پاریزیا: شهامت حقیقت و کردار فلسفه

سینیه لارسن[۱] برگردان  پیام ‌حسن‌زاده قالب‌ساز

در دو مجموعه درسگفتار پایانی که فوکو در کُلِژ دو فرانس در سال‌های ۱۹۸۴-۱۹۸۲ ارائه داد، که تحت عناوین حکومت خود و دیگران[۲] و شهامت حقیقت[۳] منتشر شدند، تبارشناسی‌ای از مفهوم مبهم «پاریزیا[۴]»_ «حقیقت‌گویی» (dire-vrai) یا بی‌پرده‌گویی (franc-parler) _ واگشوده می‌شود.

به گفته‌ی فوکو پاریزیا یکی از ارکان محوری دموکراسی آتنی در کنار_ اما به شدت متمایز از_ دو اصل دیگر ایزونومیا[۵] و ایزیگوریا[۶] بود؛ اصولی که می‌توان کم و بیش آن‌ها را به برابری در برابر قانون و حق یکسان خطاب مجلسِ خَلقی برای تمام شهروندان آتن ترجمه کرد. با وجود آنکه تمام شهروندان آتنی دارای حق برابر برای ایراد سخنرانی (ایزیگوریا) هستند، تنها یک مجموعه‌‌ی کوچک از نخبگان، یعنی آن‌ها که در رفیع‌ترین مرتبه (prōton zugon) و دارای خارق العاده‌‌ترین صفات فردی و اخلاقی هستند، به اعاده‌ی حق ایراد خطابه در مجلس خلقی مقدر شده‌اند. در حالیکه ایزیگوریا (حداقل به شکلی صوری) شامل همه می‌شود، پاریزیا مختص افرادی محدود است. این افراد معدود کسانی هستند که از طریق بازی واشناسی آگونیستی[۷] سودای ترقی در مدارج جامعه را دارند تا به ‌وسیله‌ی پراکتیس پاریزایی (parrēsiatic) خودشان مسئولیت شهر را به دست بگیرند. بازی حقیقت‌گویی چهارچوبی نهادی است که به منظور انتخاب نخبگان راستین از میان رقبا طراحی شده است.

بنابراین، به استدلال فوکو، دموکراسی باستان در رابطه‌ی خود با نخبه‌گرایی سیاسی مشمول یک دوگانگی است: از یک سو حق سخن گفتن به طور برابر توزیع می‌شود (ایزیگوریا)، و از طرف دیگر، همه نمی‌توانند سخن بگویند (پاریزیا). در نتیجه دموکراسی و پاریزیا به طرزی پارادوکسیال با یکدیگر ارتباط دارند: پاریزا تنها درون برابری صوری بازی دموکراتیک حقیقت‌گویی آگونیستی امکان پذیر است، اما همزمان پاریزیا نخبه‌گرایی را وارد دموکراسی می‌کند که با ساختار برابری خواهانه‌ی آن کاملا تفاوت دارد. از این رو پاریزیا تهدیدی برای دموکراسی است. در عین حال، دموکراسی بدون پاریزیا کار نمی‌کند زیرا که آن هسته مرکزی فرم دموکراتیک حکومت است.

فوکو معتقد است که اگرچه بازی پاریزیا ناسازه‌وار است برای بقای دموکراسی ضروری است. پاریزیا چهارچوبی نهادی است که اجازه می‌دهد که نخبگان سیاسی به روشی مشروع برای تصاحب مسئولیت شهر صعود کنند. در حالیکه چهارچوب نهادی دموکراسی مدرن امکان انتخاب نخبگان سیاسی توسط انتخابات را فراهم می‌آورد، ساختار نهادی دموکراسی باستان انتخاب نخبگان سیاسی را به واسطه‌ی بازی آگونیستی پاریزیا ممکن ساخته بود. این بازی حقیقت‌گویی، که به نخبگان سیاسی راستین این امکان را می‌دهد که به واسطه‌ی پراکتیس پاریزیای خود مسئولیت شهر را به عهده بگیرند، همان چیزی است که فوکو به عنوان هسته‌ی دموکراسی باستان ارائه می‌دهد. مثال الگوی ایدئال فوکو از پاریزیای «سیاسی» پریکلس[۸] است آنگونه که او در خطابه‌ی مشهور پریکلس به روایت توسیدید[۹] در تاریخ جنگ‌های پلوپونزی[۱۰] بازنمایی می‌شود.

برای اینکه تنها نخبگان سیاسی راستین در بازی دموکراتیک حقیقت‌گویی به پیش برکشیده شوند، [سوژه‌ی] پاریزیاست  parrhēsiast با پذیرفتن مخاطره‌ای بیشینه اما نامشخص، شامل نفی بلد (ostracism) یا مجازات مرگ، سخن می‌گوید. پاریزیاست بنابراین هر آنچه که می‌خواهد بیان کند را باید آنقدر مهم بداند که راغب باشد که جانش را به خطر بیندازد تا آنچه حقیقت می‌داند را صریح بگوید، قسمی معیار و محک نهادی که پنداشته می‌شود که بیشتر مردم را از خطابه در مجلس خلقی منصرف می‌کند. به همین دلیل است که برای پراکتیس حقیقت‌گویی به شجاعت نیاز است.

با این حال، مشکل اینجاست که پس از مرگ پریکلس، آزمون نهادی حقیقت‌گویی دیگر به همان اندازه موفق تلقی نمی‌شد. طبق نظر فوکو، نقد اساسی وارد بر نه تنها قرون چهارم و پنجم پیش از میلاد بلکه به طور کلی‌تر سازه‌ی نهادین دموکراتیک باستان که توسط پاریزیا تعریف می‌شود این است که آن قادر نیست پاریزیای «خوب» را از «بد» تمیز دهد. یعنی، پراکتیس سیاسی پاریزیا می‌تواند توسط خطیب حاذق[۱۱] یا رهبر عوام فریب[۱۲] به واسطه‌ی چرب زبانی یا «حقیقت‌گویی کاذبانه»[۱۳] مورد سوءاستفاده قرار گیرد. مسئله اینجاست که ساختار نهادی دموکراسی که به منظور بالا آمدن نخبگان وضع شده است، به همه سخنوران زبده اجازه صعود می‌دهد، از جمله کسانی که از صفات خارق‌العاده‌ی پریکلس بی‌بهره‌ا‌ند. بنابراین بازی حقیقت‌گویی نمی‌تواند میان یک خطیب و یک پاریزیاست وجه تمایزی قائل شود. فوکو خاطر نشان می‌کند، که حداقل چنین به نظر می‌رسد که این مسئله برای یونانیان پس از مرگ پریکلس تبدیل به معضل می‌شود. به بیان معاصرتر مسئله‌ی پوپولیسم مطرح است: اشخاصی که قدرت مسحور کردن و به دست آوردن قلوب مجلس خلقی را دارند قادر به گرفتن مسئولیت شهر هستند.

مسئله‌ی خطر درون‌زاد پاریزیای «بد» در یک دموکراسی، از نظر فوکو، دارای ماهیتی جدی برای دموکراسی آتنی است چرا که پاریزیا حکومت‌مندی[۱۴] پولیس[۱۵] است: «اگر دموکراسی را می‌توان حکومت‌کرد، به دلیل وجود گفتار راستین است»[۱۶]. بنابراین رابطه‌ی میان دموکراسی و پاریزیا به طریقی دیگر نیز پارادوکسیال است: از یک سو دموکراسی بدون پاریزیا نمی‌تواند حضور داشته باشد، اما از سوی دیگر برابری دموکراسی موجب پیدایش پاریزیای «بد» می‌شود که تهدیدی دائمی برای بقای پاریزیا است. بنابراین دموکراسی و پاریزیا، اگرچه به طور متقابل شالوده‌ساز یکدیگرند، حامل تهدید‌های ذاتی برای هم هستند.

سوال آشکاری که به نظر می‌رسد در نسبت با این موضوع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده این است که آیا شهر ایدئالی وجود دارد که بدون بازی خطرناک پاریزایا حقیقت در آن آشکار شود؟ این سوال البته به طور جامع در جمهور افلان مورد بررسی قرار گرفته است، که به این نتیجه ختم می‌شود که بهترین شهر آن شهری‌ست که در آن فیلسوفان حکمرانی می‌کنند. با این وجود، به طرزی جالب توجه، به استدلال فوکو، فهم افلاطون از رابطۀ میان حقیقت و سیاست را نه در جمهور و نه در قوانین[۱۷] باید جستجو کرد. این آثار، از نظر فوکو، آثار فلسفی جدی نبوده است و «باید با آن‌ها به مثابه اسطوره با احتیاط رفتار کرد[۱۸]».

اهمیت فلسفه‌ی افلاطون را، از نظر فوکو، باید در نامه‌ها[۱۹]ی افلاطون جستجو کرد. نامه‌ها برای فهم این نکته اهمیت دارد که چگونه فلسفه نه فقط به عنوان تأملی بر سیاست بلکه به مثابه مداخله در سیاست درک می‌شود؛ چیزی «بیش» از لوگوس. فوکو بخصوص علاقمند نامه‌ی هفتم است، در آن افلاطون سفر و اقامت کوتاه خود در دربار حاکم مستبد سیراکیوز، دیونیسیوس، را روایت می‌کند. طبق گفته‌ی فوکو، نامه‌ی هفتم بخشی از چرخش کلی صحنه‌ی سیاسی از آگورا و ایکلیسیا (صحن شورای شهر)[۲۰] به سوی دربار حاکم (روان شهریار) است. بنابراین پاریزیا را نمی‌توان پراکسیسی مختص فرم دموکراتیک حکومت‌‌مندی دانست: «مسئله‌ی پاریزیا تحت هر شکلی از حکومت به وجود می‌آید[۲۱]».

این گردش از پاریزیای «سیاسیِ» دموکراسی را افلاطون (یا هر کسی که نویسنده آن است) در نامه‌ی پنجم اینگونه توضیح می‌دهد: پاریزیای بد چنان مردم آتن را فاسد کرده است که از حد اصلاح‌پذیری درگذشته‌اند. طبق قرائت فوکو از نامه‌ی هفتم، این رویگردانی نه تنها از دموکراسی بلکه از خود عمل سیاسی به ماهوه خود است. با توجه به تجربیات منفی افلاطون چه با الیگارشی چه با دموکراسی (که نمونه‌ی آن رفتار ناعادلانه با سقراط هم توسط جباران سی‌گانه و هم از سوی ایکلیسیا بود)، او متوجه شد که دیگر کنش سیاسی و پاریزیا ممکن نیست.

بنابراین، به استدلال فوکو، افلاطون به پراکسیس پاریزایی جدیدی روی می‌آورد؛ یعنی آموزش و پروراندن روان شهریار توسط فیلسوف در نقش مستشار. پس به منظور تبدیل پادشاه به فیلسوف کارکرد یا وظیفه‌ی (ergon) فلسفی به کار یک آموزگار یا مستشار تبدیل می‌شود. در نامه‌ی هفتم می‌خوانیم: از شرارت‌ها برای ابنای بشر پایانی نخواهد بود، تا زمانی که آنان که فلسفه‌ای حق و راستین را در پی گرفته‌اند قدرت حاکم را در دولت‌ها به خدمت بگیرند، یا آنان که بر مسند قدرت در دولت‌ها هستند توسط قسمی توفیقات و عنایات مشیت الهی به فلاسفه‌ای راستین تبدیل شوند[۲۲]».

در اینجا روشن کردن این مطلب ضرورت دارد که نقش فیلسوف به مثابه مشاوری پاریزایی یا حقیقت‌گو مشمول بیان اینکه محتوای سیاست چه باید باشد نیست؛ فیلسوف یک «خبره‌ی سیاسی» نیست. پرورش و تربیت روان شهریار، یعنی کارکرد/تکلیف فلسفی، در درجه‌ی اول نه تحصیل او در ماتیسیس[۲۳] (محتوای دانش یا یک آموزه و دکترین فلسفی) بلکه فراگیری اسکیسیس[۲۴] (قسمی شیوه‌ی زندگی، یعنی فلسفی زیستن) است: «واقعیت فلسفه پراکتیس آن است[۲۵]». با این حال، این پراکتیس اصولا فلسفه به مثابه گفتار (لوگوس) نیست، بلکه کار کردن روی خویشتن، یا قسمی رابطه‌ی خود با خود است: «واقعیت فلسفه کار خود روی خود است[۲۶]». نقش فیلسوف، اگر بتوان چنین چیزی گفت، این نیست که به شهریار بیاموزاند که چه کاری باید انجام دهد، بلکه چه کسی باید باشد.

پاریزیای فلسفیْ تعلیم و تربیت روان شهریار در شیوه‌ و منش زندگی فلسفی (اسکیسیس)_ یعنی حکومت (بر) خویشتن_ به منظور تبدیل شهریار به فیلسوف است. بدین شیوه، فلسفه و سیاست در تربیت روان شهریار هم‌بسته و قرین می‌شوند. فلسفه و سیاست نباید درون یک نظریه یا آموزه‌ همسان و منطبق شوند. فوکو می‌نویسد: «من فکر می‌کنم که بداقبالی و ابهام روابط میان فلسفه و سیاست ناشی از و بی شک به خاطر این واقعیت است که حقیقت‌مندی[۲۷] فلسفی گاهی اوقات خواستار آن بوده است که خود را از دیدگاهِ … دکترینی فلسفی بازشناسد […] فلسفه و سیاست باید در رابطه با هم وجود داشته باشند، در قسمی هم‌بستگی یا تناظر؛ آ‌ن‌ها هرگز نباید با یکدیگر همسان و منطبق شوند. به این اعتبار، این درون مایه‌ی کلی‌ای است که می‌توان از متن افلاطون استخراج کرد[۲۸]». تنها مکانی که فلسفه و سیاست بر هم منطبق می‌شوند در روان شهریاری کاملاً فرهیخته و عالم است. این، به گفته‌ی فوکو، معنی راستین افلاطونی از «پادشاه فیلسوف» و معنای حقیقی «بازی اسطوره‌ای» کتاب جمهور است.

به این ترتیب، به استدلال فوکو ایدۀ حکومت (بر) و مراقبت (از) خود محور پراکتیس پاریزیایی است؛ ایده‌ای که حتی در زندگی سقراط نمود بیشتری دارد. طبق نظر فوکو، یک جنبه‌ی مهم خویشتنیّت[۲۹] فلسفی در نحوه‌ی به تصویر کشیده شدن نزاع میان فلسفه و فن خطابت[۳۰] در دفاعیهی[۳۱] افلاطون بیان می‌شود. این نزاع برای فوکو بسیار مهم است که به طور مستدل معتقد است که نزاعی بر سر انحصار پاریزیا میان فلسفه و فن خطابت رخ داده است. در حالیکه خطابه یک مهارت (تخنه[۳۲]) است که به گوینده این امکان را می‌دهد که مستقل از عقاید و باورهای خودِ خطیب مخاطب را به پذیرش گفتار خود مجاب کند، گفتار فلسفی معنای خود را نه در قسمی رابطه‌ با مخاطب بلکه از رابطه با خویشتن گوینده می‌گیرد. به همین دلیل سقراط خود را انسان حقیقت‌گوی فاقد تخنه معرفی می‌کند. سرشت‌نمای این گفتار عاری از تکنیک هم‌نوازی حقیقت/بی‌پرده‌گویی (الیتیا[۳۳]) و باور (پیستیس[۳۴]) گوینده است. در حالیکه زبان خطابت برای تولید اثرات مطلوب در مخاطب متصنع می‌شود، پاریزیای فلسفی بیان رک آن چیزی است که گوینده باور دارد که حقیقت است. بنابراین وجه ممیزه‌ی پاریزیای فلسفی رابطه‌ای راستین و موثق با خود است؛ یعنی مراقبت خود. مشخصه‌ی آن هم‌آوایی گفتار و زندگی است؛ زندگی هم‌نواخت با فضیلت.

این همان مراقبتِ خویشتن است که باعث می شود سقراط از ارتکاب بی عدالتی امتناع ورزد، که به گفته وی، هم تحت حکومت جباران سی‌گانه و هم در دموکراسی آتن از وی چنین خواسته شده است. در هر دو مورد سقراط مقاومت می‌کند. مقاومتی که در پی خود به نمونه‌‌ی نمادین ایدئالی برای مقاومت فلسفی فردی شده است. طبق نظر فوکو، این امتناع از تمکین، مظهری از پاریزیای سقراطی است. پاریزیای سقراطی سلبی‌ست به این معنا که آن قسمی امتناع است از عمل و صحبت در میدان سیاسی (آنگونه پریکلس درگیر آن بود). با این وجود پاریزیای سقراطی معنای خود را در ارتباط با سیاست دریافت می‌کند: در امتناع از ارتکاب بی‌عدالتی. با سقراط، پاریزیای «فلسفی» به جلوه‌ای از پاریزیای «اخلاقی» سوق پیدا می‌کند. پاریزیای سقراطی «فلسفی-اخلاقی» است.

پاریزای سقراطی، همان طور که فوکو متذکر می‌شود، یک فرم کاملا «مجزا» از پاریزیا است، زیرا دقیقا پرهیز از عمل است. پاریزیای سقراطی کنشی است که امروزه آن را به مثابه نافرمانی مدنی می‌شناسیم: در مواجهه با دستور به دستگیری یک مرد، نافرمانی می‌کند، و علنا و در برابر همگان به خانه بازمی‌گردد. بنابراین، آنچه در کار است نه گفتار (لوگوس) بلکه کنش (ارگوس[۳۵]) است. فوکو می‌نویسد: «پاریزیا شاید در خود چیزها، در روش‌های انجام چیزها، یا در شیوه‌های هستیدن ظاهر شود».

با این وجود، پاریزیای «اخلاقی-فلسفی» برای سقراط چیزی بیش از امتناع از تبدیل شدن به سوژه‌ی یک کنش سیاسی ناعادلانه است. پاریزیای فلسفی که سقراط آن را زندگی می‌‌کند_ «وظیفه‌ای که تصمیم گرفته بود تا آخرین نفسِ خود دنبال کند، وظیفه‌ای که زندگی خود را به آن مقید کرده بود، که برای آن از هر پرداخت یا انعامی امتناع می‌ورزید[۳۶]»_ گوش سپردن به همه است، ثروتمند و فقیر به یک اندازه، و به آن‌ها کمک کند تا درک کنند که آن‌ها نباید به ثروت یا افتخار بپردازند بلکه به خویشتن خود اهمیت دهند. و اهمیت پرورشِ خود در وهله‌ی نخست شامل «دانستن این است که آیا فرد می‌داند آنچه را که می‌داند[۳۷]». یعنی، پاریزیای فلسفی برای سقراط درمان مردم از پنداره‌ها‌ی عام و غلط است که روان‌های آن‌ها را مخدوش می‌کند و مجاب کردن‌ آن‌ها به اینکه خودشان فکر کنند. یک زندگی حقیقی زندگی عاری از تعصب است. بنابراین مکان پاریزیای فلسفی از روان شهریار به زندگی و روان تمام افرادی که سقراط ملاقات می‌کرد تغییر کرده است. بنابراین، پاریزیای سقراط به پراکتیس درآوردن خود فلسفه است، یعنی مراقبت خود و گفتن به دیگران که از خویشتنِ خود مراقبت کنند.

هسته‌ی پاریزیای سقراطی، به مانند پاریزیای افلاطونی، مسئله‌ی محتوای سیاست نیست بلکه سو‌ژه‌ی (فاعل) سیاسی سوال است. فوکو می‌نویسد: «برای فلسفه سیاست مطرح نیست، مسئله بر سر سو‌ژه در سیاست است[۳۸]». در پاریزیای سقراطی امنیت شهر (به مثال پاریزیای پریکلسی در جنگ‌های پلوپونزی) مورد حراست نیست. آنچه باید حراست شود کمال زندگی فلسفی به مثابه زندگی راستین است. با امتناع سقراط از ارتکاب به بی‌عدالتی، و تعهد او به گوش سپردن به همه کس و کمک به آن‌ها به داشتن زندگی حقیقی، پاریزیا دیگر روشی ویژه برای حقیقت گویی نیست؛ پاریزیای قسمی زندگی حقیقت از طریق پراکتیس‌هایی روی خود توسط خود است. فوکو می‌نویسد: «عامل حقیقت بودن، و به عنوان فیلسوف برای خود دعوی انحصار پاریزیا را داشتن، هرگز تنها به این معنی نخواهد بود که شخص ادعا کند می‌تواند حقیقت را در تعلیم، در نصیحت به دیگران و در سخنرانی‌هایش تقریر کند، بلکه آن شخص واقعاً به راستی، در زندگی خویش، عامل حقیقت است[۳۹]».

فهم پاریزیای فلسفی به مثابه زندگی راستین، یا زندگی زیبا، حتی در زندگی کلبیون[۴۰] با دیوژن (که بیشتر اوقات به نام «دیوژن کلبی» یا «دیوژن در بشکه» خوانده می‌شود) به مثابه نمونه‌ی اعلای آن، به طرز جانانه‌تری پدیدار می‌شود. برای تأکید بر این موضوع، فوکو به توصیفی  دیوژن لائرتی (دیوژنس لائرتیوس) از دیوژن کلبی اشاره می‌کند: وقتی از دیوژن پرسیده می‌شود چه چیز در انسان‌ها زیباترین است، او پاسخ می‌دهد: پاریزیا. برای دیوژن، زندگی حقیقی پراکتیس پاریزیا است. پاریزیای کلبیون مظهر تام پاریزیای «اخلاقی» است، زیرا به سختی بتوان گفت صاحب دکترین و آموزه‌ای هستند، یعنی چهارچوب نظری کلبیون کمینه و ابتدایی است و این دقیقا همان چیزی است که آن‌ها به آن افتخار می‌کنند. مسئله‌ی خطیر برای کلبیون، نه ماتیسیس (دکترین فلسفی) بلکه اسکیسیس (زندگی فلسفی) است.

اگرچه می‌توان زندگی کلبیون را به پاریزیای سقراطی تا آنجا که مربوط به زندگی کردن و سخن گفتن مطابق با قسمی درک از زندگی حقیقی می‌شود (امتناع سقراط از تبدیل شدن به مردی بی‌انصاف) در نسبت نزدیکی دانست، شیوه‌ی زندگی کلبیون چیزی فراتر از قسمی زندگی هم‌نواخت در تطابق با فضایلی معین مانند اعتدال، شهامت یا خرد است. زندگی کلبی یک زندگی بسیار مدون است؛ یک زندگی حقیقی و زیبا. هسته‌ی اصلی این زندگی پراکسیسی است که فرد «رسوایی» حقیقت را با گفتار و کردار عملی کند.

زندگی کلبی قسمی زندگی چشم‌‌پوشی از ثروت مادی‌است: «کلبی مردی است با چوبدستی، چنته‌ی گدایان، لنگ بسته، مردی با دم‌پایی یا پای برهنه، مردی با ریش‌های بلند، مرد چرک‌آلود[۴۱]». کلبی نه تعلقات خویشاوندی دارد و نه خانواده‌، و حیرت‌آورتر از همه، کلبی کشوری ندارد. این چشم‌پوشی از هر چیزی که برای یونانیان دال بر زندگی ارجمند بود کلبی را مستقل و آزاد می‌سازد. از آنجایی که کلبی به هیچ جا و هیچ کس وابسته نیست، او «حاکم[۴۲]» زندگی خویش است. هیچ کس نمی‌تواند دارایی‌های او را تصاحب کند چرا که هیچ ندارد؛ کسی نمی‌تواند او را از سرزمین پدری نفی بلد کند، چرا که بی‌سرزمین است.

این چشم‌پوشی حداکثری از ثروت مادی به کلبی آزادی گفتن حقیقت در برابر هر کسی را می‌دهد: زندگی انسان کلبی پیش شرط تمرین پاریزیا است. محل وقوع و صحنه‌ی پاریزیا با کلبی از ایکلیسیا و مجلس خلقی (پریکلس)، روان شهریار (افلاطون)، مردم آتن (سقراط) به سمت «بشریت» تغییر می‌کند. کلبی «دیدزن» یا «جاسوس» برای بشریت است. فوکو می‌نویسد: «اگر کسی می‌خواهد جاسوس بشر باشد، و به بشریت رک و با شهامت تمام خطری را که ممکن است با آن مواجه شود و جایی که می‌توان دشمنان حقیقی‌اش را یافت بگوید، پس باید عاری از تعلقات باشد[۴۳]». زندگی کلبی مظهری از زندگی در استقلال آن است. بنابراین از نظر کلبیون، زندگی حقیقی صرفاً زندگی مطابق با اصول نیست؛ برای کلبیون بیوس[۴۴] در نفس خود مظهری از حقیقت می‌شود. بنابراین، برای کلبیون پاریزا بیش از آنکه حقیت-گویی باشد حقیقت-زیستی است. حقیقت در اسکیسیس، خودداری، و «برهنگی حیات[۴۵]» آشکار می‌شود.

از آنجایی که ماتیسیس تقریباً نقشی در پاریزیا بازی نمی‌کند، تنها راه برای فراگرفتن فلسفه‌ی کلبی زیستن قسمی حیات برهنه است. برای کلبیون آموزش فلسفه نه مبتنی بر انتقال دانش، بلکه تمرینی اخلاقی است. فوکو با ارجاع به روشی که دیوژن فرزندان خنیادس[۴۶] را آموزش می‌داد در این باره مثالی می‌آورد: دیوژن به کودکان یاد می‌داد که خود از خویش پذیرایی کنند بدون آنکه از خدمتکاران یا بردگان بخواهند، به آن‌ها یاد داد لباس‌های ساده بپوشند و بدون کفش راه بروند، او به آن‌ها یاد که در خیابان‌ها راه بروند و چشم‌هاشان را پایین نگه‌دارند، به آ‌ن‌ها یاد داد که خود غذای خویش را شکار کنند، و از این قبیل. به این طریق کودکان خنیادس «تلمذ استقلال[۴۷]» کردند. فوکو فیلسوف کلبی را واجد «این نوع تلمذ، تملذ در استقامت، در نبرد، تلمذ به شکل قسمی زره برای هستی[۴۸]» می‌داند. به گفته‌ی فوکو، کلبیون به همین دلیل یکی از اولین تظاهرات «دلاوری» فلسفی هستند: کلبی شخصی است که در صورت میل به زیستن زندگی راستین می‌شود از آن تقلید و پیروی کرد، نوعی حقیقی از زندگی حاکم. زندگی کلبی زندگی رادیکال به مثابه حکومت خویشتن است.

[۱] Signe Larsen

• متن حاضر، با تغییراتی جزئی، ترجمه‌ی مقاله‌‌ای است با عنوان :

«Parresia: Notes on Thought of Michel Foucault»:  https://criticallegalthinking.com/2014/09/11/parresia-notes-thought-michel-foucault/

[۲] The Government of Oneself and Other

[۳] The Courage of Truth

[۴] parrēsia

[۵] isonommia

[۶] isēgoria

[۷] agonistic

[۸] Pericles

[۹] Thucydides

[۱۰] The Peloponnesian Wars

[۱۱] rhetorician

[۱۲] demagogue

[۱۳] Foucault, The Government of Self and Others, p. 182.

[۱۴] governmentality

[۱۵] polis

[۱۶] Ibid, p. 184.

[۱۷] Laws

[۱۸] Ibid, 253.

[۱۹] letters 

[۲۰]  ēkklēsia

[۲۱] Ibid, p. 212.

[۲۲] See Plato, letter VII: http://classics.mit.edu/Plato/seventh_letter.html

[۲۳] mathēsis 

[۲۴] askēsis

[۲۵] Ibid, p. 219, 241, 247.

[۲۶] Ibid, p. 249.

[۲۷] veridiction

[۲۸] Ibid, p. 289.

[۲۹] selfhood

[۳۰] rhetoric

[۳۱] Apology

[۳۲] tekhnē

[۳۳] alētheia

[۳۴] pistis

[۳۵] ergos

[۳۶] Foucault, The Government of Self and Others, p. 326.

[۳۷] Ibid

[۳۸] Ibid, p. 319.

[۳۹] Ibid, p. 320

[۴۰] Cynics

[۴۱] Foucault, The Courage of Truth, p. 170.

[۴۲] Sovereign

[۴۳] Ibid

[۴۴] bios

[۴۵] Ibid, p. 173.

[۴۶] Xeniades تاجری اهل قرنت یونان که دیوژن کلبی را زمانی که توسط دزدان دریایی اسیر و به عنوان برده به فروش گذاشته شده بود، خرید.

[۴۷] Ibid

[۴۸]Ibid