، برآورده‌ساختن آن است؛ یعنی نشان دادن اینکه تا چه حد در روابط میان‌فردی تحقق می‌یابد»(Merleau-Ponty, 1964c: 133).

در همین مسیر، باختین «گفت‌وگو» را کنش اخلاقی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی می‌داند. در تقابل با بلاغت سوفیستی که هدفش پیروزی است، گفت‌وگوی سقراطی برای باختین، مشارکت در حقیقت است؛ تلاشی برای فهم و شنیدن دیگری. او صراحتاً تأکید می‌کند که گفت‌وگو نباید به ابزار سلطه بدل شود و بر گفت‌وگویی تأکید دارد که به «سخن دیگری» فضای بسط می‌دهد (Bakhtin, 1986:152).

از نظر هر دو متفکر، معنا از دل گفت‌وگو، از دل رابطه‌، و از دل خلاقیت زبان پدید می‌آید. آن‌ها در تقابل با هر گونه ذات‌گرایی، از زبان به مثابه پدیده‌ای زنده، پوینده و اخلاقی سخن می‌گویند.

سوژه‌گی: پاسخ‌گویی، دیالوگ، و تکینگی ادراکی

سوژه‌گی در اندیشۀمرلوپونتی و باختین، از حالت انتزاعی و درون‌گرایانۀسنت مدرن فاصله می‌گیرد و به‌سوی درکی پدیدارشناختی، بدن‌مند و گفت‌وگویی حرکت می‌کند. هر دو متفکر، سوبژکتیویته را نه امری پیشینی یا ذاتی، بلکه رخدادی می‌دانند که در تجربۀزیسته، در رابطه با دیگری، و در پاسخ به جهان پدید می‌آید.

مرلوپونتی، سوژه را نه موجودی درون‌نگر و خالص، بلکه ادراک‌کننده‌ای بدن‌مند می‌داند که «در هر لحظه چیز تازه‌ای است»؛ سوژه‌ای که درگیر با جهان و در حال شدن است . باختین نیز با تأکید بر رخدادبودگی هستی، سوژه را مجموعه‌ای از کنش‌ها و پاسخ‌ها در دل زندگی می‌داند: «هر اندیشۀمن همراه با محتویات آن، کنشی است که من انجام می‌دهم؛ کنشی که در قبال آن پاسخگو هستم… زندگی من یک کنش واحد است که من انجام می‌دهم» (Bakhtin, 1993: 3).

در هر دو نظام فکری، سوژه یک موجود پاسخ‌گو است، نه ناظر منفعل. این پاسخ‌گویی نه فقط اخلاقی، بلکه هستی‌شناختی است: ما فقط در پاسخ به جهان و دیگری سوژه می‌شویم. اینجاست که بیناسوژه‌گی نقشی کلیدی می‌یابد.

مرلوپونتی در تأملاتش بر «آینۀدیگری» به‌وضوح نشان می‌دهد که سوژه تنها از رهگذر مواجهه با دیدگاه و بدن دیگری، می‌تواند خود را به‌مثابه یک کل معنادار درک کند (Merleau-Ponty, 1968: 47).در بیان استعاری او، «ما هرگز نور خودمان برای خود نیستیم»، بلکه برای دیدن خود، به نور و نگاه دیگری نیاز داریم. در این دیدگاه، مرز روشنی بین خود و دیگری برقرار است؛ اما این مرز نه جدایی‌افکن بلکه رابطه‌مند است. او می‌گوید «هیچ آمیختگی کامل یا نفوذ معجزه‌آسایی از من به دیگری یا برعکس وجود ندارد؛ ما دایره‌هایی متحدالمرکز هستیم که هرگز کاملاً بر هم منطبق نمی‌شویم (ibid:44). باختین نیز ایده‌ای هم‌راستا ارائه می‌دهد. او از مفهومی به‌نام برون‌مکانی[۴] استفاده می‌کند؛ اینکه فقط دیگری می‌تواند به ما تصویری کلی از خودمان بدهد. در هنر و پاسخگویی چنین می‌گوید: «من با نگریستن به خویشتن از طریق پردۀروح دیگری (که بنابراین به یک ابزار تقلیل می‌یابد)، به ظاهرِ بیرونی خود جان می‌بخشم و آن را به پاره‌ای از جهان تجسمی و تصویری بدل می‌سازم» (باختین، ۱۴۰۰: ۱۱۶). چنان‌که آمد، او در همین باب به «مازاد دیدن»[۵] اشاره می‌کند؛ «آن جنبه از موقعیت را که من می­بینم اما دیگری قادر به دیدن آن نیست، مازاد دیدن من نام دارد (همان: ۲۸). عکس این قضیه نیز صادق است؛ دیگری نیز بنا به موقعیت وجودی که اشغال می­کند قادر به درک و تجربه­ای خواهد بود که خود از آن محروم است.

سوژه، از دیدگاه باختین پایان‌ناپذیر[۶] است. نه فقط به این معنا که همیشه در حال تغییر است، بلکه به این معنا که هیچ‌گاه نمی‌توان آن را به تعریفی بسته و کامل فروکاست. این دیدگاه، هم‌چون مرلوپونتی، بر پویایی، دگرگونی و گفت‌وگویی‌بودن سوژه تأکید دارد. مرلوپونتی نیز با درک بدن‌مند خود از ادراک، از ایدۀبازتاب فراتر می‌رود و از برگشت‌پذیری[۷] سخن می‌گوید: اینکه سوژه هم تجربه‌کنندۀجهان است، هم تجربه‌شونده؛ هم لمس‌کننده، هم لمس‌شونده. او از تماشاگرِ تماشاچی بودن می‌گوید و نشان می‌دهد که هر سوژه، در تجربۀبدن‌مند خود، همزمان درون و بیرون خویش است (Merleau-Ponty, 1968: 248).

باختین و مرلوپونتی، هر دو، با نگاهی فراتر از فردگرایی لیبرالی و سوژۀاتمیزۀمدرن، بر آن‌اند که سوژه در بافتار تاریخی، گفتمانی، و بدن‌مند شکل می‌گیرد. این سوژه، نسبت به اعمال خود مسئول است، اما مسئولیتی که از درون رابطه با دیگری، در جهان زیسته، و در پیوند با زبان و بدن برمی‌خیزد.

چنانکه پیش‌تر آمد، هم باختین و هم مرلوپونتی هیولای «خودتنهاانگاری»[۸] را مانعی اساسی برای پرورش روابط گفت‌وگویی بین خود، دیگری و جهان، و در نتیجه، تحقق اجتماعی و اجتماع اصیل انسانی می‌دانند (Gardiner, 1992: 142) . این دو متفکر به فلسفه هم‌زیستی بر فلسفه آگاهی ارجحیت می‌دهند؛ فلسفه‌ای که بر این باور است که فردیت ما در دل رابطه‌ای گفت‌وگویی شکل می‌گیرد و رابطه ما با دیگری، از بنیاد، اخلاقی است (Bakhtin, 1993: 16; Merleau-Ponty, 1964b: 16).

مرلوپونتی کوگیتوی دکارتی را به این دلیل نقد نمی‌کند که نادرست است، بلکه از آن رو که پیوند وجودی ما با جهان و با دیگری را نادیده می‌گیرد و خود را قائم‌به‌ذات می‌پندارد، دست به نقد آن می‌زند. از نظر او، تنها راه فرارفتن از کوگیتو، تحقق‌بخشیدن واقعی به آن است؛ یعنی نشان دادن اینکه خودآگاهی ما تا چه اندازه در روابط میان‌فردی، در تجربۀبدن‌مند و گفت‌وگومحور با دیگری شکل می‌گیرد (Merleau- Ponty, 1964a: 133). هر دو متفکر بر ارزش دگرگونی، ابهام و تعامل تأکید دارند، در برابر نظم، ایستایی، تقارن و پیش‌بینی‌پذیری مدرنیستی که خود را همچون یادداشتی باز و پایان‌ناپذیر می‌بیند. با نزدیک شدن به قرن بیست و یکم، به نظر می‌رسد پروژه‌های فکری باختین و مرلوپونتی به هم می‌رسند و الگویی برای یک پارادایم بیناسوژه‌گی جدید ارائه می‌دهند که تفاوت‌های اجتماعی را محترم می‌شمارد اما «اراده گفت‌وگو» را محدود نمی‌کند (Gardiner, 1998: 142).

باختین نیز چون مرلوپونتی هشدار می‌دهد که اطمینان معرفت‌شناختی عقل‌گراییِ علمی بهای هولناکی دارد. مدرنیته با اولویت دادن به رابطه‌ای شناختی و انتزاعی با دیگری و محیط، نگرشی سودگرایانه و فاقد علقه را تقویت می‌کند. به‌جای مشارکت فعال، نوعی تفکر انتزاعی از دور جایگزین می‌شود (Bakhtin, 1993 : 1).

مرلوپونتی برای مقابله با این وضعیت، فلسفه‌ای «استفهامی» را پیشنهاد می‌دهد که به پیوند بدنی و ادراکی با جهان بازمی‌گردد. (Merleau-Ponty, 1964a: 16)  با این‌حال، مواجهۀاو با ساختارگرایانی چون لاکان، لوی-استروس و سوسور ــ که در پی مرکززدایی از سوژۀدکارتی بودند ــ موجب شد تا در آثار متأخرش به‌سوی نوعی «چرخش زبانی» حرکت کند و بر رابطۀخود و دیگری از خلال زبان و امر نمادین تمرکز بیشتری بیابد (Schmidt, 1985: 11).

جهان زیسته برای مرلوپونتی ناتمام است، همواره در حال زایش و تولد جدید: «سوژۀادراک‌کننده، در هر لحظه چیز تازه‌ای است. (Merleau-Ponty, 1964b: 6)  مرلوپونتی در توصیفی استعاری، انسان را بخشی از «جسم جهان» می‌داند، و جهان را نه رسانه‌ای بی‌جان بلکه محیطی زنده می‌بیند و رابطۀبدن و جهان را به صورت درهم‌تنیدگی متقابل توضیح می‌دهد (Merleau-Ponty, 1968: 248).

چنانکه آمد مرلوپونتی از مفهوم برگشت‌پذیری سخن می‌گوید؛ از این منظر، ادراک امری فردی و زمینه‌مند است. هیچ دو نفری جهان را به‌طور یکسان تجربه نمی‌کنند، چرا که ادراک همواره در نسبت با کلیت بدن‌مندی و موقعیت ما در جهان شکل می‌گیرد، نه از خلال ایده‌هایی مجرد و کلی. در مواجهه با دیگری، ما به چشم‌اندازی بیرونی دست می‌یابیم که امکان بازشناسی و حتی بازسازی خود را فراهم می‌سازد.

باختین نیز بر این نکته تأکید می‌کند که خود، انسانی پویا، مجسم و خلاق است و در تعامل مداوم با جهان، به طور پیوسته دگرگون می‌شود. اساس پدیدارشناسی کنش نزد او، پایان‌ناپذیری خویشتن است که در آن فهم جهان مستلزم مشارکت فعال در «حادثه بالفعل» یا «رخداد یک‌بار روی‌داده»[۹] است. باختین معتقد است که آگاهی یا شهود زیبایی‌شناختی قادر نیست رخداد منحصربه‌فرد و بالفعل هستی را به‌تمامی دریابد، چراکه تصویرها یا ساختارهای آن به‌صورت عینی‌شده درآمده و از یگانگی تجربۀواقعی گسسته‌اند (Bakhtin, 1993: 1-3).. باختین بر مسئولیت‌مندی تجسم‌یافته تأکید می‌کند. به باور او، شناخت نظری صرف، ما را از تجربه زیسته و ارزش‌های تجسم‌یافته بشری دور می‌کند، در مقابل او بر مشارکت فعال سوژه تأکید می‌ورزد (ibid: 57).

معنا در حال شدن

برای مرلوپونتی و باختین، معنا نه محصول نهایی یک آگاهی فردی، بلکه فرآیندی زنده، پویا و همیشه ناتمام است. در جهانِ این دو متفکر، معنا همواره در حال «شدن» است، و نه «بودن». این معنا نه از درون سوژه‌ای منزوی، بلکه در تلاقی با دیگری و از طریق زبان و بدن شکل می‌گیرد. مرلوپونتی و باختین، هر دو، هستی را نه مجموعه‌ای ایستا از جوهرها، بلکه فرآیندی در حال شدن می‌دانند که در آن ذهن، بدن، و طبیعت به‌گونه‌ای انضمامی درهم‌تنیده‌اند. در این چشم‌انداز، سوژه نه ناظرِ بیرونی و کیهانی، بلکه بخشی درون‌ماندگار از جهان و تجربۀآن است.

باختین بر این باور است که معنا تنها در گفت‌وگو پدیدار می‌شود. هیچ سخنی نمی‌تواند جدا از بافت دیالوگی و تنش‌های میان صداهای مختلف درک شود. معنا یک فرآیند است، نه یک محصول؛ و از آنجا که هر گفتار به گفتار پیشین و آینده متصل است، معنا هرگز نهایی نیست. این نگاه در مفهوم پایان‌ناپذیری او متبلور می‌شود، هر اندیشه، هر سخن، و هر زندگی، بخشی از یک گفت‌وگوی بی‌پایان است.

مرلوپونتی نیز با رد قطعیت‌های معرفت‌شناختی، معنا را در پیوند ادراکی، جسمانی و تجسم‌یافته با جهان می‌فهمد. در نظر او، ادراک، فرآیندی شناختی صرف نیست، بلکه رخدادی در بستر تنیدگی بدن و جهان است. ادراک به‌مثابه معنابخشی، امری مشارکتی است؛ نه فقط با چیزها، بلکه با دیگر سوژه‌ها. «ما هرگز معنای جهان را از بیرون دریافت نمی‌کنیم، بلکه آن را در دل تماس زنده با جهان تجربه می‌کنیم (Merleau-Ponty, 1964b: 16). او اضافه می‌کند که هیچ‌کس جهان را دقیقاً همان‌گونه که دیگری می‌بیند تجربه نمی‌کند. تجربۀزیستۀبدن‌مند، ادراک را به امری تکین، وابسته به موقعیت، و رابطه‌ای بدل می‌کند. در مواجهه با نگاه، بدن، و زبانِ دیگری، سوژه امکان می‌یابد تا خود را در مقام معنابخش درک کند.

اخلاق: مسئولیت تجسم‌یافته و بیناسوبژکتیویته

در اندیشۀباختین و مرلوپونتی، اخلاق نه یک نظام انتزاعی مبتنی بر قواعد جهانی و مطلق، بلکه رخدادی است میان دو سوژه‌ بدن‌مند، در جهان زیسته، درگیر با زبان، و در پاسخ‌گویی به دیگری. باختین در فلسفۀکنش تصریح می‌کند که هر کنش انسانی، اساساً اخلاقی است، زیرا کنش همواره در دل یک رابطه رخ می‌دهد و مستلزم پاسخ‌گویی است. «تنها زمانی که کنش من با موقعیت دیگری گره می‌خورد، اخلاق معنا می‌یابد (Bakhtin, 1993: 14). به‌زعم او اخلاق از شرکت فعال در هستی برمی‌آید، نه از قواعد از پیش ‌تدوین ‌شده. او تأکید دارد که «شخص فقط در کنش مشخص و انضمامی، در رابطه با دیگری، می‌تواند به اخلاق دست یابد (ibid).

مرلوپونتی نیز اخلاق را نه پیروی از قانون، بلکه برقراری ارتباط زنده با دیگری می‌داند؛ به‌زعم او اخلاق نه رعایت ارزش‌های عینی یا قانون‌های بیرونی، بلکه برقراری رابطه‌ای زنده با دیگری و با خود است. مرلوپونتی در مقالۀ«فیلسوف و سایه‌اش» تأکید می‌کند که اخلاق نه اطاعت از ارزش‌ها یا هنجارهای بیرونی، بلکه برقراری نوعی ارتباط زنده با دیگری و با خویشتن است (Merleau-Ponty, 1964c : 40). در این معنا، اخلاق امری پدیداری و بدن‌مندانه است که از دل تجربۀزیستۀبینا‌سوژه‌ای شکل می‌گیرد. این دیدگاه، مرز میان اخلاق و ادراک را از میان برمی‌دارد: همان‌طور که ادراکْ فرآیندی زمینه‌مند، گشوده و رابطه‌محور است، اخلاق نیز کنشی است درون رابطه، نه بیرون از آن.

دیدگاه مرلوپونتی را می‌توان با اندیشۀباختین دربارۀکنش مسئولانه یا پاسخگویی[۱۰] پیوند زد، اندیشۀباختین مبتنی بر این باور است که انسان در هستی‌ای مشارکت دارد که همچون رخدادی یگانه و تکرارناپذیر رخ می‌دهد. باختین معتقد است هیچ نظام اخلاقی کلی و انتزاعی‌ای نمی‌تواند جایگزین تجربۀعینی، خاص و موقعیت‌مند فرد در جهان شود. برای او، اخلاق در دل رخداد واحد و یکتایِ بودن در جهان شکل می‌گیرد؛ جایی که فرد باید در پاسخ‌گویی هم‌زمان به دیگری و به خود، به کنشی خلاقانه و مشارکتی دست زند (Bakhtin, 1993: 1–۳).

همان‌طور که پیشتر آمد، از آنجا که هر یک از ما در زمان و مکان منحصربه‌فردی تجسم یافته‌ایم، قادر به دیدن و تجربۀچیزهایی هستیم که دیگری نمی‌تواند و برعکس. از این رو، دیگری نسبت به ما مازاد دیدن دارد؛ امری که یادآور مفهوم برگشت‌پذیری دیدگاه‌ها در اندیشۀمرلوپونتی است. برگشت‌پذیری به معنای این است که ادراک ما نسبت دوسویه‌ای با جهان و دیگران دارد؛ یعنی ما نه تنها جهان را می‌نگریم، بلکه خودمان نیز از دید جهان و دیگران دیده می‌شویم و این تعامل دوسویه است که فهم و تجربه ما را شکل می‌دهد. باختین تأکید می‌کند که این مشارکت میان خود و دیگری صرفاً از طریق تفکر منطقی و شناختی محض یا گفتگوهای صرفاً لفظی ممکن نیست، بلکه نیازمند رابطه‌ای عمیق‌تر، تجسم‌یافته و عاطفی با دیگری و جهان است. او می‌نویسد: «تنها انسانِ دیگر، که توسط من تجربه می‌شود، بخشی طبیعی از جهان است و از این رو می‌توان او را در جهان جای داد و با او هم‌ساز شد. این دیدگاه باختین همراه با نقد ایده‌آلیسم ذهنی است؛ چرا که اگر تنها من در جهان آگاه بودم، ایده‌آلیسم توجیه‌پذیر می‌نمود، اما حضور دائمی دیگری در جهان این رویکرد را ناموجه می‌سازد (رک: باختین، ۱۴۰۰: ۱۱۴-۱۱۱).

همان‌گونه که مرلوپونتی نیز تصریح می‌کند، اخلاق نه تبعیت از اصولی بیرونی، بلکه برقراری نوعی رابطه با دیگری و با خود است (Merleau-Ponty, 1964c: 40). این موضع مشترک، امکان نظام‌های اخلاقی مطلق‌گرای کانتی را به چالش می‌کشد، زیرا چنین نظام‌هایی بر تعمیم و جهان‌شمول‌سازی متکی‌اند. در مقابل، اخلاق برای هر دو متفکر از دل تجسم در جهان زندگی مشترک و تشخیص دیگری به‌مثابه موجودی هم‌سنخ و هم‌افق با خود حاصل می‌شود.

در عین حال، باختین اصرار دارد که درهم‌تنیدگی خود و دیگری در زندگی نباید به حذف «تفاوت بنیادین» میان آن‌ها بینجامد. بیرونی‌بودن دیگری باید در هر مواجهۀدیالوگ‌محور حفظ شود: «من تنها تا جایی می‌توانم وجود دیگری را غنا بخشم که از خود بیرون روم، به او پیکری جسمانی ببخشم و او را در افقی از ارزش‌ها قرار دهم(رک: باختین، ۱۴۰۰: ۱۴۴-۱۴۰).

در هر دو رویکرد، اخلاق امری ایستا یا پیش‌داده نیست، بلکه همواره در دل رابطه‌ای زنده با دیگری پدیدار می‌شود. هم مرلوپونتی و هم باختین به شکلی از اخلاق باور دارند که بر درگیری فعال با دیگری و جهان پیرامون متکی است، نه بر اصول کلی و تغییرناپذیر. آن‌ها سوژۀاخلاقی را نه چون موجودی منزوی، بلکه چون سوژه‌ای در- جهان‌ – هستی، پاسخ‌گو و درهم‌تنیده در بافت زندگی درمی‌یابند. مرلوپونتی، مشابه باختین، به اخلاق به‌عنوان رخدادی بدن‌مند و ادراکی نگاه می‌کند. اخلاق، فقط اندیشه نیست، بلکه کنشی است که در ادراک، بدن، و تماس با دیگری روی می‌دهد.

از این منظر، هر دو متفکر، اخلاق را با بیناسوژه‌گی پیوند می‌زنند؛ به‌زعم  این دو متفکر اخلاق در پاسخ به حضور دیگری، در تماس، در شنیدن و در سخن گفتن شکل می‌گیرد. آن‌چه این رویکرد را از اخلاق دکارتی یا کانتی متمایز می‌سازد، تأکیدش بر رابطۀزنده و مشارکت انضمامی است، نه بر قواعد انتزاعی جهان‌شمول.

نتیجه‌گیری: هم‌افقی باختین و مرلوپونتی در برابر مدرنیته

باختین و مرلوپونتی در بستر دو سنت متفاوت فکری (فلسفه زبان و پدیدارشناسی ادراک) می‌اندیشند، اما هم‌افقی روشنی میان آن‌ها دیده می‌شود. هر دو به سوژۀمنفصل مدرن، عقل‌گرایی دکارتی، و تقلیل‌گرایی شناختی نقد وارد می‌کنند و به‌جای آن هستی انسان را در مرزهای بدن‌مند، زبانی و دیالوگی می‌جویند. آن‌ها بر این نکته پافشاری دارند که انسان نه موجودی خودبسنده و منزوی، بلکه موجودی در رابطه، در پاسخ‌گویی و در گفت‌وگو است. این بینش، نوعی فلسفۀهم‌زیستی را شکل می‌بخشد؛ فلسفه‌ای که به جای تعمیم‌های صوری، بر تکینگی رابطه‌ها، تجربۀبدن‌مند و معناهایی که در دل مواجهه با دیگری پدید می‌آیند، تأکید می‌کند. در جهانی که در آن ازخودبیگانگی، انتزاع و فردگرایی افراطی ریشه دوانده، بازخوانی تقاطع باختین و مرلوپونتی گامی است برای تأمل دوباره بر امکان مشارکت، معنا و اخلاق در زیست‌جهان مشترک انسانی.

منابع

• باختین، میخاییل (۱۴۰۰). هنر و پاسخگویی؛ نخستین جستارهای فلسفی، ترجمۀ سعید صلح‌‌جو، تهران: نیلوفر.
• باختین، میخاییل (۱۳۹۵). مسائل بوطیقای داستایفسکی، ترجمۀ نصرالله مرادیانی، تهران: نشر حکمت کلمه.
• مرلوپونتی، موریس (۱۴۰۳). پدیدارشناسی ادراک، مترجم: مسعود علیا، تهران: نی.
• Bakhtin, M. M (1993) Toward a Philosophy of the Act. trans. By Vadim Liapunov, Vadim Liapunov and Michael Holquist(eds), University of Texas Press.
• Bakhtin, M.M(1986) Speech Genres & Other Late Essays. Ed. Caryl Emerson and Michael Holquist. Tr. Vern W. McGee. Austin, Texas: University of Texas Press.
• Crossley, N. (۱۹۹۶). Intersubjectivity: The fabric of social becoming. London: Sage
• Erdinast-Vulcan, Daphna (2013). Between Philosophy and Literature, Bakhtin and the Question of the Subject. Stanford University Press Stanford, California.
• Gardiner, Michael (1998). “The Incomparable Monster of Solipsism” in Bakhtin and the human sciences, Ed. Michael Mayerfeld Bell and Michael Gardiner, SAGE publication.
• Maurice, Merleau-Ponty (1963). The Structure of Behavior. Translated by Alden L. Fisher and with a foreword by John Wild. Duquesne University Press Pittsburgh.
• Maurice, Merleau-Ponty (1964a). Sence and Non- Sence. Translated by Hubert L. Dreyfus and Patricia Allen. Northwestern University Press.
• Merleau-Ponty, M. (1964b). Signs (R. C. McCleary, Trans.). Northwestern University Press.
• Merleau-Ponty, M. (1964c). “The Philosopher and His Shadow”, in The Primacy of Perception and Other Essays ,James Edie (Ed.), Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Maurice, Merleau-Ponty (1968). The Visible and the Invisible, followed by working Notes. Translated by Alphonso Lingis, Edited by Claud Lefort. Northwestern University Press.
• Maurice, Merleau-Ponty (1973). The Prose of the World. Translated by John O’ Neill, Edited by Claud Lefort. Northwestern University Press
• Schmidt, James (1985). Maurice Merleau-Ponty:Between Phenomenology and Structuralism. New York: St. Martin’s Press.

[۱] . flesh

[۲] . corporeal intertwining

[۳]. Emile Benveniste (1902-1976)

بنونیست خاورشناس، زبان‌شناس و ایران‌شناس فرانسوی بود.

[۴] . extopy

[۵]. excess of seeing

[۶] . unfinalizability

[۷] . reversibility

[۸] . solipsism

[۹] . once-occurrent event

[۱۰] . answerability