چکیده: مارکس در پی آن بود تا روشن نماید که اندیشه و آگاهی چیزی خودبسنده، خودفرمان و جدای از هستی نیست که پیش از آن، در جایی، جاودانه باشد، بل که فرآورده ای است از طبیعت، که در جهان اجتماعی آدمیان، در درازای تاریخ، پیاپی، با کردار اجتماعی آن ها برساخته شده، و چهارچوب های اندیشه ی آدمی و سرمشق های دریافتش را نیز می سازد. افزون بر پرداختن به این گزاره، کوشیده ام از ره گذر روشن نمودن تمایز میان ایده آلیسم و ماتریالیسم، به پیشینی بودن ماده نسبت به ایده و آگاهی در نظریه ی مارکس بپردازم. سپس برای نشان دادن دامنه ی سخن مارکس درباره ی آگاهی، از اجتماعی بودن آگاهی، آگاهی راستین و دروغین، ایدئولوژی، ازخودبیگانگی، بت انگاری، و آگاهی طبقاتی (طبقه ی در خود، طبقه ی برای خود) سخن گفته ام.
واژگان کلیدی: کارل مارکس، آگاهی، شناخت، معرفت.
نوشته‌های مرتبط
سنگ نخستین مارکس برای بنیان نهادن برنامه ی پژوهشی اش، نقد فلسفه ی پیش از خود، به ویژه فلسفه ی ایده آلیستی آلمانی بود. مارکس با آزمودن فلسفه ی آلمانی و اندیشه ی هگل با سنجه ی «هستی آن چنان که هست»[۱]، در پی آن بود تا روشن نماید که آیا اندیشه و آگاهی چیزی است خودبسنده، خودفرمان و جدای از طبیعت، که پیش از آن، در جایی، جاودانه هست، یا فرآورده ای است از طبیعت، که در جهان اجتماعی آدمیان، در درازای تاریخ، پیاپی، با کردار اجتماعی آن ها برساخته شده، و چهارچوب های اندیشه ی آدمی و سرمشق های دریافتش را نیز می سازد؟
پاسخی که مارکس به این پرسش های همیشگی فلسفه داد را می توان در چند بخش روشن نمود؛ یا به سخن نیکوتر، می-توان در میان نوشته های مارکس در پی پاسخی برای این ها گشت. نخست آن که، از جای گاهی بیش تر فلسفی، بستگی میان آگاهی و هستی طبیعی را بجوییم؛ دو دیگر، به پیوند میان اندیشه ی آدمی با آدمی، و با جهان اجتماعی، یعنی برآیند تاریخی اندیشه ی دیگر مردمان نگاه اندازیم؛ و سوم، این که ببینیم از دید مارکس، آگاهی چیست و آیا خرد آدمی توان شناخت هستی، و جهان اجتماعی، را دارد یا نه. نمی خواهم بگویم که مارکس به این هر سه به یک اندازه پرداخته، یا هر سه، یک راست پرسش هایی مارکسی هستند، یا در برنامه ی پژوهشی او، پرداختن به هر سه ی این ها بایستگی علمی یکسان دارد و به هم پیوسته اند، یا مارکس به همه ی آن ها پاسخی درخور داده است. هم چنین، همه ی یافته هایم، شاید سرراست در پهنه ی «انسان شناسی آگاهی» جای نگیرند اما، امید دارم که به روشن شدن سخن یاری رسانند.
آگاهی و هستی طبیعی
آیا «آگاهی» مطلق و دگرگونی ناپذیر است، چیزی است بی آغاز و بی انجام، بیگانه و جدای از هستی مادی و پیش از آن، که به آفریدن ماده تواناست، یا آن که تنها یک ویژگی است برای ماده؟ این که، جهان باید فرآورده ای از آگاهی فراگیر، ناب و مطلق به شمار آید، یا اندیشه، خود، برساخته ی هستی است؟ پاسخ به پرسش از جای گاه آگاهی در پیوندش با هستی، این که کدام پیشین است، روح یا طبیعت، این که جهان، آفریدگاری داشته یا از جاودانه ی بی آغاز باشنده بوده، فیلسوفان را به دو گروه بزرگ بخش کرده است. آنان که بر اندیشه ی پیشین بودن روح از طبیعت هستند، اردوی ایده آلیستی، و دیگرانی که طبیعت را پیشین می دانند، آیین های گونه گون ماتریالیستی را برساخته اند[۲].
ایده آلیسم، ایده ی مطلق، یا آگاهی ناب فراگیر تنها را نیروی نخستین می داند که خودفرمان، و خودبسنده است، دگرگونی نمی پذیرد و تاریخ ندارد؛ و بر آن است که هستی، بازتابی از اندیشه است. نزد ایده آلیست ها، خرد ناب و جدا و ایده ی کلی، و یا اندیشه های خودبسنده ی آدمی، آفریننده ی هستی اند؛ و هرچه در جهان است، از دل آگاهیِ تنهای فراگیر بیرون آمده است. آن ها تنها ایده ها، اندیشه ها و پندارها را حقیقی می دانند و به جهانی جدای از دانایی کلی باور ندارند[۳]. برای ماتریالیسم اما، همین «جهان مادی، که آدمی آن را از راه حس هایش درمی یابد، و خود، بخشی از آن است، تنها هستی حقیقی است؛ و شعور و اندیشه ی آدمی، هراندازه هم که فرای حس های او انگاشته شوند، ساخته ی یک اندام مادی تن آدمی، یعنی مغز هستند. ماده فرآورده ی اندیشه نیست، بل که اندیشه، خود، فرآورده ی ماده است»[۴]. در بینش ماتریالیستی، و از جمله در نگاه مارکس، «نهاده ها، هم چون بازتاب چیزهای هستنده دریافت می شوند، نه آن که به هستی، به مانند بازتاب این یا آن دوره از ایده ی مطلق نگریسته شود»[۵]. «آگاهی» دیگر چیزی از پیش ساخته شده نیست؛ چیزها دارای ذاتی دگرگونی ناپذیر، استوار، و نایافتنی برای خرد و حس آدمی نیستند که تنها، بر بنیاد سرمشق های آن چه نماینده ی آن ذات به شمار می آید، بر آدمی دانسته و روشن شوند. «آگاهی از کردار مادی آدمی سرچشمه گرفته، و از استعدادهای ویژه ی او در برقراری پیوندهای زبانی و بده بستان های اجتماعی مایه می گیرد. این نیرومندی های اجتماعی او را توانا می سازند که اندیشه هایی را از هستی پیرامون خود انتزاع کند، و به کمک آن ها، نه تنها درباره ی چیزهای کنار دستش که با آن ها یک راست در پیوند است، بل که درباره ی آن چه با آن، بستگی بامیانجی دارد نیز، بیاندیشد»[۶]. در نگاه مارکس، چیزها، و هم چنین بازتابشان در خرد آدمی، پیاپی ـ در هستی اجتماعی آدمی با آدمی ـ، دگرگونی می پذیرند، تباه شده و ساخته می شوند.
آگاهی و هستی اجتماعی
کوشش برای نشان دادن بستگی ماده با آگاهی، از ره گذر جدا نمودن ایده آلیسم و ماتریالیسم از هم، تلاشی است فلسفی در سطحی انتزاعی، که از گونه ی آدمی، هم چون باشنده ای تکین و جدای از دیگر آدمیان، و بیرون از هستی اجتماعی و تاریخی سخن می گوید. اما مارکس، از جای گاهی ماتریالیستی، همواره روشن می کند که در نگاه او، آدمی ـ به مانند هستی ای که هست و سپس از او آگاهی برساخته می شود، نه آن که آگاهی و هستی اش بازتابی باشد از ایده ی مطلق ـ، به هیچ روی تنی تنها و جداافتاده از دیگر آدمیان نیست. «گوهر آدمی جدابودگی هر تن تنها نیست، بل که به راستی، شماری از بستگی های اجتماعی است»[۷]. آدمی، فرآورده ای است که همواره هم وند کلی بزرگ تر است و در روند تاریخ ساخته می شود؛ تنی که [افزون بر زیست در طبیعت]، در چهارچوب اجتماع پیرامون خود، در بند بایستگی های اجتماعی می-زید[۸] و «به هیچ روی نمی تواند خانواده، طبقه ی اجتماعی – اقتصادی، منطقه ی جغرافیایی و فرهنگی را، که در آن پای به هستی می گذارد، برگزیند»[۹]. بنابراین، هرگاه که مارکس از آدمی سخن می گوید، نگاه او به باشنده ای است تاریخی، که درون جامعه و در دوره ای روشن از بالندگی اجتماعی آن زندگی می کند. شاید بتوان گفت که چهارچوب های دگرگونی ناپذیر خرد کانتی، از دید مارکس با گزاره های اجتماعی جای گزین شده اند که دگرگونی پذیرند، باید دگرگونی بپذیرند. در اندیشه ی مارکس، «آگاهی، از همان آغاز، فرآورده ای اجتماعی است که برآیند نیاز، بایستگی زیستی و بده-بستان با دیگر آدمیان است. آگاهی آدمی، افزون بر شناخت پیرامون دریافت شدنی اش، و پیوندهایش با کسان و چیزهای دور و برش، دریافتن این است که در جامعه زندگی می کند»[۱۰].
دیگر این که، در نگاه او، گونه ی آدمی همواره با «کار» در اجتماعی از آدمیان است که از جانوران دیگر جدا می-شود[۱۱]؛ کار و سازندگی، ویژگی و بایسته ی آدم به شمار آمدن است. «آدمیان، [تنها] در آن هنگام که ساختن ابزارهای زیستشان را آغاز می کنند، خود را از جانوران دیگر جدا می نمایند، و هم زمان زندگی مادی خویش را نیز می سازند. این سازندگی، نه تنها بازسازی هستی مادی، بل که شیوه ی ویژه ای از کار، زندگی و بازنمایی خودشان است»[۱۲]. «آدمیان در ساخت اجتماعی هستی خویش، دستورها، سرمشق ها و چهارچوب هایی روشن، بایسته، و جدای از اراده ی خود پدید می آورند که شالوده ی اقتصادی (زیربنا)، یعنی پایه ی بنیادهای حقوقی و سیاسی جامعه (روبنا)، بر آن استوار می شود. این برسازی ـ که همواره در بستری از بندها، پیش زمینه ها و، شرایط مادی خودبسنده از خواست آدمیان، رخ می-دهد[۱۳] ـ با ساخت گونه های روشنی از آگاهی اجتماعی [نیز] همراه است»[۱۴]. آدمیان، سازنده ی پنداشت ها و ایده های خود هستند، و با به دست آوردن سرچشمه های نوینی از نیروهای مادی و هم گام با دگرگون نمودن بایستگی های پیرامونی و زیست خود، و فرگردانی شیوه ی سازندگی و دادوستد خویش، جهان واقعی، بینش ها، پندارها، اندیشه و فرآورده های اندیشه ی خود را نیز ساخته و دگرگون می کنند[۱۵]؛ پس «این آگاهی آدمیان نیست که هستی آنان را می سازد، بل که هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آن ها را برمی سازد»[۱۶]؛ از این رو، از ره گذر کندوکاو در روابط تولید و شیوه-های سازندگیشان، می توان چیستی، چرایی و چگونگی اندیشه شان را دریافت[۱۷].
از سویی دیگر، «هنگام که در جامعه میان کار مادی و ذهنی جدایی پدید آید، آگاهی دیگر تنها آگاهی بر کردار نیست. از این پس، آگاهی در جای گاهی قرار می گیرد که می تواند خود را از جهان هستی آزاد کرده و به ساختن ایده های ناب، الهیات، فلسفه، اخلاق و جز آن ها بپردازد»[۱۸]. بدین گونه، مارکس، که آگاهی اجتماعی را یکی از فرآورده های هستی اجتماعی آدمی برشمرده بود، اگرچه نه در آغاز راه، ولی دیرتر، بر آن می شود که آگاهی اجتماعی، می تواند تا اندازه ای با آیین خود به سر برده و دارای خودبسندگی و خودفرمانی نسبی باشد، و بر چگونگی و شتاب فرگشت بنیان های هستی اجتماعی اثر بگذارد[۱۹]. «آدمیان هستند که تاریخ خود را می سازند، ولى نه آن گونه که خود می خواهند، یا در شرایطى که خود برگزیده باشند؛ بل که در شرایط داده شده‌اى که بازمانده ی گذشته است و خود، یک راست با آن درگیرند. بار آیین همه ی دودمان های گذشته، با همه ی سنگینی خود، سربار خرد زندگان می شود. و بسا هنگام که این زندگان، گویى بر آن می شوند تا هستی خود و چیزها را به گونه ای انقلابى دگرگون کنند، و چیزى یک سره نو بیافرینند، درست در همین دوره‌هاى شورش انقلابى، با ترس و هراس، از ارواح گذشتگان یاری می خواهند؛ نام هایشان را وام می گیرند و شعارها و پوشاک های آن ها را، تا در این نمای آراسته و در خور ستایش، و با این زبان وام گرفته شده، بر صحنه ی نوین تاریخ آشکار شوند»[۲۰]. با این همه، مارکس به یاد می آورد که هیچ گاه نباید «به شرایط ساخت اندیشه ها و سازندگان آن ها بی-توجه بود»[۲۱] و هم چنان بر آن است که آدمی، گرچه بسی جان کاه، می تواند خود را از زنجیرهای آویخته بر خویش رها سازد.
آگاهی آدمی و شناخت هستی
۱. شناخت هستی اجتماعی
در نگاه مارکس، «آگاهی» همواره در پیوند با چیزی است؛ و برای شناخت آن، «باید بستگی اندیشه ها با اوضاع زندگی و جای گاه تاریخی آدمیانی که بر آن ها هستند را روشن نمود»[۲۲]. به سخن دیگر، آگاهی را وابسته به جای گاه طبقاتی می داند، و بر آن است که آدمیان «هستی را از لابه لای روزنه های چشم بندهای طبقاتی خود می بینند»[۲۳] ـ گرچه، همواره میان جای گاه عینی یک طبقه، با خودآگاهی ذهنی از این جای گاه، تفاوت می گذارد. یعنی، هر طبقه، اندیشه ها، انگاره ها و سرمشق های دریافت، شناخت، و رفتار روزانه ای دارد که هم وندان آن طبقه، با جای گرفتن در پای گاه های طبقاتی از آن برخوردار می شوند؛ این آگاهی روزانه (آگاهی ممکن) با آگاهی از نقش طبقاتی متفاوت است. این که کسی هم وند طبقه ای باشد، به تنهایی بسنده نیست تا از جای گاه طبقه ی خود، و نقش طبقاتی اش آگاه شود، و «از این گذشته، می-شود که آدمیانی باشند که سازگار با نقش طبقاتی خود نیندیشند، و یا همواره در بند سرمشق های طبقه ای که هم وند آن هستند نباشند»[۲۴]. مارکس درست در همین جا نشان می دهد که آگاهی روزانه ی طبقات اجتماعی، آگاهی برساخته ی طبقه ی فرادست است و اندیشه های فرادستان، همواره اندیشه های چیره بر هر زمانه ای است[۲۵]. از دل این سخن، آگاهی دروغین و آگاهی راستین سر برمی کشند. آن آگاهی که طبقه را هم چنان فرودست طبقه ی دیگر نگاه می دارد «دروغین»، و آگاهی رهایی بخش طبقه، آن آگاهی که هم زمان، بنیاد همه ی ستم ها بر آدمی را بر باد می دهد، و گونه ی آدمی را رها می سازد، «راستین» است. تا هنگامی که طبقه از آگاهی فرادستان پی روی کند، طبقه ای «در خود» است که نمی تواند کلیت جامعه ی خود و مناسبات اجتماعی آن را دریافته و از خواری و فرودستی خود آگاه شود؛ اما برای رهایی، طبقه باید آگاهی راستین یافته، «برای خود» بشود[۲۶]. این جاست که در نگاه مارکس آگاهی با آزادی هم سنگ می شود.
«آگاهی» در اندیشه ی مارکس، نهاده ای اجتماعی و همگانی است، و او خود، روی چندانی به دگربودگی های آگاهی های فردی آدمیان جدای از هم ـ گرچه در یک جامعه باشند ـ و توانایی و نقش آن ها در جامعه نشان نداده، یا دست کم در واکاوی اجتماعی اش جایی برای آن ها نگذاشته، و هم چنان، دربندبودگی آن ها در چنگ اجتماع را در چشم داشته است؛ اجتماعی که خود، باید از چیرگی تاریخ رها شود. مارکس همواره از «آگاهی»، آگاهی طبقاتی و برآیندی کلی را مراد کرده است که فرآورده ی زیست گروهی هم وندان هر طبقه است. «آگاهی طبقاتی عبارت است از واکنش عقلانی شایسته که با سامان ویژه ای در فرآیند تولید هم خوانی دارد. از این رو، آگاهی طبقاتی هم افزوده یا میانگین اندیشه ها و احساس های یکایک هم وندان یک طبقه ی اجتماعی نیست؛ و کارویژه و بایستگی کردار تاریخی طبقه در مقام کلیت، با این آگاهی روشن می شود و نه با اندیشه های تک تک آدمیان»[۲۷]. «مسأله این نیست که در لحظه ای معین، این یا آن پرولتر و یا حتی کل پرولتاریا [چگونه می اندیشد و] چه چیزی را آرمان خود می داند. مسأله این است که پرولتاریا چه هست و بر اساس هستی خویش، از دید تاریخی چه کاری را باید انجام دهد»[۲۸].
آگاهی طبقاتی، پی بردن هم وندان یک طبقه به چیستی هم سانشان است، این که دریابند که جای گاهی اندوه بار دارند و برای برون رفت از آن، و دگرگون ساختن آن چه در بندش گرفتارند، با یکدیگر هم بسته شده و به پا خیزند. آگاهی دروغین، همواره جلوی دریافت حقیقی آن ها از هستی اجتماعی، آن چنان که هست، را گرفته یا وضع موجود را طبیعی، ناگزیر، شایسته و بایسته نشان داده و خواستنی می کند؛ «اندیشه ای است که از نابرابری های اجتماعی سرچشمه گرفته وانگهی این نابرابری ها را نادیده گرفته، و پنهان می کند»[۲۹]؛ پاس دار سودآوری طبقه ی فرادست است و به چیرگی و سروری آن سزاواری، روایی و مشروعیت می دهد.
آگاهی دروغین، که خود را با ایدئولوژی نشان می دهد، از آن جا که نسبتی با هستی، آن چنان که هست، ندارد[۳۰]، پس، باید با آگاهی راستین جای گزین گردد، که یا نابرابری های هستی را آن چنان که هستند نشان می دهد ـ نه آن که در پی خوشایندکردن آن ها باشد ـ و یا، افزون بر این، در پی چاره هم برمی آید. مارکس «ایدئولوژی» را با نهاده های گوناگونی به کار برده است[۳۱]. نخست آن که ایدئولوژی می تواند یک ویژگی کلیت آگاهی اجتماعی آدمی باشد، که ناتوانی و بی-چارگی او را در برخورد با تضادها و ناهم خوانی های هستی آشکار می کند. این نهاده از ایدئولوژی، بیشترین دشمنی را با دانش و روش علمی دارد. ایدئولوژی از «رابطه ی تخیلی ویژه ای با جهان»[۳۲] بنیاد می گیرد و «دروغین بودن و وارونه بودن آن، نشان دهنده ی وارونگی و تضادهای هستی است؛ این گونه برساخته می شود تا کم بودها و رنج های جهان واقعی را نادیده گرفته و آرام بخشد»[۳۳]. از سوی دیگر، ایدئولوژی می تواند به دست طبقه ای فرادست ساخته شود تا واقعیت درونی نظام طبقاتی و چرایی حقیقی رده بندی ها و بخش کردن آدمیان به فرودستان و فرادستان را پنهان کند؛ «به نابرابری مشروعیت بخشد، یا دست کم آن را تحمل پذیر نماید»[۳۴] تا چیرگی فرادستان سزاوار، خواستنی و جاودانه شود. از همین جاست که آن ها که سودشان در آگاهی دروغین است، حتی اگر بخواهند هم نمی توانند به آگاهی راستین برسند؛ زیرا «هیچ طبقه ای نمی تواند دیدگاه طبقاتی خود را کنار بگذارد، مگر این که [پیش از آن] داوطلبانه حاضر به دست کشیدن از قدرت باشد»[۳۵]. دست آخر این که ایدئولوژی نزد مارکس همان فلسفه ی ایده آلیستی را نمایندگی می کند، که نگاه خود را از هستی آن چنان که هست، دور کرده و در پی خودانگاشته ها و پندارها می رود.
از دید مارکس، برنامه ی پژوهشی او، آگاهی راستین برای طبقه ی کارگر، و کوششی برای رهایی آدمی است. مارکس، هم چنان که در آخرین برنهاده اش درباره ی فوئرباخ آورده است که «فیلسوفان تنها جهان را به شیوه های گوناگون تفسیر کرده اند، مسأله اما دگرگون کردن آن است»[۳۶]، شناخت را، همواره، «دگرگون کردن» می داند. از این رو، کارگران، یا آدمیان دربند، هم چنان که زیر ستم می زیند، با اندیشه ی پرولتری کمونیسم به آگاهی راستین از جای گاه خود رسیده، و با کردار گروهی هم بسته ی با آن، خود را رها ساخته، و هم زمان گونه ی آدمی را نیز رها می سازند؛ پیش از آن اما، آدمیان، باید از بند «ازخودبیگانگی» برهند. «دارایی، سرمایه، پول، کار مزدبگیری و… پندارهای خیالی نیستند، بل که دست آوردهای بسیار عملی و عینی ازخودبیگانگی هستند، و از این رو، می بایست به شیوه ی عملی و عینی از میان بروند تا این که باشنده، نه تنها در اندیشه و آگاهی، بل که در هستی اجتماعی و در زندگی، آدمی گردد»[۳۷].
در توضیح «ازخودبیگانگی» می توان گفت که، یکی از دگربودگی های آدمی با جانوران دیگر در این جاست که گرچه جان داران دیگر نیز طبیعت را دگرگون می کنند، ولی پس از آن، دیگر بایستگی دگرگون نمودن خود را ندارند؛ اما آدمی ناچار است خود را با ساخته های خود هم آهنگ کند. برای نمونه، هنگام که شهر را می سازد، ناگزیر است مهارت ها و توانایی های تازه ای پیدا کند؛ ساختن خانه ولی، برای جانوران همه ی چیزی است که برای پناه گرفتن نیاز دارند، و دیگر نباید خود را دگرگون کنند. برای آدمیان، این فرآیند دگرگونی، کرداری گروهی است که همه در آن درگیرند و همه را به یک دیگر بسته می سازد. آن گاه که آن چه را که آدمی خود آفریده ـ برای نمونه، اندیشه ها و پندارهایش ـ در برابرش می-ایستد و خود را دگرگونی ناپذیر می نمایاند، آدمی از خود بیگانه شده[۳۸]، و در برابر آفریده ی خود، به کرنش، زانو می-زند[۳۹].
مارکس، از آن جا که در پی نشان دادن بستگی های مادی هستی اجتماعی با هستی طبیعی است، به گونه ی ویژه ای از «ازخودبیگانگی» می پردازد که ساخته و فرآورده ی شرایط مادی دوره ی سرمایه داری است. تلاش او آن است که روشن سازد که سرمایه داری خود را هم چون «طبیعتی ثانوی»[۴۰] و دگرگونی ناپذیر می نمایاند. مارکس، از دست ساخته ی آدمی، یعنی کالا و «بت انگاری» آن می آغازد، گرچه همین واکاوی او، به همه ی دست ساخته های دیگر آدمی، از دین و دولت گرفته تا فرهنگ گسترش یافته است. او «کالا» را در کانون سخن خویش نهاده و با پرداختن به «ارزش» و سویه های مصرفی، مبادله ای و… آن، بیان می کند که چگونه «کالا» که خود، ساخته ی دست آدمیان است، با جدا کردن خود از آن ها، به مانند پدیده ای خودبنیاد، خودارزش، و خودفرمان جامعه ی سرمایه داری را می سازد. او بر آن است که در جوامع پیشاسرمایه داری، تولید، هم بسته ی با مصرف بود و از این رو، کالاها «ارزش مصرفی» داشتند و در دادوستد بی میانجی، پایاپای دست به دست می شدند. اما همین کالایی که، دارای ارزش مصرفی است، و هدف از فرآوردن آن، برآوردن نیازهای تولیدکنندگان است، و در چهارچوب دادوستد پایاپای دست به دست می شود، آن گاه که برای آن دیگری ـ که دارنده اش نیست ـ ارزشی مصرفی پیدا می کند، و دست به دست کردن آن دیگر نه با دادوستد پایاپای، بل که در برابر پول است ـ یعنی چیزی که به پشتوانه ی خودش ارزش ندارد، بل که پیوندهای اجتماعی به آن ارزش داده اند، ولی به چشم می آید که خودش به خودی خود ارزشمند است ـ، این جاست که ارزش مصرفی به ارزش مبادله ای دگرگون می شود. بدین-گونه، «بستگی اجتماعی سازندگان با مجموعه ی کار، به مانند پیوندی بیرون از آن ها، هم چون بستگی میان چیزها [ی خودفرمان و جدای از آدمی] نمودار می شود [و کالاها هم چون بت [۴۱]هایی به چشم می آیند که بر آدمیان، فرمان پی روی از آیین خود را می نهند]. از ره گذر این جابه جایی است که فرآورده های کار به کالا دگر می شوند»[۴۲]. در جامعه ی سرمایه داری، کالاها دارای ویژگی های روشنی هستند؛ این ویژگی ها بر مایه ی پیوندهای اجتماعی چیره بر ایشان به آن ها ارزانی شده است، ولی چنان به چشم می آید که این ویژگی ها به گوهر آن ها وابسته اند و ارزشی که برای آن درخواست و نیاز هست، در سرشت کالای جداشده از سازنده نهفته است، نه در کار اجتماعی سازندگان[۴۳]. از این جاست که فرآورده ی کار آدمی، و نیروی کار او، و سپس خود آدمی، به مانند کالا، خریده و فروخته می شود. آدمی می اندیشد که کالا او را می سازد، حال آن که کالا، خود، ساخته ی اوست. می اندیشد که پیوندها و بستگی های میان چیزها و کالاها از او جدا هستند و بر زندگی او فرمان می رانند و به آیین جهان چیزها، که خودفرمان و جدای از آدمیانند رفتار می کنند[۴۴]. این جاست که آدمی، از دیگر آدمیان، از خود، از کارش و از ساخته ی دستش «بیگانه» شده و آن را هستی جدایی از خود، و بل که هستی خود می پندارد، که باید با به دست آوردن و کام جستن از آن، هستی و هویت خود را بازیابد.
آدمیِ ازخودبیگانه در جامعه ی سرمایه داری، آن آگاهی لازم برای چیره شدن و دگدگون نمودن وضعیت خود را ندارد؛ زیرا سرمایه داری هم چنان که خود را بازسازی می کند، آگاهی بایسته برای استواری و پایندگی خود را نیز از نو می-سازد، و همواره، ساختار اجتماعی خود را چنان جاودانه می نمایاند که گویی از دست رس کردار آدمیان سازنده و تجربه کننده ی این ساختارها بیرون است[۴۵]. «طبقه ی بورژوا، صورت های اندیشه ی خود را، که جهان را با هستی اجتماعی این طبقه هم ساز می کند، با هستی یکی می گیرد»[۴۶] و آن را هم چون قانون ها و بایستگی هایی طبیعی می نمایاند که تنها می توان از آن ها بهره برد ولی نمی توان دگرگونشان نمود. آدمی، با بت انگاره شدن دست ساخته های خود، در جهانی از چیزشده ها گم می شود که بر هیچ یک از آن ها چیرگی ندارد، بل که دیگر، این دست ساخته هایش هستند که بر او سروری می کنند؛ حال این دست ساخته دین باشد، یا اندیشه های انتزاعی، یا خدا، یا اخلاق، یا قانون، یا حکومت، یا علم پوزیتیویستی، و یا قوانین دگرگونی ناپذیر بازار که با دست نامرئی به جنبش درمی آیند.
مارکس، تقسیم کار میان کار ذهنی و کار مادی را، سرچشمه ی ازخودبیگانگی آدمی می داند؛ زیرا اندیشه ای را برمی آورد که جدای از هستی آدمی است و او را زیر پای خود کشیده، و در بند می کند. «با تقسیم کار و توانایی به دست آوردن خوراک و دیگر نیازمندی های همه ی جمعیت به دست بخشی از آن، گروهی از مردم می توانند [بدون بهره گرفتن از تن و] بی نیاز از پرداختن به کار دستی، به مانند اندیشمندان و روشن فکران، [تنها با اندیشه ورزی] زندگی کنند. بدین گونه، بستگی آگاهی با کردار مادی»[۴۷] از دست می رود؛ «پس از این لحظه است که آگاهی می تواند به این پندار افتد که چیزی جز آگاهی از هستی، زندگی مادی و کردار است؛ و چیزی را بنمایاند بی آن که بازنمای واقعیتی باشد»[۴۸].
پرسشی که رخ می نماید این است که اگر شرایط مادی می تواند آگاهی از نقش طبقاتی را بسازد، و اگر تنها راه یافتن این آگاهی، رسیدن به کمونیسم است، پس چرا همه ی آن ها که زیر ستم هستند به این آگاهی نمی رسند؟ مگر نه این است که کارگران در راه رسیدن به سود شخصی بیش تر، خود، پایه های سرمایه داری را استوارتر می کنند؟ البته پاسخ یک مارکسیست به این پرسش روشن است: نه! او همچنان بر نقش آگاهی دروغین و راه بستن بر آگاهی راستین پای می-فشارد، و از به اندازه ی بایسته فرگشته نشدن شرایط مادی سخن می گوید؛ و این که چشم بستن بر رهایی حقیقی و آرزومندی چنین سودی، خود نشانه ی ازخودبیگانه شدن آدمی است، و گونه ای است از آگاهی شی ءواره؛ چنین باشنده ای، دیگر نه آدمی، بل که «چیزی جز حیوان نیست. [در چنین وضعیتی] آن چه حیوانی است، انسانی شده و آن چه انسانی است حیوانی می شود»[۴۹]. برهانی از این دست، در چهارچوب راست آیینی مارکسیستی بسی پسندیده است، با این همه، بوده اند مارکسیست هایی که در پی پاسخی عینی تر جسته اند و در این میان به نقش حزب کمونیست[۵۰] (لنین، لوکاچ و…)، یا روشن فکران طبقاتی (گرامشی) برای آگاه نمودن فرودستان از جای گاه خود پرداخته اند، یعنی بیش تر به نیرومندی کارگزاران انسانی چشم داشته اند تا شرایط مادی؛ یا دست کم این روی گردانی از شرایط مادی را، به مانند کنش-گری مادی آدمی برای دگرگون کردن راه تاریخ دانسته اند.
۲. شناخت هستی طبیعی
نقد بنیادین هگل ـ و هم چنین بسیاری از مارکسیست ها ـ به کانت، درباره ی «چیزِ درخود» بود؛ و تلاش داشت تا آن چنان «شیء فی نفسه» ی کانتی را شکوفنده کند تا از میان برخیزد و به آیین اندیشه ی مطلق و خرد ناب و فراگیر درآید. هگل در این راه، بنیاد و اصالت را به ایده ی مطلق، که در دوره ای از تاریخ خود، در ذهن آدمی در پی خودآگاه شدن است، می داد.
به چشم می آید که مارکس کوشیده است بخش زیادی از نقد خود را، در برابر فلسفه ی هگل و از ره گذر پرداختن به ساختار «گزاره های منطقی» پیش برد. مارکس «منطق» را پول روان کشور ایده ی هگلی می داند، «پولی که سرشت آن، یک سره خودفرمان، بی نیاز و، بی اندیشه درباره ی آن چه به راستی در طبیعت هست، رشد یافته و می جنبد؛ و بنابراین، اندیشه ای است [مطلقا] جدای از طبیعت و [خرد] آدمی [هم چون بخشی از طبیعت]»[۵۱]. فرجام کار هگل در برساختن این ایده ی مطلق، به شیوه ای خودبسنده و جدای از آن چه بیرون از آن گذاشته می شود، رخ نمودن «طبیعت» است؛ و بدین سان، برای ایده آلیسم هگل، آگاهی مطلق، «که حقیقت است، طبیعت را چون پاره ای خطا و ناقص، و بیرون [افتاده از خود] به شمار می آورد که هستی حقیقی اش چیزی است بیرون از خودش و متمایز با آن چه درون خود دارد، پس باید از خود [به سوی مطلق] فرا رود»[۵۲].
نباید برون بودگی انتزاعی ایده ی خودبسنده ی هگلی را، با بیرونی و دریافتی بودن جهان برای اندیشه ی آدمی، این که طبیعت، جهانی است بیرون از ذهن آدمی و تن او که به روی حس هایش گشوده است، یکی گرفت[۵۳]. از همین جاست که جدایی میان اندیشه ی آدمی با اندیشه ی مطلق رخ نشان می دهد. هگل می اندیشید که اصالت با اندیشه ی مطلق است، که در ذهن آدمی و جدای از هستی و بی توجه به آن، در پی خودآگاهی است؛ با فرآیند خودآگاه شدن، هستی به درون خرد آدمی ـ که مرحله ای از اندیشه ی مطلق است ـ کشیده شده، در آن ساخته شده و از میان برمی خیزد[۵۴]، فرا می رود، دیگر به آیین خود نیست؛ پس ابژه و سوژه، در سوژه یکی می شوند. از این رو، «طبیعت» و هرآن چه ابژه ی شناخت است، در برابر شناسنده، هستی خودبسنده ای ندارد و با اندیشه می توان بر هستی چیره شد، گرچه هستی خود را به اندیشه می-نمایاند. اما کانت دو جهان را برمی شناخت[۵۵]: نخست، چیزهای درخود، که بیرون از اندیشه ی آدمی هستند (اشیاء فی نفسه) و بر او اثر می گذارند؛ و دوم، چهارچوب ها و ویژگی های اندیشه ی گیرنده که آن اثرها را دریافت و دسته بندی کرده، و بدان ها معنا می بخشد؛ گرچه کانت خود بر آن بود که شیء فی نفسه، جز در چهارچوب های گزاره های پیشین خرد آدمی، شناخته شدنی نیست. از این رو، آگاهی، از یک سو به هستی (جهان چیزهای درخود/ فی نفسه و عینی که به تجربه ی آدمی درمی آیند)، و از سوی دیگر به اندیشه ی آدمی (جهان پدیدارهایی که فعالانه آن ها را برمی سازد) بسته است ـ با این همه، برای کانت به هیچ روی ایده های انتزاعی از میان برنخاسته اند، بل که موضوع شناخت نمی توانند باشند[۵۶]. پس با نگاهی مارکسی، گرچه خرد آدمی همواره دربند گزاره های چهارچوب بخش خود است، می تواند پس از دریافت هستی آن چنان که هست، پیاپی، جهان پدیدارها را آن گونه که بسته ی هستی ویژه ی خود است بسازد، و البته، برساخته شدن جهان پدیدارها به معنای پایان یافتن هستی چیزهای درخود نیست. از این رو، آدمی هم با حس و هم با اندیشه ی برگرفته از هستی به آن می اندیشد. اما در نگاه هگل، هستی و ابژه، با اندیشیده شدن، در سوژه، در ایده ی مطلق خودآگاه می شود، پایان می گیرد. پس، گرچه بایسته است که دامن سخن را بیش از این گستراند، ولی می توان گفت که مارکس در پیشین و بنیادین شمردن هستی ـ و از جمله آدمی به مانند بخشی از آن ـ، وارونه ی هگل، و در این که هستی، پس از فرآیند شناخت از میان بر نخواهد خاست، بل که هم چنان خودفرمان دگرگون می شود، با کانت هم داستان است[۵۷]. وارونه کردن نگاه هگلی به دست مارکس به این معناست که ساختن هستی، نه کار خودبسنده ی خرد در راه رسیدن به ایده ی مطلق و یکی شدن با آن، که دست آورد کردار آدمی است در راه برآوردن نیازهایش. بدین گونه، اگر فرگشتی هم باشد، آدمی به دست خود و با رها شدن از نیازهایش، به سوی خویشتن فرا می رود. گرچه در نگاه هگل پیوند آدمی با هستی، در ایده ی مطلق رخ می دهد، ولی مارکس، با دروغین شمردن ایده ی خودبسنده، ایده را به دامن ماده بازمی گرداند. او کوشید تا نشان دهد که «به جای آن که هستی بازتاب ایده باشد، دیالکتیک ایده ها بازتاب جنبندگی دیالکتیکی هستی است»[۵۸].
با این همه، کانت سرشت این فرآیند شناخت و آگاهی را ویژه ی گونه ی آدمی، و ازهمین رو ناتاریخی می داند. اما مارکس و اندیشمندان مارکسیست پس از او، دست کم در سه جا نگاهی دیگرگونه از کانت دارند[۵۹]. ۱. آن ها به آگاهی آدمی هم-چون فرآیندی تاریخی می نگرند که در روند تاریخ دگرگون می شود؛ پس «آگاهی»، تنها و ناب، یک بار برای همیشه، بی-زمان، یک سره پیش رونده و غیرتاریخی نیست، ۲. کانت گزاره های پیشین خرد آدمی را دگرگونی ناپذیر می داند ولی مارکس بر آن است که کردار اجتماعی آدمی این چهارچوب ها را پیاپی می سازد و دگرگون می کند، و ۳. مارکس مرز میان اندیشه (جهان پدیدارها) و هستی (جهان چیزهای درخود) را پابرجا و استوار نمی داند، بل که شناخت هستی آن چنان که هست، بنیاد اندیشه ی اوست، گرچه آدمی می تواند دربند جهان پدیدارها، و ایده های دروغین بیرون از دست رس تجربه های حسی و دریافتنی باشد.
* منابع
۱. آشتیانی، منوچهر. کارل مارکس و جامعه شناسی شناخت. قطره. ۱۳۸۶.
۲. اباذری، یوسف. خرد جامعه شناختی. طرح نو. چاپ سوم: ۱۳۸۹.
۳. انگلس، فردریش. لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: ۱۳۸۹.
۴. اینوود، مایکل. فرهنگ فلسفی هگل. برگردان حسن مرتضوی. نشر نیکا. چاپ دوم: ۱۳۸۹.
۵. باتامور، تام [ویراستار]. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی. برگردان اکبر معصوم بیگی. بازتاب نگار. ۱۳۸۷.
۶. بومر، فرانکلین لوفان. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه ی غربی. برگردان حسین بشیریه. باز. چاپ سوم: ۱۳۸۵.
۷. پلخانف، گئورگی. از ایده آلیسم تا ماتریالیسم. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: ۱۳۸۹.
۸. دیلینی، تیم. نظریه های کلاسیک جامعه شناسی. برگردان بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی. نشر نی. ۱۳۸۷.
۹. علیزاده، عبدالرضا و اژدری، حسین و، کافی، مجید. جامعه شناسی معرفت. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. چاپ سوم: ۱۳۸۸.
۱۰. کالینیکوس، الکس. مارکسیسم و فلسفه. برگردان اکبر معصوم بیگی. نشر دیگر. ۱۳۸۴.
۱۱. کانرتون، پل. جامعه شناسی انتقادی. برگردان حسین چاوشیان. اختران. چاپ دوم: ۱۳۸۷.
۱۲. کرایب، یان. نظریه ی اجتماعی کلاسیک. برگردان شهناز مسمی پرست. آگه. چاپ پنجم، ۱۳۸۹.
۱۳. کوزر، لوئیس. زندگی و اندیشه ی بزرگان جامعه شناسی. برگردان محسن ثلاثی. علمی. چاپ چهاردهم: ۱۳۸۷.
۱۴. کوزر، لوئیس و دیگران. جامعه شناسی معرفت. برگردان: جواد افشارکهن. نشر پژواک. ۱۳۸۹.
۱۵. کولاکفسکی، لشک. جریان های اصلی در مارکسیسم. برگردان عباس میلانی. آگاه. ۱۳۸۴.
۱۶. کوهن، جرالد آلن. نظریه ی تاریخ مارکس. برگردان محمود راسخ افشار. نشر اختران. ۱۳۸۷.
۱۷. لوکاچ، گئورگ. تاریخ و آگاهی طبقاتی. برگردان محمد جعفر پوینده. تجربه. چاپ دوم: ۱۳۷۸.
۱۸. مارکس، کارل. تزهایی درباره ی فوئرباخ. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: ۱۳۸۹.
۱۹. مارکس، کارل. دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴. برگردان حسن مرتضوی. آگه. چاپ چهارم: ۱۳۸۷.
۲۰. مارکس، کارل. سرمایه. برگردان ایرج اسکندری. فردوس. ۱۳۸۶.
۲۱. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. ایدئولوژی آلمانی. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: ۱۳۸۹.
۲۲. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. خانواده ی مقدس. برگردان تیرداد نیکی. صمد. ۱۳۵۸.
۲۳. نواک، جورج. بنیادهای ماتریالیسم. برگردان پرویز بابایی. آزادمهر. ۱۳۸۵.
۲۴. ولف، جنت. هنر و ایدئولوژی. برگردان علی رامین. در: مبانی جامعه شناسی هنر. نشر نی. چاپ دوم: ۱۳۸۹.
۲۵. وود، آلن. کارل مارکس. برگردان شهناز مسمی پرست. ققنوس. ۱۳۸۷.
* مقاله
۱. منصوری، حمید. «واژه ی ایده آلیسم». کیهان فرهنگی. شماره ی ۲۲۹. آبان ۱۳۸۴.
* منابع الکترونیک
۱. انگلس، فردریش. آنتی دورینگ. www.ketabfarsi.org.
۲. مارکس، کارل. فقر فلسفه. بازنویسی یاشار آذری. نشر کارگری سوسیالیستی (www.javaan.net). 1384.
۳. مارکس، کارل. گروندریسه. www.ketabfarsi.org.
۴. مارکس، کارل. مقدمه ای بر نقد اقتصاد سیاسی. برگردان صادق انصاری. آمریکا: نشر اخگر (www.akhgar.org). 1382.
۵. مارکس، کارل. نقد اقتصاد سیاسی. www.ketabfarsi.org.
۶. مارکس، کارل. هژدهم برومر لوئی بناپارت. MarxEngles.public-archive.net.
۷. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. مانیفست حزب کمونیست. MarxEngles.public-archive.net.
۸. مختاری، سهراب. تفاوت میان روش مارکس و هگل. www.k-en.com.
۹. نیکفر، محمدرضا. اقتصاد سیاسی دین. www.secularismforiran (درس گفتارها در رادیو زمانه). ۲۰۰۷.
۱۰. http://fa.wikipedia.org.
________________________________________
۱. به ذهن هیچ یک از این فیلسوفان نرسیده که در پیرامون بستگی فلسفه ی آلمانی با واقعیت آلمان و پیوستگی نقدشان با محیط مادی خود پژوهش کنند (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۲۸۶).
۲. بنگرید به: انگلس، لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، ۲۷.
۳. منصوری، ۳۴ تا ۳۷ و fa.wikipedia.org.
۴. انگلس، لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، ۳۱ و ۳۲.
۵. همان، ۵۴.
۶. ولف، ۲۴۸.
۷. مارکس، تزهایی درباره ی فوئرباخ، ۸۱.
۸. مارکس، مقدمه ای بر نقد اقتصاد سیاسی، ۷و۸.
۹. کرایب، ۸۴.
۱۰. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۳۰۶ تا ۳۰۸.
۱۱. بنگرید به انگلس، نقش کار در گذار میمون به انسان.
۱۲. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۲۸۷ و ۲۸۸.
۱۳. همان، ۲۹۳.
۱۴. مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، پیش گفتار، ۲و۳.
۱۵. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۲۹۴ و ۲۹۵. و مارکس و انگلس، مانیفست، ۷۸.
۱۶. مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، پیش گفتار، ۲و۳.
۱۷. علیزاده و دیگران، ۱۵۴.
۱۸. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۳۰۸.
۱۹. کوزر، ۸۹ و ۹۰.
۲۰. مارکس، هژدهم برومر.
۲۱. کوزر، ۸۸.
۲۲. همان، ۸۸.
۲۳. کرایب، ۸۳.
۲۴. کرایب، ۸۹.
۲۵. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۳۳۱.
۲۶. بنگرید به: مارکس، فقر فلسفه، ۱۸۵.
۲۷. لوکاچ، ۱۶۱ و ۱۶۲.
۲۸. مارکس و انگلس، خانواده ی مقدس.
۲۹. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، ۱۲۹.
۳۰. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، ۱۳۲.
۳۱. در این بخش نگاهی داشته ام به توضیحات یان کرایب و آلن وود.
۳۲. تعبیری است از لاکان.
۳۳. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، ۱۲۹.
۳۴. نیکفر، ۱۱.
۳۵. لوکاچ، ۱۶۵.
۳۶. مارکس، تزهایی درباره ی فوئرباخ، ۸۳.
۳۷. مارکس و انگلس، خانواده ی مقدس، ۹۵ و ۹۶.
۳۸. کرایب، ۱۶۰و ۱۶۱.
۳۹. . مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۲۷۷.
۴۰. این تعبیر برساخته ی لوکاچ است.
۴۱. می اندیشم که میان «بت» و بت انگاری، با ایدئولوژی و همچنین ایده و مثل افلاطونی، آیدولون اپیکوری، بت های ذهنی بیکنی، ایده های ذهنی دکارتی و… پیوستگی مفهومی برقرار است.
۴۲. لوکاچ، ۲۱۵.
۴۳. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، ۱۴۹ و ۱۵۰.
۴۴. همان، ۴۷۲.
۴۵. گلدمن (در تاریخ و آگاهی طبقاتی)، ۱۶.
۴۶. لوکاچ، ۲۶۹.
۴۷. ولف، ۲۴۸.
۴۸. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ۳۰۸.
۴۹. مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۸۴، ۱۳۰.
۵۰. حزبی که می بایست به جای کمک به پرولتاریا برای درک گرایش بالقوه ی آگاهی و کردار خود، آگاهی انقلابی را به میان کارگران ببرد و بر آنان همواره دیده بانی داشته باشند تا از بازگشت گرایش های خودانگیخته شان جلوگیری کند. در نگاه آنان، حزب رهایی بخش بود. گلدمن (در تاریخ و آگاهی طبقاتی)، ۱۹ و ۲۰.
۵۱. مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۸۴، ۲۳۱.
۵۲. همان، ۲۳۱. در این جا، به ادامه ی سخن هگل، که به چگونگی گذار روح مطلق به طبیعت و سپس خودآگاه شدن در انسان می پردازد، نپرداخته ام. گرچه خوب این بود که از آن می گفتم.
۵۳. بنگرید به مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۸۴، ۲۵۵.
۵۴. مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۸۴، ۲۵۵ و ۲۵۶.
۵۵. پلخانف، ۱۶۰.
۵۶. در باره ی کانت چندان بسنده سخن نگفتم و بیش تر از شیوه ی تحلیلش بهره گرفته ام. باید با ریزبینی بیش تری به ایده-آلیسم استعلایی او و ایده آلیسم تجربی و… می پرداختم. سخنم این بوده است که از ره گذر پرداختن به چیزی بیرون از اندیشه که خودفرمان است، می توان به گونه ای پیوند رفت وبرگشتی میان خرد و هستی پرداخت، و سپس، اگر خرد و هستی را دوپاره ی یک بود بدانیم که به هم کشش دارند و در جنبشند، دیگر نه دوگانه انگاری داریم که ایده را در برابر ماده بگذارد، و نه یکتابینی دروغین ایده ی مطلق را در نفی هستی، بل که هرچه هست، هستی است و ایده هم بخشی از آن و فرآورده اش است.
۵۷. مختاری.
۵۸. . انگلس، لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، ۵۴.
۵۹. همان ۵۵۳ تا ۵۵۵.
پرونده ی «کارل مارکس » در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10313
