پروژۀ همگرایی (بخش سوم): تلاقی میخاییل باختین و موریس مرلوپونتی؛ خوانش باختین همراه با مرلوپونتی

«چیزی به نام معنای اول یا آخر وجود ندارد، هرآنچه را که بتوان فهمید همواره یکی از چندمعنایی است که به صورت حلقه‌‌ای در زنجیرۀ معنا قرار دارد و آن در کلیتش تنها چیزی است که می‌‌تواند واقعی باشد؛ در زندگی تاریخی، این زنجیره به طور بی‌‌نهایت ادامه دارد و بنابراین هر حلقه در این زنجیر دم‌‌به‌‌دم نو می‌‌شود، گویی که تولدی دوباره می‌‌یابد».         -باختین

میخاییل باختین: میخائیل باختین بدون شک سازنده‌‌ترین و برجسته‌‌ترین نظریه‌‌پرداز ادبیات و مشخصاً رمان در قرن بیستم بود که از روسیه (شوروی) ظهور کرد. او متفکری است که در راستای احیای رابطۀ بین ادبیات و سایر رشته‌ها کوشید و با طرح مفهوم دیالوگ و در مرکز قرار دادن درک نوآورانه و پویا از زبان، گویی شالودۀ اساسی و مشترکِ همۀ رشته‌های علوم انسانی را بنا نهاد؛ به‌‌خصوص رشته‌هایی که «نوشتار» در هستۀ مفهومی و روش‌شناختی آن‌ها قرار دارد. دیالوگ به‌‌واسطۀ اعتباری که باختین بدان عطا کرد، به بخشی از زبانِ مفهومی مطالعات ادبی و زبان‌‌شناسی در غرب بدل شد. اندیشۀ باختین حاصل تعمق روش‌‌شناختی در علوم انسانی و به‌‌طور خاص زبان است.

اگرچه باختین اندیشه‌‌ورزی‌‌اش را در کسوت آثار ادبی و در حیطۀ ادبیات و زبان‌‌شناسی به نگارش درآورد، پُرواضح است که شیوۀ تفکر او، شیوه‌‌ای فلسفی به شمار می‌‌آید؛ آن‌‌چنان که خود او نیز به این امر اذعان دارد و آشکارا تحلیل‌‌های خود را در زمرۀ تحلیل‌‌هایی هم‌‌بسته با انسان‌‌شناسی فلسفی وصف می‌‌کند. مایکل هولکوییست به نقل از باختین در زیبایی‌‌شناسی آفرینش کلامی (۱۹۷۹) چنین می‌‌نویسد: «تحلیل ما را باید فلسفی خواند، اما بیشتر به سبب آنچه که نیست: زبان‌شناختی نیست، لغت‌‌شناسی نیست، ادبی یا هر نوع خاص دیگری از تحلیل هم نیست… از سوی دیگر، یکی از وجوه مثبت یا ایجابی بررسی ما این است که در فضاهای آستانه‌‌ای سیر می‌‌کند؛ یعنی در مرز تمامی رشته‌‌های یاد‌‌شده، در مفاصل و نقاط اشتراک آنها» (هولکوییست، ۱۳۹۵: ۳۵).

افزون‌بر این اندیشۀ باختین، اندیشه‌‌ای انسان‌‌شناختی است، زیراکه او در سراسر تأملات و نوشته‌‌هایش در پی دستیابی به ماهیت و سرشت انسان است و بدون تردید ارتباط و پیوند انسان با همتای خود سرلوحۀ اندیشۀ باختین در باب چیستی انسان است. ذکر این نکته ضروری است که اگرچه نظریات باختین در دل سنت فلسفی خاصی جای نمی‌‌گیرد، اندیشه‌‌هایش از چند آبشخور اصلی فلسفی سیراب شده و دستاورد این تأثیرات در سراسر عمر او دستمایۀ اندیشه‌‌های باروری شده است. تأسی باختین به هر کدام از نحله‌‌های فلسفی و تدقیق در آنها مفاهیم کلیدی اندیشه‌‌های انسان‌‌شناسانۀ او را قوام بخشیده است.

به طور کلی، باختین از همان دوران جوانی درگیر تفکر درباب مسائل فلسفی بود و علاقۀ وافری به فلسفۀ یونان باستان، فلسفۀ هلینیستی و فلسفۀ مدرن اروپایی داشت. همچنین به یمن وجود معلم سرخانۀ آلمانی‌‌ مجرب و فاضلش از دوران جوانی بر زبان آلمانی تسلط یافت؛ تا جایی‌‌که از آثار کلاسیک یونان به زبان آلمانی بهره‌‌ گرفت؛ به این ترتیب باختین در حالی‌‌که شاگرد دبیرستانی بود، علاوه‌‌بر مطالعۀ آثار فلاسفۀ آلمانی، با فیلسوفان مهمی چون مارتین بوبر[۱] وسورن کی‌‌یرکگور[۲] نیز آشنا شد که در مسیر فکری‌‌اش همواره با بندهای متعدد به اندیشه‌‌های ایشان وصل بود. برای مثال «در آثار مارتین بوبر به الفاظی نظیر انسان‌‌شناسی فلسفی و چندآوایی برمی‌‌خوریم که در مفهوم مشابه با باختین به‌‌کار رفته‌‌اند…» (تودوروف، ۱۳۷۷ :۱۷۵) یا با تدقیق در آرای باختین حضور روشن کی‌‌یرکگور احساس می‌‌شود. کی‌‌یرکگور همواره در پی‌‌ راهی بود تا بتواند در نوشته‌‌ها و فلسفه‌‌ورزی‌‌هایش از نظام‌‌مند بودن مطلق خلاصی یابد. به تدریج درخواهیم یافت که یکی از اصول اولیۀ اندیشۀ باختین نیز بر همین پایه و اساس بنا نهاده شده است.

نخست در نگاهی گذرا باید اذعان داشت که آنچه میان جنبه‌‌های متکثر اندیشۀ باختین جلب‌‌توجه می‌‌کند، لایه‌‌های عمیق مذهبی اندیشۀ اوست؛ لایه‌هایی که زندگی او را دستخوش تلاطم‌‌های بغایت مهم و سرنوشت‌‌ساز ساخت (دستگیری او در سال ۱۹۲۸ و سپس تبعید او به پیوند او با کلیسای ارتدکس مربوط بود و یکی از مهم‌‌ترین و چه‌‌بسا سرنوشت‌‌سازترین رخداد زندگی باختین را رقم زد). رسوب این لایه‌‌های عقیدتی در سراسر حیات فکری باختین آشکار و پنهان چهره می‌نماید.

جریان‌‌‌‌های فلسفی و فلاسفۀ متعددی در شکل‌‌گیری ایده‌‌های باختین، خواه به صورت ایجابی، خواه سلبی نقش ایفا کردند، به‌عنوان نمونه (در درجۀ نخست) می‌توان از فلسفۀ یونان باستان سخن گفت. بسیاری از ایده‌‌های اساسی باختین نظیر دیالوگ‌گرایی، چندصدایی و اهمیت «دیگری» در آگاهی «خود» از دل تفکرات یونان باستان برآمده است. «تصور باختین از حقیقت و دیالوگ به شدت تحت‌‌تأثیر گونۀ افلاطونی بلاغت[۳] است» (Bostad & others, 2004: 58). در اینجا قصد آن نیست که به تمامی تأثیراتی که باختین از اندیشمندان پیش از خود داشته، بپردازیم و تنها به نفوذ و اثراتی اشاره می‌کنیم که از فلسفۀ نوکانت‌گرایی و پدیدارشناسی به اندیشه‌های باختین راه یافته است.

نوکانت‌گرایی و پدیدارشناسی باختین

علاقۀ باختین به پدیدارشناسی از غرقه‌‌شدن او در اندیشه‌‌های مکتب نوکانتی نشأت می‌‌گیرد که در اوایل قرن بیستم میدان‌‌دار محافل فلسفی در آلمان و روسیه محسوب می‌‌شود. پیش از ورود به تأثیر پدیدارشناسی بر اندیشۀ باختین و چرایی آن، راه صواب این است که ابتدا موضوع را به ربط و پیوندی بازگردانیم که با کانت و نوکانتی‌‌ها دارد. تأثیر انکارناپذیر باختین از جریان اندیشه‌‌ساز و مهم پدیدارشناسی بی‌‌تردید ریشه در فلسفۀ نوکانتی دارد و نیز بدهی‌ای که باختین به فلسفه نوکانتی[۴] دارد (see:Beyers, 2015: 145).

باختین در دورۀ نخست اندیشه‌ورزی خود یا دورۀ نویل/ ویتیپِسک[۵](۱۹۱۹-۱۹۲۴) به تألیف شماری آثار فلسفی مبادرت ورزید که اغلب در حوزۀ زیبایی‌‌شناسی در معنای عام آن بودند؛ در این دوره اندیشۀ باختین به شدت تحت تأثیر فضای فلسفی محافل بحث در این دو شهر بود که در سال‌های پس از انقلاب اکتبر در مرکز زندگی او قرار داشتند. به این اعتبار هنگامی‌‌که باختین جوان با این محفل که تحت‌‌تأثیر مکتب نوکانتی به‌ویژه هرمان کوهن[۶] و ارنست کاسیرر[۷] بود هم‌‌مسیر شد، به شدت از آن تأثیر پذیرفت. تنفس در این فضای سیاسی و روشنفکرانه به ساخت بنیان‌‌های فکری‌‌ای در باختین انجامید که در زمرۀ مهم‌‌ترین تشویش‌‌ها و دغدغه‌‌های فیلسوفان به شمار می‌‌آمدند؛ اندیشه‌هایی نظیر نسبتِ هنر با تجربۀ زیسته، وجود دیگری، جایگاه سوژۀ شناسا و روابط و پیچیدگی‌‌های او در حوزۀ گفتار و اخلاق. باختین در این دوره به اندیشه‌‌های کانتی و نوکانتی وفادار و درنتیجه نگران پیوند میان قلمروهای اخلاقی و شناختی بود.

مکتب نوکانتی در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ با شعار بازگشت به کانت در آلمان پدید آمد و با وجود تمایزاتی که میان پیشروان این نحله برقرار بود، در دو قالب فکری به منصۀ‌‌ظهور رسید: مکتب ماربورگ[۸] و مکتب بادن.[۹] تفکر نوکانتی موضوعات متنوعی را شامل می‌‌شد، اما اندیشمندان نوکانتی به ناگزیر در همۀ این تنوعات پدیدارشده به یک ویژگی از تفکر کانت توجه کردند، بدان اندیشیدند و با آن رودررو ‌‌شدند: این ویژگی صورت‌‌بندی کانت از رابطۀ جهان و ذهن بود؛ یعنی همان انقلاب کوپرنیکیِ او که به انفجاری در فلسفه انجامیده بود.

نخستین گسست کانت از خرد‌‌گرایان بود که مقام و مرتبت جهان خارج از ذهن را تنزل داده بودند، زیراکه از دیدگاه کانت فلاسفه‌‌ای همچون رُنه دکارت و لایب‌‌نیتس[۱۰] بیش از حد بر نقش پدیدارهای عقلانی پافشاری می‌‌کردند و عقل را برای شناخت آدمی تنها ابزار قابل‌‌اطمینان و اعتبار می‌‌پنداشتند. گسست بعدی کانت از تجربه‌‌گرایانی چون جان لاک[۱۱] بود که برعکس با حسّانی کردن مفاهیم، ذهن را صرفاً به پذیرندۀ ناب اطلاعاتی تقلیل داده بودند که حواس ما از جهان خارج دریافت می‌‌کند. کانت راه خود را از هر دو تفکر فلسفی جدا کرد و به برهم‌‌کنش ضروری میان ذهن و جهان روی آورد. استدلال کانت بر این حقیقت استوار شد که آنچه اندیشه نام می‌‌گیرد از سنتز دو صورت از شناخت[۱۲] حاصل شده است: فاهمه[۱۳] و حساسیت.[۱۴] او می‌گوید: «دو دسته شناخت بشری وجود دارد که شاید از ریشه‌‌ای مشترک اما ناشناخته برای ما برآمده باشند. این دو دسته شناخت عبارتند از حساسیت و فاهمه. از طریق حساسیت، ابژه‌‌ها به ما داده می‌‌شوند اما از طریق فاهمه، ما به ابژه‌‌ها می‌‌اندیشیم» (کانت، ۱۳۹۸: ۹۶). برای کانت حس و فهم هر دو ستون‌های شناخت را رقم می‌‌زنند. درواقع نتیجه‌‌ای که ایده‌‌های کانت را تکمیل کرد، در نقد قوه حکم[۱۵] او به دست آمد. زیرا در نظریۀ معرفت -که مبتنی بر نقد قوه عقل محض است- کانت نشان می‌‌دهد که فهم انسان نمی‌‌تواند از پدیدارهای حسی فراتر رود، بنابراین طرح پرسش‌‌هایی از ابژه‌‌های استعلایی نظیر خداوند، بی‌‌پاسخ خواهد ماند. در نظریۀ اخلاق که مبتنی بر نقد قوه عملی است، کانت درپی رفع مشکلی است که در نظریۀ معرفت ایجاده شده بود؛ یعنی امکان دستیابی به ابژه‌‌هایی که از طریق عقل نظری شناخت‌‌ناپذیرند یا به تعبیری ابژه‌‌هایی استعلایی هستند؛ از این روی کانت تصریح می‌‌کند که حوزه‌‌های دیگری هم هستند که شایسته توجه‌‌اند و یک فلسفه کامل نه تنها نظر و منطق، بلکه عمل و زندگی را نیز دربرمی‌‌گیرد. اما گویا باز چیزی باقی می‌‌ماند که این دو نقد به آن نپرداخته‌‌اند: یعنی احساس؛ پس کانت شکافی را که میان دو ساحت نظری و عملی ایجاد شده بود، با نقد قوۀ حکم از میان برداشت؛ همان حلقۀ واسطی که دو جزءِ دیگر فلسفۀ نقدی را در وحدتی نوین پیوند می‌‌دهد. (رک: رشیدیان در کانت، ۱۳۹۲: ۱۲- ۱۱ و see: Bernard- Donals, 1994: 18).

بنابر آنچه آمد، آنچه موردتوجه باختین و همفکرانش در سال‌‌های پس از انقلاب اکتبر و در خلال گردهمایی‌‌هایشان قرار گرفت، دغدغۀ کانت برای ایجاد رابطه‌‌ای میان نظریۀ معرفت[۱۶] و نظریۀ اخلاق[۱۷] بود که در بالا بدان اشاره شد و انتظار می‌‌رفت که نوکانتی‌‌ها با نقد قوۀ حکم کانت راضی شوند، اما چنین نشد و باختین با تأسی به آنان، بر این منظر است که کانت نتوانسته به سرانجام مقصود برسد و دلیل این ناکامی را نگرش استعلایی کانت می‌‌داند (Holquist, 2010: 29, Steinby and Klapuri, 2013: xvi, Hirschkop, 1999: 58).

برای کانت جهان^﮿ قلمرو اشیای فی‌‌نفسه است و ذهن نیز قلمرو مفاهیم و شناخت، حاصل ارتباط متقابل و فعل و انفعالی ضروری میان این دو قلمروست. «نسخۀ کانتی تحولِ ارتباطِ ذهن با جهان، سوژه را در مقام فردی تعریف می‌‌کرد که به مادۀ جهان معنا می‌‌بخشد» ( هولکوییست، ۱۳۹۵: ۲۳). هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی‌‌ به شدت به تقسیمی تاخت که کانت میان ذهن وجهان برساخته بود و تعریف کانت از نسبت میان ذهن و جهان را از ریشه بازبینی کرد. او در طلب وحدت میان ذهن و جهان بود. کلیات این بازبینی نزد کوهن مجالی دیگر می‌‌طلبد اما قطع‌‌نظر از جزئیات آن، می‌‌توان چنین گفت که کوهن در طلب وحدت و رها کردن شیء فی‌‌نفسۀ کانتی به نوعی «منطق معرفت ناب»[۱۸]دست می‌‌یابد که در آن صرفاً قلمرویی از مفاهیم وجود دارد: جهان به‌‌مثابه سوژۀ اندیشه وجود دارد (رک: هولکوییست در باختین، ۱۴۰۰: ۱۴ ). اما از نگاه برخی مفسران آرای نوکانتی‌‌ها، این راه‌‌حل کوهنی سبب‌‌ساز ورود به ورطه‌‌ای می‌‌شود که در آن پدیدارشناسی ذهن نوکانتی[۱۹] در فلسفه‌‌ای انتزاعی و بدون هیچ ارتباطی با جهان واقعی لطمه می‌بیند و چه بسا زوال می‌یابد، زیراکه در این تلقی کوهنی تنها چیزی که اهمیت دارد، نحوۀ عملکرد ذهن و داشتن ارتباطی اندک با جهان است. (Bernard-Donals, 1994: 20).

پل ناتورپ[۲۰] که یکی از نمایندگان برجستۀ مکتب ماربورگ و از همکاران کوهن بود، برای کنار آمدن با این مشکل بالقوه -که می‌‌توانست از ایدۀ کوهن برآید- راه‌‌حلی ارائه می‌‌کند که باختین جوان را بغایت خوش می‌‌آید. ناتورپ دو قلمرو ذهن و جهان را صرفاً در روابط ثابت و متقابلشان با یکدیگر تعریف می‌‌کند؛ بدین معنا که عملکرد ذهن و آنچه ابژه‌‌های دانش بیرون از ذهن را تشکیل می‌‌دهند فقط در روابطشان با یکدیگر وجود دارند و معناساز می‌‌شوند. به عبارتی از این تعریف می‌‌توان به حقیقتی دست ‌‌یافت که در ذات خود بسیار قریب به یقین است؛ یعنی جهان و هر آنچه در آن است در مقابل با اندیشه و فعالیت فکر، چیزی ثابت و ایستا نیست، بلکه در یک فرایند «شدن»[۲۱] به ظهور می‌‌رسد که از درون به همان فعالیت فکر مرتبط است (see, Holquist and Clark, 1984, 304). جهان و ذهن در یک رابطۀ متقابل به موجودیت می‌‌رسند و هستی می‌‌یابند؛ بنابراین می‌‌توان ادعا کرد که همین رابطه میان ذهن و جهان یا به تعبیری میان من و دیگری، رابطه‌‌ای است که باختین را به طور اخص با نوکانتی‌‌ها و به طور اعم با نظریه‌‌های پدیدارشناختی سوژۀ انسانی آنها مربوط می‌‌سازد. نوکانتیسم برای باختین نه تنها پدیدارشناسی تفکر زیبایی‌‌شناختی،[۲۲] بلکه به طور وسیع‌‌تری تمام فعالیت‌‌های انسانی را مشخص می‌‌کند. این رابطه‌‌ای است که برای باقی عمر حیات فکری باختین را سیراب می‌‌سازد (see, Bernard- Donals, 1994: 19).

افزون بر موارد یادشده، یکی از دستاوردهای تفکر نوکانتی را باید نزد شاعر ـ متفکر روس این نحله یعنی الکساندر وویدنسکی[۲۳] یافت، مبنی بر این حقیقت که «پرسشِ تعیین‌‌کنندۀ دانش فرهنگی، پیش و بیش از هر چیز بر این بنا شده که چگونه معانی، مقاصد، احساسات و دیگران به شناخت ما درمی‌‌آیند و این شناخت را چه چیزهایی تحدید می‌‌کند» (Hirschkop, 1999: 143). یکی از شرکت‌کنندگان مهم این مباحث متوی عیسائویچ کاگان[۲۴] بود که اخیراً از آلمان بازگشته بود. موضوع رسالۀ کاگان (۱۹۱۴) در ماربورگ مسئلۀ خوداندریافت[۲۵] استعلایی از دکارت تا کانت بود. مضاف‌‌بر این «نوکانتیسم کاگان، باختین را با این ضرورت روبه‌‌رو ساخت که همۀ فرهنگ‌‌های انسانی به صورتی تاریخی شکل یافته‌‌اند، این فرهنگ‌‌ها به سوی آینده در حرکتند و با نتایج و آثارشان اثبات می‌‌شوند» (ibid: 144). رابطۀ ناگسستنی و بنیادینی که همواره در مرکز توجه و علاقۀ باختین باقی ماند نیز به تفکر نوکانتی بازمی‌‌گردد؛ جایی که همبسته بودن میان خود و دیگری کانون دستیابی به علوم انسانی محسوب می‌‌شود. « روحِ[۲۶] علوم انسانی، دیگر، جهان ـ روح[۲۷] هگلی یا احساسات و ایده‌‌هایی نیست که دستیابی به آنها مستقیماً حاصل شود، بلکه روح و ذهن افرادی دیگر است که برای ما دسترس‌‌پذیر است، آن‌‌هم به صورت گفتار انسانی» (ibid).

بدین ترتیب، می‌‌توان اذعان داشت که منشأ بسیاری از نظریات باختین، اشتغالات فکری و آفرینش مفاهیم مهم در اندیشۀ او در همین آموزه‌‌های فلسفی نوکانتی است؛ آموزه‌های مانند نگاه تاریخی داشتن به شکل‌‌گیری آگاهی انسان، به مفهوم دیگری، به تمایزی که میان چندصدایی و تک‌‌صدایی وجود دارد و سبب تمایز میان علوم انسانی و علوم تجربی شده است؛ بنابراین شکاف کانتی میان ذهن و جهان و متعاقب آن میان خود و دیگری دو وجه از موضوعی هستند که در دهۀ ۱۹۲۰ به‌‌عنوان موضوع اساسی وارد سلسله اندیشه‌‌های باختین شدند و او تا واپسین دم دربارۀ اهمیت این شکاف و پیامدهای معرفت‌‌شناختی و اخلاقی آن در سطوح مختلف نظیر ادبیات، هنر، اخلاق و فرازبان‌‌شناسی بحث و مطالعه کرد.

شکافی که باختین می‌‌خواهد از میان بردارد نزدیک به منظری است که صبغه‌‌ای پدیدارشناسانه دارد : رفتن به سوی تجربۀ زیسته و ساحتِ انضمامی. اما پیش از آن قصد داریم به برهم‌‌کنشی بازگردیم که میان کانت و باختین شکل گرفته است. همان‌طورکه پیش‌‌ از این اشاره شد، باختین بر این دیدگاه پای‌‌ می‌‌فشارد که نقد سوم کانت قادر نبوده شکاف میان حوزۀ معرفت و اخلاق را برطرف سازد و دلیل اصلی توفیق نیافتن کانت را نگاه استعلایی او می‌‌داند. اگر کانت به استعلاباوری ِخاص خود چنگ زده تا متافیزیک خود را پالایش کند، باختین مصرانه اندیشه‌‌های استعلایی کانت را به سطحی انضمامی و در موقعیت‌‌های بیناسوبژکتیویتۀ زیست آدمی وارد می‌‌کند.

گفتنی است که باختین از سویی نیز در برابر ایدۀ کوهن نیز مقاومت می‌‌کند؛ ایده‌‌ای که بر وحدت و یگانگی میان ذهن و جهان اصرار می‌‌ورزد و باختین در این کشاکش میان جهان و ذهن به جهان بیشتر متمایل می‌‌شود. هولکوییست باختین را شخصیتی می‌‌داند که می‌‌کوشد به جای حرکت به سوی آن کران از سنتزِ کانت که کوهن به آن گرایش داشت -یعنی ذهن، به‌‌ویژه ذهنِ عقلانی- به سوی کرانِ دیگر این سنتز یعنی جهان بازگردد (رک، هولکوییست در باختین، ۱۴۰۰: ۱۷). درنهایت باختین تلاش می‌‌کند نقش بزرگ‌تری برای جهان در تعادل ذهن/ جهان قائل شود، اما در نهایت نااین‌‌همانی ذهن و جهان اُس ‌‌و اساس بسیاری از مفاهیم باختین ازجمله دیالوگ او را تشکیل می‌‌دهد که صراحتاً سنگ ‌‌بنای سایر مفاهیم باختین محسوب می‌‌شود.

حقیقت این است که اشتغال فکری باختین به دریافتِ حسی به‌‌مثابه یک کنش تألیفی، او را به این دستاورد رهنمون می‌‌شود که جهان جز عمل و فعل نیست؛ خواه جهان اثر هنری یا ادبی و خواه جهان زیستۀ آدمی؛ به این معنا که باختین روابط انسان را در کلیت خود و در جهان زیسته‌‌اش همچون یک کنش ذاتاً زیبایی‌‌شناختی واکاوی می‌‌کند؛ کنشی که لزوماً بیناسوبژکتیویته است؛ یعنی در مناسبت میان خود و دیگری خوانش‌‌پذیر است و اساساً امکان موجودیت دارد. از یاد نبریم که «باختین همواره سوبژکتیویته را مستلزم تمایز و تکثر سوژه‌‌ها می‌‌داند» (Hirschkop, 1999: 19).

باختین به موازات این نگاهِ به انسان، دغدغۀ بحرانی را دارد که دامن‌‌گیر انسان مدرن شده است. نوشته‌‌های اولیۀ او صراحتاً بر این منظر تأکید دارند که انسان مدرن دچار بحران است. اگر غبطۀ نیچه، پایان عصر دیونیزوسی و کم‌‌جان شدن آری‌‌گویی به زندگی بود، برای باختین زوالِ روزافزون زندگی انسان از قرون میانه تا قرن بیستم نگران‌‌کننده است. به باور باختین زندگیِ کارناوالیِ شادان و جمعیِ مردم با ظهور عصر خردگرایی به محاق رفته است و آن تکثر و چندصدایی‌‌ حیاتی در زندگی کارناوالی از کف رفته است.[۲۸] آنچه در اینجا اهمیت دارد، بحرانی است که به‌‌واسطۀ نوع زیست انسانِ عصر خردگرایی به این‌‌سو فراگیر شده و بزرگ‌ترین عارضۀ آن دلهرۀ رودررو شدن با هستی است. «دلهره‌‌ایی که از رویارویی با جهانی که با رخت‌‌بربستن خدایان از آن، دربرابر اساسی‌‌ترین پرسش‌‌های انسان مطلقاً ساکت و خالی است، اما در عین حال هر لحظه انسان را در موقعیت اخذ تصمیم و عمل قرار می‌‌دهد» (عظیمی، ۱۳۹۹: ۲۵). راهکار باختین برون‌‌رفت از بحران انسان مدرن به جایگاهی بازمی‌‌گردد که او برای کنش زیبایی‌‌شناختی قائل است. نکتۀ کلیدی در اینجا پاسخ به این پرسش است که باختین دقیقاً با چه ابزار و روشی قادر است مسیری را هموار و روشن سازد که در آن سوژه ـ انسان ـ از بحران و دلهره رهایی یابد. شاید بتوان پاسخ به این پرسش را در تلفیق دو جریان نوکانتی و پدیدارشناسی در تفکر باختین جست‌وجو کرد؛ آنجا که برتری را به امور انضمامی، تجربۀ ‌‌زیسته و موقعیت‌‌مندی آدمی می‌‌دهد به پدیدارشناسی گرویده است. حرکت به سوی انضمام و تن دادن به ریتم‌‌های زندگی در رأس تمام رهیافت‌‌ها زیربنای مشترکی است که شالودۀ اندیشۀ باختین و پدیدارشناسان را پی‌‌ریزی می‌‌کند و آنجا ‌‌که باختین از زیبایی‌‌شناسی سخن می‌‌راند، بدهکار ادراک و تفکر کانتی است. نکته حائز اهمیت این است که همان‌طورکه باختین فلسفۀ استعلایی کانت را بیناسوبژکتیو و انضمامی کرده است، به از میان رفتن بیناسوبژکتیو در بستری کاملاً تاریخی نظر دارد. بیناسوبژکتیو برای برخی پدیدارشناسان مؤلفۀ محض فلسفی تعریف می‌‌شود، برخلاف باختین که آن را یک وضعیت تاریخی می‌‌داند که به دلایلی چند به محاق رفته است.

بدین ترتیب جریان‌‌ فلسفی پدیدارشناسی که تأثیر انکارناپذیری بر اندیشۀ باختین در سراسر حیاتش باقی گذاشت، در بطن خود با فراخوانی تقریباً وسواس‌‌گونه از امر انضمامی و تجربۀ زیست روزمرۀ آدمی نزد او همراه است که به شاکلۀ بنیادینی بدل می‌‌شود که تمام مفاهیم و موضوعات مهم او را تحت‌‌تأثیر قرار می‌‌دهد. همواره دغدغه‌‌مندی باختین به مسیری معطوف است که ذهن انسان در رابطه با پدیده‌‌ها یا سایر موضوعات انسانی به آگاهی می‌‌رسد و این خود شاکلۀ اساسی در فلسفۀ پدیدارشناسی تلقی می‌‌شود. (see, Bernard- Donals, 1994: 18, Brandist, 2004: 28). اما ماکس شلر پدیدارشناسی است که نظر باختین را بسیار جدی و خاص به خود جلب می‌‌کند، استدلال شلر این است که پدیدارشناسی نوعی فلسفۀ زندگی‌‌ جدیدی[۲۹] را مهیا می‌‌سازد که در تقابل با فلسفه‌‌های آکادمیکِ مرده‌‌ای است که نوکانتیسم نمایندۀ آنها بود» (Brandist, 2004: 27).

پیش از هر چیز باید از مخالفت جدی و دامنه‌‌داری سخن راند که باختین در سراسر اندیشه‌‌ورزی خود درباب مسائل صرفاً نظری و انتزاعی و حق تقدم آنها بر مسائل زندگی روزمرۀ انسان دارد. اگرچه امور انتزاعی همچون قلمروهای علم و تکنولوژی سویه‌‌های مهم در زندگی و بقای بشر تلقی می‌‌شوند، همواره شناخت محدودیت‌‌های آن در دستور فکری امثال باختین بوده است؛ همان‌‌گونه که هابرماس[۳۰] نیز نقل می‌‌کند، «عقل نظری می‏تواند محوریت زندگی روزمره را به مستعمره ساختن و جابه‏جا کردن تهدید کند» (گاردینر، ۱۳۹۰: ۴۴). از میان رفتن بیناسوبژکتیوی که از آن سخن رانده شد، بحران عمیقی که گریبان‌گیر انسان مدرن است، همه از شکافی نشأت می‌‌‌‌گیرد که میان زیست روزمرۀ آدمی افتاده است. شناخت ما نمی‌‌تواند تنها به شناختی نظری و انتزاعی توسل جوید، جهت‌‌گیری‌‌های رفتاری و قضاوت‌های ما همه باید از درون جریان زیست روزمرۀ ما ناشی شود. «به باور باختین جریان عادی و معمول زندگی صرفاً با توسل به شناخت انتزاعی و نظری پیش نمی‌‌رود. باختین اعتقاد دارد فراتر رفتن از زندگی روزمره با کمک انتزاعات نظری از ویژگی‌‌های دوران مدرن است و آن را ویژگی انحصاری قرن‌‌های نوزدهم و بیستم می‌‌داند» (Bakhtin, 1993: 8). برای باختین فاصله‌‌ای که انتزاعات نظری در رخداد زندگی ترسیم کرده‌‌اند باعث شکاف عظیمی در تجارب زیستۀ زندگی روزمره شده است. در حقیقت باختین بر این باور است که بدون عطف توجه به تجارب زیسته و ملموس^﮿ رخدادِ زندگی از کف می‌‌رود. باختین قائل به این تفکر است که «ما به عنوان انسان‌‌هایی کنش‌مند که منفرد و پاسخگو هستیم باید پاسخ معناداری به جهان بدهیم» (ibid:7). نباید فراموش کرد که این ضدیت با نظام‌‌سازی که در فیلسوفانی دیگر همچون سورن کی‌‌یرکگور نیز به چشم می‌‌خورد، به این معنا نیست که نمی‌‌توانیم از دل‌نوشته‌‌ها و اندیشه‌‌های ایشان تصوری منسجم استخراج کنیم.

بدین اعتبار بحثی که نخستین بار باختین در کتاب به سوی فلسفۀ کنش (۱۹۹۳) از آن پرده برمی‌‌دارد به تجربۀ زیسته و انضمامی انسان برمی‌‌گردد. در این اثر باختین به تفصیل از دغدغه و علاقۀ فکری خود سخن می‌‌گوید: تجربه‌‌ورزی بی‌‌واسطه در پهنای زندگی روزمره؛ همان که مایکل هولکوییست با ظرافت به سوی «بی‌‌واسطگیِ عریانِ تجربه»[۳۱] نام داده است. هولکوییست بر این باور است که باختین در پی بازگشت به سوی بی‌‌واسطگیِ عریان تجربه است، آن‌‌گونه که از دل عمیق‌‌ترین خصیصۀ ناب زندگی‌‌ احساس می‌‌شود؛ گدازه مذاب رخدادها[۳۲] در حین وقوعشان. باختین به دنبال کیفیت ناب رخداد در زندگی است، پیش از آنکه مواد گداختۀ چنین تجربه‏ای سرد و بدل شوند به تئوری‌‌ها یا توصیفاتی سخت و منجمد از آنچه رخ داده است (Holquist in Bakhtin, 1993: x). به عبارت‌‌ بهتر باختین در پی این است که جهانی را به تعریف درآوَرد که روبه‌روی ما قرار دارد و امور روزمره و انضمامی در صدر آن هستند و امور انتزاعی و نظری آن را صُلب و منجمد می‌‌سازند؛ جهانی که فرد در آن دست به آفرینش می‌‌زند، می‌‌شناسد و می‌‌شناساند، زندگی‌‌اش را سپری می‌‌کند؛ جهانی که تمام این کنش‌‌ها در آن عینیت و جریان می‌‌یابند و تنها یک‌‌بار و فقط یک‌‌بار به انجام می‌‌رسند (see: Bakhtin, 1993:2).

با این تفاصیل جهانی که باختین روبه‌‌روی خود می‌‌بیند و شرح آن را می‌‌دهد، جهانی است که در آن سوژه‌‌های واقعی و موقعیت‌‌مندْ کنش‌‌ها را انجام می‌‌دهند؛ درنتیجه تفکرات صرفاً نظری و انتزاعی نمی‌‌توانند هرگز برای باختین دارای صلاحیت و بسندگی باشند. «به باور باختین جریان عادی و معمول زندگی صرفاً با توسل به شناخت انتزاعی و نظری پیش نمی‌‌رود. باختین اعتقاد دارد که فراتر رفتن از زندگی روزمره با کمک انتزاعات نظری از ویژگی‌‌های دوران مدرن است و آن را ویژگی انحصاری قرن‌‌های نوزدهم و بیستم می‌‌داند» (ibid: 8). برای باختین فاصله‌‌ای که انتزاعات نظری در رخداد زندگی ترسیم کرده‌‌اند باعث شکاف عظیمی در تجارب زیستۀ زندگی روزمره شده است. «باختین همچون بسیاری دیگر از فلاسفه اوایل قرن بیستم نظیر برگسون و کاسیرر با همۀ کودتاهای نظری دربارۀ زندگی عملی مخالفت کرد. درعوض، در تلاش برای نشان دادن نگرشی میانه‌‌رو نسبت به کیفیات تجربۀ عینی بود» (keunen, 2010: 35).

چنان‌‌که آمد، اخلاق یکی از حوزه‌‌های اصلی در نظام فلسفی فیلسوفانی نظیر کانت و نوکانتی‌‌ها بود، اما باختین حتی نگرش ایشان به اخلاق را به دلیل سطحِ عالی انتزاعِ آن نکوهش می‌‌کند «این اخلاق قادر به درک فرد کنشگر و تصمیم‌‌گیری اخلاقی او در موقعیت‌‌های واقعی زندگی نیست» (Steinby and Klapuri 2013: xiv). این عنایت باختین به مسئلۀ زندگی روزمره تا جایی پیش می‌‌رود که ادعا می‌‌کند فلسفه باید از نو تأسیس شود تا قادر به تأمل‌‌ورزی در باب تجارب زیسته و انضمامی زندگی آدمی باشد. اما آیا به راستی می‌‌توان چنین ایده‌‌ای را به سرانجام رساند؟ مگر می‌‌توان بدون بازگشت دوباره به نظریه‌‌ورزی و انتزاع‌‌گرایی، نظریه‌‌ای درباره کنش انضمامی تدوین کرد؟ مگر فلسفه قادر است به مفاهیمی انضمامی بپردازد؟ پاسخ باختین به چنین پرسش‌‌هایی قطعاً آری است.

باختین پس از دو اثر فلسفی خود یعنی فلسفۀ کنش و هنر و پاسخگویی، دست از اندیشه‌‌ورزی در باب آنها برنداشت، در عوض برای اثبات و تأمل دربارۀ این باورهای فلسفی ـ اخلاقی و انسان‌‌شناسانۀ خود به سوی ادبیات و هنر گام برداشت. او به نظریۀ ادبی روی آورد، زیراکه نمود انضمامی‌‌ترین رخدادهای زندگی را می‌‌توان در هنر و ادبیات یافت. (Morson& Emerson 1990: 63 ). باختین براساس آنچه در جستار «مؤلف و قهرمان در فعالیت زیبایی‌شناختی» می‌اندیشد، می‌‌نویسد و آشکار می‌‌سازد که آنچه هنر و ادبیات بدان می‌‌پردازند، به راستی در وظیفه‌‌اش برای فلسفۀ جدیدی به منصۀ ظهور رسیده که او داعیۀ خلق آن را دارد؛ جایی‌‌که فردِ درگیر در تجربۀ زیسته‌‌اش در انضمامی‌‌ترین شکل خود، دست به کنش می‌‌زند، و این به طور کامل در هنر و ادبیات به بیان درمی‌‌آید.

افزون بر موارد فوق نباید از خاطر برد که در مرتبۀ نخستِ اهمیت، باختین فرد را به‌‌عنوان سوژۀ‌‌ کنشگر اخلاقی در یک موقعیت انسانی معیّن و نه به‌‌عنوان سوژۀ اجتماعی در نظر می‌‌گیرد و مشخصاً او سوژه‌‌ای را پیش‌‌فرض می‌‌گیرد که توانایی انتخاب دارد. سوژه‌‌ای که فاقد هرگونه آزادی انتخاب است، نمی‌‌تواند موضوع یک کنش اخلاقی باشد (see: ibid). باید توجه داشت که این خودمختاری و آزادی انتخاب به این معنا نیست که افراد از هرگونه تعیّن اجتماعی رها هستند بلکه چنانچه آنها را به‌‌عنوان کنشگران اخلاقی در نظر بگیریم، باید برایشان آزادی انتخاب قائل شویم. به این ترتیب باختین از همان آثار اولیه‌اش بر این نکته پای ‌‌می‌‌فشارد که ما تصمیمات اخلاقی را به صورت انتزاعی نمی‌‌گیریم، بلکه آنها بخشی از یک رخداد انضمامی‌‌اند، در مواجهۀ واقعی میان دو یا چند نفر.

 [۱]. Martin Buber  (۱۸۷۸-۱۹۶۳): بوبر فیلسوف و استاد دانشگاه یهودی تبار اتریشی است که به فیلسوف گفت‌وگو نیز شناخته می‌‌شود. بیشتر آثار او دربارۀ فلسفه دین است.

[۲]. Soren Kierkegaard  (۱۸۱۳-۱۵۵)  : سورن کی‌‌یرکگور، فیلسوف مسیحی دانمارکی که بر الهیات جدید و فلسفه به ویژه اگزیستانسیالیسم بسیار تأثیر گذاشت؛ به طوری که به او لقب پدر اگزیستانسیالیست‌‌ها را داده‌‌اند.

[۳]. The Platonic variant of rhetoric

[۴] Neo-kantianism .اشاره به گونه‌‌ای از احیای فلسفه‌‌ بر پایۀ خطوطی است که به دست امانوئل کانت در قرن هجدهم پایه‌‌گذاری شد.

[۵]. Nevel/ Vitebsk

[۶]Hermann Cohen (1842-1918) . کوهن فیلسوف آلمانی و از بنیان‌‌گذاران مهم مکتب نوکانتیسم.

[۷] Ernst Cassirer (1874-1945) .کاسیرر فیلسوف آلمانی نوکانتی و از شاگردان هرمان کوهن بود.

[۸]. Marburg School

[۹]. Baden school

[۱۰]Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) .  لایب‌‌نیتس فیلسوف، منطق‌‌دان، ریاضی‌‌دان، تاریخ‌‌دان و سیاستمدار آلمانی و از شمار خردگرایان پیرو دکارت بود.

[۱۱] John Locke (1632-1704) . لاک از فلاسفۀ شهیر انگلیسی بود که به عنوان پدر لیبرالیسم کلاسیک و از مهم ترین شارحان نظریۀ قرارداد اجتماعی محسوب می‌شود.

[۱۲]. Knowledge

[۱۳]. Understanding

[۱۴]. Sensibility

[۱۵]. کانت در نقدهای سه‌‌گانۀ خود یعنی نقد عقل محض (۱۷۸۱)، نقد عقل عملی (۱۷۸۸) و نقد قوۀ حکم (۱۷۹۰) به ترتیب به شناخت ساز وکارها، ماهیت و ویژگی عقل، اخلاق و زیبایی‌‌شناسی می‌‌پردازد.

[۱۶]. knowledge

[۱۷]. Moral

[۱۸]. Loigic of pure knowing

[۱۹]. The neo- kantian “Phenomenology of mind”

[۲۰]. Paul Natorp

[۲۱]. becoming

[۲۲]. Phenomenology of aesthetic contemplation

[۲۳]. Alexander Vvedensky (1904-1941)

[۲۴]. Matvei Isaevich Kagan (1889-1937)

[۲۵]. apperception

[۲۶]. Geist

[۲۷]. World- Spirit

[۲۸]. براساس تعریف باختین کارناوال‌‌گرایی یا Carnivalesque به ویژگی‌‌هایی نظیر خنده، شوخی، بازی، توجه به بدن‌‌مندی و امور جسمانی و به رسمیت نشناختن حقانیت و جایگاه سلسله مراتبی صاحب‌‌منصبان سیاسی، دینی، فرهنگی و اقتصادی و سرپیچی از هنجارهای فرهنگ رسمی‌‌ای اشاره دارد که قصد دارد تک‌صدایی و معنای تمام‌‌شده را به مردم و نیز متون تحمیل کند. به سیاق این تعریف، آثار کارناوالی می‌‌توانند مانند ماهیت خود کارناوال فضای مناسبی برای دیالوگ واقعی میان افراد جامعه و نیز میان نظام‌‌های ارزشی گوناگون برقرار سازند.

[۲۹]. New life philosophy

[۳۰] Jurgen Habermas (1929-) .هابرماس جامعه‌‌شناس، فیلسوف، نظریه‌‌پرداز اجتماعی معاصر آلمانی و وارث مکتب فرانکفورت است که در چارچوب سنت نظریه انتقادی و پراگماتیسم آمریکایی کار می‌‌کند.

[۳۱]. The naked immediacy of experience

[۳۲]. The molten lava of events

منابع:

• باختین، میخاییل (۱۴۰۰). هنر و پاسخگویی؛ نخستین جستارهای فلسفی، ترجمۀ سعید صلح‌‌جو، تهران: نیلوفر.
• تودوروف، تزوتان (۱۳۷۷). منطق گفتگویی میخاییل باختین، ترجمۀ داریوش کریمی، تهران: مرکز.
• کانت، ایمانوئل (۱۳۹۸). نقد عقل محض، ترجمۀ بهروز نظری، تهران: ققنوس.
• کانت، ایمانوئل (۱۳۹۲). نقد قوۀ حکم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی.
• گاردینر، مایکل (۱۳۹۰). «تخیل معمولی باختین» در فصل‌‌نامۀ‌‌ ارغنون، ترجمۀ‌‌ یوسف اباذری، شماره‌‌ ۲۰، چاپ سوم.
• عظیمی، حسین (۱۳۹۹). نسبت بیناسوبژکتیویته و هنر در اندیشه باختین، رسالۀ دکتری رشتۀ فلسفۀ هنر، دانشگاه علامه طباطبایی.
• هولکوییست، مایکل (۱۳۹۵) مکالمه‌‌گرایی، میخاییل باختین و جهانش، ترجمۀ‌‌ مهدی امیرخانلو، تهران نشر نیلوفر.
• Bakhtin, M. M (1993) Toward a Philosophy of the Act. trans. By Vadim Liapunov, Vadim Liapunov and Michael Holquist(eds), University of Texas Press. . Originally published(1986).
• Christiaan (2015). “Will and communality in Bakhtin, from Nietzscheperspective”,Stud in East European thought. ۶۷(۳-۴): ۱۴۵-۱۶۴.
• Brandist, Craig (2002). The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics. London and Sterling, VA: Pluto Press.
• Bernard-Donals, Michael.F (1994). Mikhail Bakhtin bet ween phenomenology and Marxism, Cambridge University.
• Bostad, Finn . Brandist , Craig and others (2004), Bakhtinian Perspectives on Language and Culture, Meaning in Language, Art and New Media, New York: Palgrave Macmillan.
• Clark, Katerina and Holquist Michael (1984). Mikhail Bakhtin . Havard University Press.
• Hirschkop, Ken (1999). Mikhail Bakhtin, an Aesthetic for Democracy, New York : Oxford University Press.
• Holquist, Micheal (2010). “The Fugue of Chronotope” in Bakhtin’s Theory of the Literary Chronotop: Reflections, Applications, Perspectives. Nele Bemong et al. Gent: Academic Press , 19-33.
• Holquist, Micheal )2008(. Glossary In The Dialogic Imagination. Edited by Michael Holquist, translated by Caryl Emerson and Michael Holquist, 423–۳۴. Austin: University of Texas Press.
• Keunen, Bart (2010).The Chronotopic Imagination in Literature and Film: Bakhtin, Bergson and Delueze on Forms of Time.” Bakhtin’s Theory of the Literary Chronotop: Reflections, Applications, Perspectives. Nele Bemong et al. Gent: Academic Press. 35-57..
• Morson, Cary Saul & Emerson, Caryl (1990). Mikhail Baktin: creation of prosaics. Standford University Press, Standford California.
• Steinbyt, Liisa and Klapuri Tintti (2013). Bakhtin and his Others: (Inter) Subjectivity, Chronotope, Dialogism. Edited by Steinbyt, Liisa and Klapuri Tintti, ANTHEM Press, LONDON, NEW YORK, DELHI.