تاریخ فرهنگی بدن و بدنمندی در ایران عصر جدید

تاریخ فرهنگی بدن و بدنمندی در ایران عصر جدید، زهره روحی، انتشارات انسان‌شناسی، ۱۴۰۰

معرفی کتاب: بدن، به لحاظ ماهیتی، نمی‌تواند امری «درون ذات» و «برای خود» باشد. ما می‌توانیم از بدنِ دینی یا بدنِ پزشکی در فلان موقعیت تاریخی و جغرافیایی صحبت کنیم اما از خودِ بدن نه! قادر به چنین کاری نیستیم؛ بر خلاف نگاهِ متعارف، بدن چیزی نیست که بتوان آن را فارغ از فرهنگِ اجتماعی و جغرافیاییِ هر دوره تاریخی، تعریفش کرد و در جایگاهی انتزاعی قرارش داد. یعنی به لحاظ پدیدارشناسی همواره به صورتِ وضعیتی «مکانمند»، «زمانمند» و «تاریخمند» ظاهر می‌گردد که بر همان اساس، خوانش‌های خاصش برساخته می‌شود؛ خوانش‌هایی که از سوی قدرت و پارادایم های فرهنگی و اجتماعیِ مسلط بر جامعه (موافق قدرت و همراه با حمایت از سوی آن) شکل می‌گیرد. گاهی در این خوانش‌ها  بدن به عرصه نمادینی از جایگاه طبقاتی تبدیل می‌شود و گاهی به عرصه‌ای از تمایزات کوبنده نژادی و قومی و یا به جایگاهِ تحقیرآمیزِ جنسیتی! در هر صورت فرقی نمی‌کند، آنچه در پسِ این خوانش‌ها قرار داد، قدرتی است که با آشوب‌های نژادی، قومی، طبقاتی و جنسیتی، دائمأ ساختار سیاسیِ خود را بازتولید می‌کند. گرچه آنچه این وضعیت را طعنه آمیز می‌کند، بی خبری‌ مان از این وضعیتِ هستی‌ شناسانه است؛ اما بغرنجیِ مسئله زمانی است که به تعصب آلوده می‌شویم. و بدن و یا موقعیت‌های بدنمندانه «خود» و «دیگری» را بر اساس  عادت‌واره های فرهنگی ـ اجتماعیِ مبتنی بر قدرت، به تأویل و تفسیر درمی‌آوریم، بی‌ آنکه کمترین آگاهی و شناختی از آنچه در حال انجامش هستیم داشته باشیم…

اما مسئلۀ نفی و انکارِ معنا‌های موردِ تأیید قدرت و همۀ سازوکارهای بازتولیدش  چه در خصوص بدن باشد و یا چیزها و اشیاء دیگر، از لحظه‌ای آغاز می‌شود که کنشگرانی که در وضعیت عادیِ هستی‌داشتگیِ خود، محصور الگوها و تحت سلطۀ سازوکارهایِ معناداریِ قدرت‌اند، از آن فاصله گیرند و به خودآگاهیِ انتقادی دست ‌یابند و بدین ترتیب از کنش‌های مورد تقاضای قدرت و ساختارهایش سر باز ‌زنند… همان طور که تاریخ اجتماعی و فرهنگی ایران نشان می‌دهد، در اواخر دورۀ قاجار شاهد شکل‌گیری این کنشگری‌ها بوده‌ایم.

پس از پیروزی مشروطیت، نخستین الگوهای ساختاری نو و شکل‌گیری دولتِ جدید که ازسوی نواندیشان و مترقیان مطرح گردید الگوهایی بود وام گرفته شده از غرب، اما از آنجا که بدون تجاربِ دموکراتیکِ فرهنگ انتقادی-اجتماعی و سیاسی غرب به کار گرفته شده بودند، به‌محض شروعِ به‌کارگیری آن‌ها، با پارادوکسی مواجه شد که هنوز که هنوز است هستیِ فرهنگی و اجتماعیِ قلمرو عمومی از فقدانش در رنج است؛ به بیانی دیگر، متقاضیان تحولات فرهنگی و اجتماعیِ مدرن در ایران، از همان آغاز صرفاً به «ظاهرِ» الگوهای ساختاریِ غرب بسنده کردند. علت این مسئله شاید این بود که اینان (تجددگرایان) از همان اواخر قاجار و صدر مشروطه، در تقابلی که با قاجار و قدرت انحصاری آن داشتند، ناگزیر بودند تا برای تغییر در ساختار و دستیابی به قدرت، به وضعیتی روی آورند که مخالف «سنت» و اقتدارش باشد؛ چیزی که در آن ایام تنها در ساختار اجتماعی و فرهنگی «غرب» می‌شد یافت، البته بدون داشتن پشتوانه‌های حمایتیِ فرهنگ انتقادی و اجتماعی و خصوصاً تاریخی آن الگوها در قلمرو عمومی. در غرب همین حضورِ فرهنگِ نقادانۀ مردم در ساختار قدرت، (بخوانیم حضور دموکراتیک)، عاملی است که امکان نقد و آسیب‌شناسی از قلمرو عمومی را تا به امروز فراهم ‌ساخته است؛ حال آنکه در ایرانِ آن ایام، باتوجه‌به شرایطِ ناشی از فقدان این امر مهم، در ساختار اجتماعی و فرهنگی، دولت جدید تبدیل شد به یگانه متولیِ بازسازیِ ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و اقتصادیِ مدرن در ایرانِ عصر جدید. ازاین‌رو، فرایند و ماهیتِ شکل‌گیریِ مدرنیته را تماماً به انحصار خود درآورد؛ بدین ترتیب، آجر به‌ آجرِ برپاییِ ساختارهایش را بدون احساس نیاز به «ضرورتِ مشارکت مدنی و سیاسی» توده‌های مردم به انجام رساند. از همان لحظه‌ «فرمان» و پیگیری‌های مبتنی‌بر زور و خشونت، درخصوص اجرای فرمان‌ها به تنها ابزارِ ارتباطیِ دولتِ جدید و مردم تبدیل شد.

نوشته زهره روحی، انتشارات انسان شناسی، ۱۴۰۰

مقدمۀ مؤلف بر کتاب

اقتدارِ نهفته در الگوهای سرنمونی سبک زندگی و نحوۀ درک از جهان و چیزها، درک و ارتباط با دیگری را رقم می‌زند؛ این اقتدار بر «انضمامی بودنِ» آنچه بدان واقعیتی عینی می‌گوییم گواهی می‌دهد؛ منظور، واقعیتِ برساخته‌شده‌ای است که همواره می‌تواند از راه «زبانِ» برآمده از اقتدارِ سرنمونی، سلطۀ درونی ‌ساختار را بپوشاند؛ و ازقضا همین امر است که برای «تاریخِ فرهنگی» این رسالت را رقم می‌زند تا قبل از هرچیز، به سازوکار اجتماعی و تاریخیِ تولیدات فرهنگی توجه داشته باشد؛ هوشیار باشد به «شکل و نحوۀ درک و بروزِ» تولیدات یا تحولات فرهنگی و اجتماعی در قلمرو روزمره؛ در چنین وضعیتی، همۀ تولیداتِ فرهنگی و اجتماعی تاریخمندی، زمانمندی و مکانمندی خاص خود را دارند و به‌لحاظ فضایی، ما را با وضعیت چند‌ساحتیِ زمانِ فرهنگی و اجتماعی و مکانِ اجتماعی و فرهنگی مواجه می‌سازند؛ البته ناگفته نماند که هرچند بعد از مدتی، پس از تثبیت‌ شدن عادت‌واره‌ها، سرنمون‌های نخستین رؤیت‌ناپذیر می‌شوند، اما اقتدار فرهنگیِ آن‌ها از بین نمی‌رود، بلکه در پسِ «عادت‌های اجتماعی»، خود را پنهان می‌سازند؛ وضعیتی که به فهمِ این امر مهم کمک می‌کند که صَرف‌نظر از کسبِ ارادۀ ناشی از دستیابی به «خودآگاهیِ انتقادی»، هیچ‌کدام از کنش‌های فرهنگی و اجتماعی‌ای که در قلمرو روزمره، ازسوی دیگری خوانش‌پذیر است تصادفی نیستند و هرگونه کنش و نحوۀ انجامِ آن، از اقتدار ساختاری‌اش تفکیک‌ناپذیر است.

در چنین تفسیری، با میدان پدیدارشناسانه‌ای مواجه می‌شویم که در زنجیره‌ای زمانی و تاریخی در جست‌وجوی سازوکارهای معنادارِ مبتنی‌بر قدرت است: «قدرتِ معناداری» که فرایند معناداریِ سازوکارش را از مجموعۀ تکه‌های اتصال‌پذیری می‌گیرد که بر تصادفی نبودن کنش‌های فرهنگی و اجتماعی دلالت دارند و به‌لحاظ هستی‌شناختی، ارتباط آن‌ها را با پارادایم‌های فرهنگی و اجتماعی عیان می‌کند؛ ازاین‌رو حضور ساختار‌های برآمده از قدرت را در هر نوع و شکلی که باشد، توجیه‌پذیر می‌سازد، اما مسئلۀ نفی و انکارِ معنا‌های موردتأیید قدرت و همۀ سازوکارهای بازتولیدش، از لحظه‌ای آغاز می‌شود که کنشگران که در وضعیت عادیِ هستی‌داشتگیِ خود محصور الگوها و تحت سلطۀ سازوکارهایِ معناداریِ قدرت‌اند، از آن فاصله بگیرند و به خودآگاهیِ انتقادی دست ‌یابند و بدین ترتیب از کنش‌های مورد تقاضای قدرت و ساختارهایش سر باز ‌زنند. همان طور که تاریخ اجتماعی و فرهنگی ایران نشان می‌دهد، در اواخر دورۀ قاجار شاهد شکل‌گیری این کنشگری‌ها بوده‌ایم.

باری، پس از پیروزی مشروطیت، نخستین الگوهای ساختاری نو و شکل‌گیری دولتِ جدید که ازسوی نواندیشان و مترقیان مطرح گردید الگوهایی بود وام گرفته شده از غرب، اما از آنجا که بدون تجاربِ دموکراتیکِ فرهنگ انتقادی-اجتماعی و سیاسی غرب به کار گرفته شده بودند، به‌محض شروعِ به‌کارگیری آن‌ها، با پارادوکسی مواجه شد که هنوز که هنوز است هستیِ فرهنگی و اجتماعیِ قلمرو عمومی از فقدانش در رنج است؛ به بیانی دیگر، متقاضیان تحولات فرهنگی و اجتماعیِ مدرن در ایران، از همان آغاز صرفاً به «ظاهرِ» الگوهای ساختاریِ غرب بسنده کردند. علت این مسئله شاید این بود که اینان (تجددگرایان) از همان اواخر قاجار و صدر مشروطه، در تقابلی که با قاجار و قدرت انحصاری آن داشتند، ناگزیر بودند تا برای تغییر در ساختار و دستیابی به قدرت، به وضعیتی روی آورند که مخالف «سنت» و اقتدارش باشد؛ چیزی که در آن ایام تنها در ساختار اجتماعی و فرهنگی «غرب» می‌شد یافت، البته بدون داشتن پشتوانه‌های حمایتیِ فرهنگ انتقادی و اجتماعی و خصوصاً تاریخی آن الگوها در قلمرو عمومی. در غرب همین حضورِ فرهنگِ نقادانۀ مردم در ساختار قدرت، (بخوانیم حضور دموکراتیک)، عاملی است که امکان نقد و آسیب‌شناسی از قلمرو عمومی را تا به امروز فراهم ‌ساخته است؛ حال آنکه در ایرانِ آن ایام، باتوجه‌به شرایطِ ناشی از فقدان این امر مهم، در ساختار اجتماعی و فرهنگی، دولت جدید تبدیل شد به یگانه متولیِ بازسازیِ ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و اقتصادیِ مدرن در ایرانِ عصر جدید. ازاین‌رو، فرایند و ماهیتِ شکل‌گیریِ مدرنیته را تماماً به انحصار خود درآورد؛ بدین ترتیب، آجر به‌ آجرِ برپاییِ ساختارهایش را بدون احساس نیاز به «ضرورتِ مشارکت مدنی و سیاسی» توده‌های مردم به انجام رساند. از همان لحظه‌ «فرمان» و پیگیری‌های مبتنی‌بر زور و خشونت، درخصوص اجرای فرمان‌ها به تنها ابزارِ ارتباطیِ دولتِ جدید و مردم تبدیل شد.

بنابراین، در پَسِ شکل جدید زندگی روزمره، مطابقت‌داشتن با استانداردهای قانونی -بخوانیم فرمانی- همانا به معنیِ پیروزیِ کَنده شدن از شیوۀ زندگیِ مبتنی‌بر سنت و به‌جای آن، تبعیت از سبک جدید زندگی و تثبیت آن بود؛ شیوه‌ای که بقایش در گروی نابودیِ ساختارهایِ مبتنی‌بر سنتی بود که قِبله‌گاهش همواره رو به «قدیم و گذشته» بود؛ اکنون این «قانون و ضوابطِ» موردنیاز دولت جدید -در جهت استحکام بیشتر- بود که حرف اول را می‌زد.

معمولاً گفته می‌شود، داشتن طرح و برنامه‌ریزی و «سیاست‌گذاری‌های توسعه‌طلبانه» از ویژگی‌های بسیار مهم دولتِ مدرن است؛ البته خوب است به این مسئله هم اشاره کنیم که این «توسعه‌طلبی»، قبل از هرچیز، تداعی‌کنندۀ گسترشِ کنترل و نظارت دولت بر جامعه است؛ «توسعه»‌ای که در تعابیرِ مدرن معمولاً «خیرخواهانه» شناخته می‌شود. همان طور که برخی از گروه‌های مترقی و روشنفکری در آن ایام (حتی در ایران) نیز این تلقی را داشتند، اما امروزه متخصصان علوم‌انسانی، اندیشمندان فلسفی، جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان، بدون آنکه نیازی به غرض‌ورزی باشد، به‌عنوان متخصص می‌توانند «پیچیدگیِ مسئلۀ توسعه» را تشخیص دهند و به تحلیلش بپردازند.

باری، اگر در غرب، در زمان اوج و شکوفایی دولت‌های مدرن، هستیِ اجتماعی و فرهنگیِ آن دولت‌ها بر «کنترل و نظارت» مبتنی بود، این امر تنها زمانی می‌توانست به موفقیت دست یابد که دولت، از راه نَرم و غیرمستقیم، آزادیِ افراد جامعه را -ازطریق ساختارهایش- در اختیار هنجارهایی گذارد که برآمده از طرح‌ها و سیاست‌گذاری‌های موافق مصلحتش بود؛ هرچند که به‌محضِ آشکار شدن سوءاستفاده‌ها و فرصت‌طلبی‌های متقلبانۀ دولت‌ها، در هر زمانه و دوره‌ای از مدرنیته، وجه فرهنگِ انتقادی‌اش در قلمرو عمومی که از همان ابتدا وجود داشته و به آن اشاره کردیم -به افشای مسئله پرداخته است و بدین‌سان همواره به وظیفۀ روشنگری خود عمل می‌کرده و می‌کند؛ چه به‌صورت گفتمان‌های اجتماعی و فلسفی و چه به‌صورت گزارش‌های ژورنالیستی.

اما شاید خوب باشد همین‌جا به «هنجارسازی»هایی اشاره کنیم که دولت‌های مدرن غربی درخصوص سیاست‌گذاری در سرزمین‌های نیمه‌استعماری خود -فی‌المثل ایران- از آن استفاده می‌کردند. این هنجارسازی‌ها حتی گاهی اوقات، به یاری مُبلغِان مسیحی، ظاهری «خیرخواهانه» نیز به خود می‌گرفت؛ به‌عنوان‌مثال، در دورۀ قاجار با گروه‌هایی از پزشکان و خصوصاً پرستارانِ مُبَلغِ مسیحیت مواجه‌ایم که ازسوی کلیساهای مختلف مسیحی به سرزمین‌های عقب‌ماندۀ غیرمسیحی اعزام می‌شدند. گروه‌های این‌چنینی، به‌طور غیرمستقیم، با پوششی کاملاً «نوع‌دوستانه» می‌توانستند سهم مهمی در سیاست‌های استعماری داشته باشند؛ در اینجا صحبت از روش و هدفِ عقلانی‌ای است که سعی و تلاش‌اش مبتنی‌بر نفوذی نرم و آرام در فرهنگ غیرغربی و به‌اصطلاح «وحشی» از نگاه فرهنگ استعمارگرایانۀ غربی است. تلاشی که ظاهراً در ایام و دوره‌ای خاص، می‌توانسته نشانگر نمونه‌ای از همکاری دولت‌های استعمارگرِ غربی و کلیساهای مسیحی بوده باشد. به‌واقع، توسعه و نفوذ مسیحیت در سرزمین‌های غیرمسیحی، به‌نوعی، به هموار کردن مسیر استعمار می‌مانست، زیرا چهرۀ نوع‌دوستانه از مسیحیت، به‌تدریج و به‌مرورزمان می‌توانست آمادگی پذیرشِ «غیر» را، بدون هرگونه جنگ و ستیزی، در سرزمین‌های غیرمسیحی به وجود آورد. بر اساس این فرضیه، شاید بتوان گفت، اکنون روش‌های نوع‌دوستانه و اعزام طبیبان و پرستاران مُبلغِ مسیحیت، جایگزین جنگ‌های صلیبی پرهزینه می‌شود؛ بااین‌حال، خشونت سیاست‌های طماعِ استعماریِ دولت‌های غربی، درنهایت، نفوذ محبت‌های نوع‌دوستانۀ مسیحیت در بین توده‌های فقیر شهری و روستایی را بر باد‌ می‌داد، اما به‌لحاظ تمایلات استعماری، آنچه در آن ایام، کلیسای مسیحی و درنهایت حکومت‌های استعمارگر، از روش‌های نوع‌دوستانۀ خود توقع داشتند و در جست‌وجوی‌اش بودند، نوعی سرمایه‌گذاریِ طولانی‌مدت به نفع حکومت استعماری خود بود؛ این امر ازطریق نفوذ در توده‌ها و ایجاد «حُسن رابطه و اعتمادسازی» به‌جای «بیگانه‌ستیزی» حاصل می‌شد و جالب آنکه، مدیریت درمانیِ بدن ظاهراً ابزاری بود که برای «اعتمادسازی» از ظرفیت بسیاری برخوردار بود. با الهام و اقتباسی مختصر از فلسفه‌ وجودی (هایدگر) می‌توان گفت، از آنجا که «مرگ»، همواره از عمده‌ترین مسائلِ مشترک بین انسان‌ها با هر رنگ و نژاد و قومیت، جنسیت و زبان بوده است، آرزو و جستن «چاره و درمان بیماری‌ها» به‌عنوان ابزار ضروریِ مقابله با بیماری و مرگ، در همۀ زمان‌ها و مکان‌های مختلف، از چنان جاذبه و قوتی برخوردار بود که گاهی می‌توانسته امکان خروج از تعصبات سنتی را به بار آورد. «درمان بیماری»، به‌عنوان «ابزاری ارتباطی»، کارآمدیِ خود در اعتماد‌سازی را در همین ایران خودمان به اثبات رسانده است. این همان عرصه‌ای بود که مُبشرین (مبلغین) مسیحی در شکل و هیئتِ «درمانگر» (پزشک یا پرستار)، در کشور عقب‌مانده‌ای چون ایران حضور می‌یافتند. ازقضا ویتا سکویل‌وست در سفرنامۀ دوازده‌روزه‌اش به سرزمین بختیاری، تأثیر این «حضور» را در ذهنیت ساده‌دلانۀ مردمی می‌بیند که «همۀ خارجی‌ها را پزشک و درمانگر» تصور می‌کردند. (سفرنامۀ ویتا سکویل‌وِست، ۱۳۸۰: ۱۴۰).

تجدید ساختار اجتماعی و فرهنگی، در یکی دو دهۀ نخست قرن چهارده خورشیدی، بیش از هرچیز در شکل و ماهیت وجودیِ «شهر و انسان» تجلی یافت؛ این تحول در وهلۀ اول در شهر تهران رخ داد و سپس با فاصلۀ چندساله، به‌ترتیب میزان اهمیت، به دیگر شهرها رسید. ساختار قدرت، در آن ایام، این‌گونه مقدر کرده بود تا انسان‌های شهری، بسته به اهمیت سیاسی و اقتصادی شهرهایی که در آن زندگی می‌کردند، به موقعیت جدیدی دست یابند که همانا جلوه‌گری مظاهر مدرن بود؛ بدین‌ ترتیب، امکانات جدید و شگفت‌انگیزی به شهرهای گزین‌شده وارد شد. هم‌زمان با آن، تلاشی گسترده در جهت «مناسب‌سازی سبک زندگی» صورت پذیرفت؛ بدین معنی، اهالی شهرهای انتخاب‌شده، ناگزیر با انقلاب فرهنگیِ گسترده‌ای روبه‌رو شدند؛ تجدید ساختاری که بر آن بود تا پارادایم‌های سنتیِ فرهنگ را از جا َبرکَند و میلیون‌ها انسان را به‌سمت قلمروی جدیدی از فرهنگ و سبکی ناآشنا از نحوۀ زیستن سوق دهد. این عملیات، مسلماً به‌آسانی انجام نگرفت و دشواری‌هایی داشت. حتی پَس از گذشت این‌همه سال، هنوز دشواری‌های این عملیاتِ فرهنگی و اجتماعی، محسوس است؛ چرا که به‌لحاظ عملیاتی، لازم بود تا برای جمعیت عظیمی که به یکباره، همچون زلزله‌ای هولناک، سرپناه فرهنگِ سنتی خود را از دست داده بودند، نه‌تنها اسکانِ فرهنگیِ جدیدی برساخته شود، بلکه می‌باید آن‌چنان هم کارآمد باشد که بتواند به فوریت، عادت‌واره‌های جدیدی را در این قلمرو فرهنگی و اجتماعی رقم زند؛ «عادت‌واره»هایی که در آن اوضاع‌واحوال، تنها می‌توانست به یاری ابزارهای کارسازِ «خشونت و زمان» انجام گیرد. این «خشونت» اکنون مشروعیتِ اقتدارش تنها به دیوان‌سالاری جدید تعلق داشت. دولت خواهان بازسازیِ دیوان‌سالاری، مبتنی‌بر الگوهای غربی و مدرن بود. برای انجام این کار، دولت جدید به «زمانی» نیاز داشت تا مسئولیت اجتماعیِ نوینی را تقبل کند. به بیانی دیگر، آن را (زمان را) به چنان ارتقای فضایی‌ای برساند که بتواند به‌منزلۀ «نهادِ اجتماعی مدرنِ تحت سیطرۀ خود» به کار گیرد تا بدان وسیله، آن را از پارادایم‌های اجتماعیِ سنتی‌اش بَرکَنَد و در فضای اجتماعی مدرنی که دولت جدید خواهان برساختن‌اش بود به جریان اندازد؛ البته از آنجا که در این کار، دولت جدید (خصوصاً در دورۀ رضاشاه) تعجیل بسیار داشت، مسیری برگزیده شد که هم کوتاه‌مدت بود و هم کم‌هزینه. همین انتخاب به‌طور اجتناب‌ناپذیری با دخالت مستقیم قدرت -بخوانیم خشونت- همراه شد؛ فی‌المثل، به حاشیه راندن «زمان‌های مبتنی‌بر مناسبات مذهبی» که پیش‌تر در سبک زندگی و عادت‌واره‌های برآمده از آن، در ارتباطات اجتماعی و نحوۀ درک انسان ایرانی از خود و جهان اجتماعی‌اش قدمتی طولانی داشت. در عرصۀ پوشش و به‌عبارتی درخصوص نحوۀ حضور زنان و مردان شهرهای با اهمیت در قلمرو عمومی نیز همین اتفاق افتاد. این رویه معمولاً با بی‌حرمتی به باورهای مردمی، در فرهنگ مبتنی‌بر سنت همراه بود.

به‌هرحال، برای ایجاد و تثبیت وضعیت فرهنگیِ جدید، دولتِ جدید از هیچ کوششی دریغ نکرد. به‌طور مشخص منظور، دولتی است که در خود یا نخست‌وزیریِ رضاخان را داشت یا پادشاهی او را؛ نه به این دلیل که تا قبل از نخست‌وزیریِ وی، رجال و نیروهای مترقیِ فعال در جنبش مشروطه، فاقد ایدۀ مدرن‌سازی بودند، بلکه به این دلیل مهم که حکومت مرکزی تا قبل از مقامِ «وزیر جنگیِ» رضاخان، وقت و بنیۀ لازم را برای انجام چنین تحولاتی نداشت. چرا که صَرف‌نظر از آن دسته از شورش‌هایی که دسیسه‌های انگلیس به وجود آورده بود، در برخی از ولایات، محقانه، مطالبۀ تقسیم عادلانۀ ثروت و قدرت وجود داشت که باتوجه‌به مرکزگرایی ساختار جدید، به عملکرد تبعیض‌آمیز حکومت مرکزی معترض بودند و رضاخان، تحت عنوان سردار سپه، در آن ایام، مأمور سرکوب هرگونه شورشی بود.

به‌هر‌حال، برقراری امنیتِ موردنیاز حکومت و دولت جدید ازسوی سردار سپه است که باعث شده تا از نظر برخی، رضاشاه به‌عنوان مبتکر نوگرایی و عملیاتیِ مدرنیزاسیون ایران، شناخته شود. حال آنکه بدون اینکه بخواهیم چیزی از اشتیاق رضاشاه جهت مدرنیزاسیون ایران کم کنیم، شاید منصفانه این باشد که بگوییم او سوار بر قدرت سرکوبگر خود، اندیشه‌های نوگرایانه را به تصرف عملکردی خود درآورد؛ بدین ترتیب، انقلاب فرهنگی‌اش را، چه درخصوص تغییر در شکل شهر و چه درخصوص تغییر در سبک زندگی و سلایق فرهنگی و شخصی، به روش خویش پیاده کرد. همۀ این موارد، به زیرمجموعه‌ای از برنامه‌های اصلاحی او بدل شده بود. رضاشاه برای عملی ساختن این برنامه‌ها بوروکراتیک فئودال‌مآبی را به کار می‌گرفت که بن‌مایه‌اش خشونت نظامی بود.

ناگفته نماند که به نظر می‌رسد در آن ایام (دهۀ اول قرن چهارده خورشیدی، ۱۳۰۰ تا ۱۳۱۰)، گروه‌های فعال و مترقیِ ایرانی (حتی آنان که در فرنگ تحصیل کرده بودند) تمایلی نداشتند تا به مطالعه و ترجمۀ آثاری بپردازند که در غرب «دیوان‌سالاری مدرن» را به چالش گرفته بود؛ به‌عنوان‌مثال، تلاش نکردند تا با مطالعه و پژوهش علمی در آثار جامعه‌شناسیِ انتقادی و درعین‌حال فلسفیِ کارل مارکس، ماکس وبر و اندیشمندان متأثر از آن‌ها با مشکلات و سازوکار استعمارگرایانه‌ای آشنا شوند که به‌طور پنهانی در دیوان‌سالاری دولت‌های مدرن غربی عمل می‌کرد؛ سازوکاری که البته به یُمن ساختار دموکراتیک و اهمیت حقوق شهروندی در غرب، همواره این امکان وجود داشت تا ازطریق همان آثار جامعه‌شناسانه و فلسفی افشا شوند و به قلمرو عمومی راه پیدا کنند؛ به‌هرحال، فقدانِ اندیشه‌های انتقادی از این دست، به هر دلیلی، در نگرش‌های ترقی‌خواهان ایرانیِ آن ایام، جایی برای چالش‌های فرهنگ انتقادیِ مدرن باقی نمی‌گذاشت؛ همان چالش‌هایی که از همان ایام در غرب وجود داشته و چند نسل از متفکرانِ انتقادیِ پس از خود را پشتیبانی کرده است و بر همین اساس تجربیات بسیار مهمی را در آزمون قلمروهای نظری و علمیِ علوم‌انسانی به وجود آورده است و این یعنی، فقدان فضای علمی و پژوهشی در ایران راهی به جز آنچه به وقوع پیوست باقی نمی‌گذاشت: فقدان شکل‌گیری اندیشۀ انتقادی دربارۀ ماهیت و ساختارِ دولت و دیوان‌سالاری مدرن تا با اتکا به آن بتوان ضعف‌ها و نقصان‌های تحریف‌گرایانۀ برآمده از سازوکار دولت مدرن را برملا سازد. ازاین‌رو ناکارآمدی دولت همواره به‌صورت مشکلاتِ فردی یا جناحی ناشی از قدرت سیاسیِ این یا آن حکومت پدیدار گردید. درنتیجه، بر آن مشکلاتِ بنیادی در ساختارِ بروکراسی مدرن -که در هر جناح سیاسی‌ای که باشد- به‌لحاظ هستی‌شناسی، استعمارگرایانه عمل می‌کند، چشم فرو بسته شد؛ بدین ترتیب، همواره به‌گونه‌ای ناعلاج از قدرت سیاسیِ این یا آن حکومت سر درآورد؛ صحبت دربارۀ بی‌اهمیت پنداشتن بنیان‌های ساختارهایی است که هر بار قادر است نظام‌های فاسد را یکی پس از دیگری به قدرت رساند؛ به‌هرحال، به نظر می‌رسد بسیاری از مترقیانِ آن ایام، خصوصاً در دورۀ رضاشاهی، از آنجا که احتمالاً به دیوان‌سالاری مدرن شکی نداشتند، از همان ابتدا، تقاضایی هم برای به وجود آمدن نهادهای دموکراتیک، جهت نظارت و کنترل، چه کلیت ساختار بروکراسی و چه هرگونه ساختار قدرتی وابسته به آن، نداشتند. مسلماً این مسئله، به‌لحاظ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، هزینۀ زیادی در پی داشت؛ چرا که درنهایت به انواع ساختارهای سرپرستیِ توتالیترمآب منتهی شد.

باری، امروزه باتوجه‌به تجربه‌های تاریخی و اجتماعیِ سپری‌شده، دیگر چون گذشته اقتدار دیوان‌سالاریِ مبتنی‌بر حکومتی دیکتاتوری -که در ابتدای قرن چهارده خورشیدی، ازسوی برخی از گروه‌های مترقی تقاضا می‌شد و درواقع دعوتی علنی از روش نوسازی رضاشاه بود- وجود ندارد؛ روشی که از نظر این گروه و البته با توجیه شدت عقب‌ماندگی فرهنگی و اجتماعی، رضاشاه را در مقام «دیکتاتور انقلابی» لازمۀ زمانۀ خود می‌دیدند (مشفق کاظمی، ۱۳۰۳، فرنگستان، ش ۱۱).

در بحث حاضر، هنگام توضیح «گذر از طبابت سنتی به پزشکی جدید» به نمونه‌های موردیِ شهر اصفهان استناد شده است؛ شهری که در آن ایام در مقایسه با تهران، مذهبی و سنتی‌تر بود و درعین‌حال، بنا به پروژۀ مدرنیزاسیونِ صنعتی و اقتصادیِ ایران لازم بود تا حتماً دستخوش تحولات جدید قرار گیرد.

اطلاعات کتاب‌شناختی 

تاریخ فرهنگی بدن و بدنمندی در ایران عصر جدید، زهره روحی

برای دانلود بیست صفحۀ اول تاریخ فرهنگی بدن و بدنمندی در ایران عصر جدید روی لینک زیر کلیک کنید:

بیست صفحۀ اول کتاب تاریخ فرهنگی بدن و بدنمندی در ایران عصر جدید