پارادایم سنی و قدرت: لحظه تاریخی چرخش تئوریک

تصویر: مسجد الازهر

۱-نظریه های قدرت در پارادایم های متفاوت فکری در عرصه علوم اجتماعی و سیاسی و روابط بین الملل، اگر چه متفاوتند، اما اگر بخواهیم وجه اشتراکی برای آنها پیدا کنیم، می توان به “مطلوبیت” قدرت و “موضوع کشمکش” بودن آن در بین کنشگران عرصه فردی و اجتماعی ( بخصوص در حوزه عمومی) اشاره نمود.
بطور کلی، در بین صاحبنظران اجتماعی، سه تلقی عمده از قدرت مطرح بوده است، و با ورود نظریه های پست مدرن به عرصه آوردگاه فکری در اواخر قرن بیستم، شکل چهارمی از نظریه های قدرت در آثار میشل فوکو مطرح گردید. پیش از آن نیز نظریات مکتب فرانکفورت در مورد قدرت، و بخصوص آثار “هربرت مارکوزه”، انقلابی در حوزه تلقی های سنتی از این مفهوم بوجود آورده بود. اگر چه پرداختن به مباحث نظری در این مورد مجال دیگری را می طلبد، اما بطور کلی، چهره اصلی قدرت، و تلقی عمده ای که از این پدیده در انسان شناسی و جامعه شناسی و روابط بین الملل کلاسیک مطرح بوده، تلقی مکانیکی و طبیعی از این پدیده است. این نظریه را تا زمان “هابز” به عقب بر می گردانند. در این مکتب، قدرت به مفهوم توانایی تأثیر گذاری قهری یک اعمال کننده در رفتار فرد زیردست بوده است. اوج این تلقی را می توان در آثار ماکس وبر دید. وی به تلقی صوری از قدرت باور داشت. در نزد او قدرت عبارت است از فرصتی که در چهارچوب رابطه‌ی اجتماعی وجود دارد و به فرد امکان می‌دهد تا اراده‌اش را، حتی به رغم مقاومت دیگران، به آن‌ها تحمیل کند. (وبر، ۱۳۸۱، ص۱۳۹) این تلقی هم اکنون نیز در نزد بسیاری از نظریه پردازان مهم غربی، بخصوص در حوزه روابط بین الملل به قوت خود باقی است، و هیچ چیز باندازه پارادایم رئالیستی در حوزه روابط بین الملل (اعم از رئالیسم کلاسیک و نو رئالیسم) نمی تواند بیانگر این امر باشد. نظریه رئالیسم مبنای رفتار و عمل دولتها از زمان قدیم تاکنون بوده است و مفهوم “قدرت” در کنار “امنیت” از کلیدی ترین مباحث آن محسوب می شود. قدرت در این نظریه، امری است که یک موجودیت سیاسی بایستی آنرا به دست آورد تا بتواند در فضای آنارشیستی سیاست بین الملل (آنارشیسم در این جا به معنای بدون سری است، نه هرج و مرج)(Weber, 2001, PP.14-15) به حیات خود ادامه داده و برای شهروندان خود امنیت ایجاد کند.

۲- نظریات سنتی اسلامی در مورد قدرت در حیطه سیاسی و اجتماعی، همگی در حیطه تلقی سنتی از مفهوم قدرت جای می گیرند. قدرت در نزد فیلسوفان سیاسی و فقهای مسلمان، بخصوص در حوزه سیاسی، به معنای اقتدار حاکم اسلامی و قدرت وی در اجرایی نمودن دستوراتش در حوزه عمومی بود. این امر در نزد شیعه و سنی البته تا حد زیادی متفاوت بود که ذیلا بطور مختصر به آن اشاره می کنیم:

در نظریه سیاسی کلاسیک شیعی، پارادایم غالب در مورد قدرت سیاسی، آنرا امری مذموم دانسته و حکومت کردن به معنای داخل شدن در عالمی که ضرورتا ما را از معنویت جدا می کند، در نظر گرفته می شد. این بدبینی مفرط شیعی، ریشه در انسان شناسی شیعی (در معنای فلسفی) از سویی، و از سوی دیگر ریشه در شرایط اجتماعی و سیاسی آنان و نخبگان و رهبران آنان داشت. در بعد انسان شناختی، اعتقاد شیعی به عدم توانایی اجرای عدالت توسط انسان عادی، و توجه به گناهکاری انسان (بغیر از معصوم) برای در دست گرفتن مسئولیت اداره جامعه است که به بدبینی شیعی نسبت به حوزه قدرت دامن می زند. (Enayat, 1982, PP.27-28 ) در این دیدگاه، طبیعت انسان به عنوان موجودی که بالطبع ضعیف و خطاکار است و برای نیل به رستگاری، محتاج امام است، در نظر گرفته می شود. این اعتقاد، منجر به عاطفیگری (Emotionalism) شیعی و ظهور گرایش های باطنی گرایانه (Esoterism) گردیده است. در بعد شرایط اجتماعی و سیاسی تاریخی شیعیان، آنچه به اختصار می توان بیان کرد، این است که شیعیان با توجه به اقلیت بودنشان در همیشه تاریخ، و رویدادهای تلخ و فاجعه انگیزی که بر امامانشان (وهمچنین خودشان به عنوان پیروان این امامان) رفته بود، به این نتیجه رسیده بودند که بایستی در انتظار ظهور منجی باشند، و تنها با این ظهور است که شیعیان توانایی اظهار وجود در عرصه سیاسی خواهند داشت، و بالاتر از آن، تنها در سایه معصوم است که می توان به حکومت سیاسی آرمانی دست یافت . این اعتقاد، منجر به ظهور نوعی موجبیت تاریخی (Historicism) در میان آنان شده بود و از اینرو، آرمانخواهی شیعی که معلول این گفتمان است، در فرهنگ اجتماعی-سیاسی شیعه جایگاهی ویژه یافت. در نتیجه، نظریه سیاسی کلاسیک شیعی را می توان نظریه ای آرمان گرایانه (ایده آلیستی) و تا حدی انفعالی نامید. این نظریه در نیمه دوم قرن بیستم و با ظهور اسلام سیاسی دگرگونی خواه شیعی، دچار یک چرخش پارادایمی شد و پارادایم اسلام سیاسی مشارکت جو، با تشکیل حکومت دینی توانست نظریه سابق را با چالش های جدی در حیطه نظر و عمل مواجه کند.
در مقابل نظریه آرمانگرایانه و انفعالی شیعی، نظریه سیاسی سنی و پارادایم حکومت اسلامی سنی وجود داشته است، که خود را در نهادی بنام خلافت، و شخصی بنام خلیفه بعنوان حاکم بازتولید کرده است. در مقابل پارادایم بدبینانه و محتاط شیعی در رویکرد به قدرت و امر سیاسی، رویکرد خوشبینانه و مشارکت جویانه سنی در این مورد در تاریخ مشهود است. این خوش بینی، ریشه در تفسیر بنیادین امر سیاسی و انسان شناسی سنی دارد. سنی ها حتی به وجود پیامبر نیز به عنوان معصوم نمی نگرند، و وی را به عنوان شخصی عادی که بر او وحی شده (و طبعا می تواند خطاهایی هم در حوزه خصوصی داشته باشد) می نگرند. در این نظرگاه، پیامبر یک شخص عالم و متدین محسوب می شود و نه یک انسان کامل و ولی خدا. (نادری، ۱۳۸۶، ص ۱۲۳) لذا عدم اعتقاد به دو مساله “ولایت” و “معنویت”، (برخلاف پارادایم شیعی) پایه اصلی نظریه سیاسی سنی را تشکیل می دهد و از این رو، خلافت، اجماع و بیعت (فیرحی، ۱۳۸۴، ص ۱۹۱) کلیدواژه های پارادایم سنی در حیطه امر سیاسی و قدرت است.
۳- “خلافت، اجماع، بیعت” سه گانه ای است که پایه های حکومت سنی ها را تا زمان فروپاشی خلافت عثمانی و جایگزینی دولت- ملت های جدید عربی در آغاز دهه دوم قرن بیستم تشکیل می داد. در نظرگاه سنی ها، اگر چه اجماع بر وجود خلیفه و بیعت با وی امری اساسی است، اما این بیعت می تواند بدون میل فرد و بصورت یکطرفه باشد و این، زیربنای تئوریک دیکتاتوری در فضای سنتی، و مهمتر از آن، در فضای دولت/ملت ها و هویت های ملی “ساخته شده” در قرن بیستم در کشورهای عربی را بوجود آورد. در این نظرگاه، جمله معروف “الحَقُ لِمَن غَلَبَ” بنیادی برای تولید دیکتاتوری حاکمان را فراهم می آورد. در این نظریه، همچنان که از نامش پیداست، حق با کسی است که بر دیگران فائق آمده و بتواند ایجاد حکومت کند، حال این حکومت بر پایه نظریه “النصر بالرعب” باشد، و چه بر پایه آرای مردمی و رجوع مردمی. یکی از تئوری پردازان اساسی این بحث، محمد غزالی است. او در کتاب احیاء العلوم می گوید: «الحق لمن غلب و الحکم لمن غلب، نحن مع من غلب» یعنی “حق با کسی است که غلبه کند و حکومت هم از آن اوست و ما هم با حاکم غالب هستیم” . (غزالی، ۱۳۵۱، ص ۱۳۰) در اندیشه سیاسی سنی، این نگرش در بیان غزالی خلاصه نمی شود. شافعی نیز معتقد است که قیام در برابر خلیفه وقت جایز نیست و قتل شورش کننده واجب است، اما اگر فرد شورش کننده بر حاکم وقت پیروز شود و حاکمیت را بدست آورد، او مصداق اولوالامر و ولایتش مشروع است: «من ولی الخلافه فاجتمع علیه الناس و رضوا به فهو خلیفه و من غلبهم بالسیف حتی صار خلیفه فهو خلیفه». (بنگرید به: ابوزهره، بی تا، ص ۵۹) نظریه پردازان دیگر سنی، همچون ماوردی و ابن تیمیه نیز نظریاتی مشابه در این زمینه دارند. لذا، اینها را می توان پدران فکری دیکتاتوری های مدرن عربی دانست.
۴- با سقوط امپراطوری عثمانی در فردای پس از جنگ جهانی اول، و در نتیجه آن، متلاشی شدن نهاد خلافت توسط مجلس ملی ترکیه در سال ۱۹۲۴، دوره جدیدی در تاریخ اسلام و خاورمیانه آغاز شد. شاخص اصلی این دوره از لحاظ سیاسی، پیوستن دولت/ملت های جدید (که از ویرانه های عثمانی سربرآورده بودند) به سیاست بین الملل، و نماد آن، یعنی نهاد “جامعه ملل” بود. این کشورها که تا دیروز جزئی از قلمرو امپراطوری عثمانی محسوب می گشتند، اکنون با تزریق ایدئولوژی های وارداتی همچون ناسیونالیسم، به نوعی سرخوشی موقتی دچار شدند. از اینرو، تلاش های معدودی از متفکران سنی همچون رشید رضا که در پی احیای خلافت اسلامی بودند، به جایی نرسید. عصر ناسیونالیسم در کشورهای اسلامی آغاز شده بود، و حاکمان دست نشانده استعماری، با شعارهای ملی به قدرت رسیدند. از آنجا که هنوز فرهنگ اسلامی در پی ورود ایدئولوژی های مدرن، به منزله شیئی “بیگانه” و خارجی، حالت تدافعی خود را داشت، لذا حاکمان به فکر استفاده از نهادهای مذهبی برای تحکیم قدرت خویش افتادند، و چه چیزی بهتر از نخبگان مذهبی می توانست عهده دار نقش تثبیت کننده حکومت های جدید شود؟
۵- دانشگاه الازهر، به عنوان مهمترین مرکز علمی اهل تسنن، قدمتی چند قرنه داشت، و در این راستا می توانست بیشترین نقش را ایفا نماید. الازهر که بعنوان یک نهاد علمی مذهبی توسط دولت فاطمیون در مصر تاسیس شد، پس از فراز و فرودهای متفاوت، توانست خود را به عنوان مهمترین قطب علمی و فقهی اهل سنت مطرح کرده و در این راستا، نقش خود را تثبیت نماید. صندلی ریاست این دانشگاه، که از اقتدار علمی بسیار بالایی در اهل تسنن برخوردار است، تا زمان “جمال عبدالناصر” و سربرآوردن ناسیونالیسم عربی در دهه ۵۰ میلادی، در یک پروسه دموکراتیک به کسی می رسید که از لحاظ علمی مورد توافق سایر فقها بود. اما ناصر که به شدت به این قدرت و اقتدار فقهی/ علمی و نفوذ آن در توده مردمان عرب (نه تنها مصر) آگاه بود، با دست اندازی در این نهاد فقهی، آنرا به عنوان یکی از زیر مجموعه های دولت ملی مصر درآورده و با انتصاب ریاست آن، سرآغاز دوره ای جدید از حیات الازهر را رقم زد. در این دوره، که می توان آنرا عصر اطاعت الازهر از گفتمان رسمی قدرت سیاسی نامید، این نهاد علمی/فقهی تبدیل به آلت دست و تئوری پردازی برای بازتولید قدرت دیکتاتورهای دست نشانده در جهان عرب (وبخصوص مصر) گردید. در واقع، با دولتی شدن الازهر و ارعاب و تهدید نخبگان آن توسط حکومت، نظریه های فقهی این مرکز، در بازگشتی تمام عیار به نظریه های محمد غزالی در مورد قدرت حاکم، نقشی به سزا در ادامه حکومت ناصر، و پس از آن سادات و نهایتا مبارک در مصر ایفا نمود. این خدمت الازهر نه تنها به حاکمان مصر، که به نفع حاکمان دیگر کشورهای عربی نیز بود، چرا که در نظم سیاسی برآمده از جنگ های جهانی، جهان عرب شاهد ظهور موجودیت های سیاسی متعدد بود و حاکمان این موجودیت ها، نیاز به کسب مشروعیت دینی و مردمی داشتند. الازهر با تایید نظریه “الحَقُ لِمَن غَلَبَ”، قیام بر حاکمان را حرام اعلام کرده بود، و قیام کنندگان را محارب با خدا نامیده بود. از اینرو، با این فتوا، سلب مشروعیت دینی و مردمی از هر جنبش تحول خواه،( که هدف اصلی حاکمان دولت / ملت های عرب بود) محقق شده بود. لذا محافظه کاری فقهی الازهر، در کنار محافظه کا ری سیاسی حاکمان، سبب تزریق محافظه کاری اجتماعی به توده مردم شد.
۶- اگر چه با فروپاشی پارادایم ناسیونالیسم عربی مصر، و سقوط حکومت افسانه ای و کاریزماتیک ناصر، پاسخ جهان عرب به بحران هویت دیرینه خود (که با فروپاشی عثمانی آغازشده بود. بنگرید به: نادری، ۱۳۹۰) با شکستی فاحش روبرو شد، اما این سبب نشد تا الازهر که بر ویرانه های نظمی قدیمی و سنتی دیرینه بنا شده بود، اهمیت خود را از دست بدهد. با وجود چرخش نقش مرکزیت جهان عرب از مصر به عربستان سعودی (که به واسطه دلارهای نفتی بادآورده توانسته بود وضعیت خود را ثبات بخشد)، و سعی حاکمان وهابی در تاسیس نهادهای بدیل برای الازهر، همچون دانشگاه “ام القری” در مکه و دانشگاه “امام محمد سعود” در ریاض، این نهادها هیچگاه نتوانستند به اقتداری به مثابه اقتدار الازهر در نزد مردمان عرب سنی دست یابند و از اینرو، پروژه الازهر سازی آل سعود، با شکست روبرو شد. لذا این حاکمان، با دقت بایستی چشم به الازهر می دوختند تا مهر مشروعیت بر دیکتاتوری مصرفی و مدرنشان بزند.
۷- با سقوط مبارک و حکومت وی در مصر در فوریه سال ۲۰۱۱ میلادی، زلزله ای عظیم در جهان عرب و متعاقب آن با تاخیری چند ماهه در پارادایم اسلام سنی بوجود آمد. شورای فقهی الازهر با انتشار بیانیه ای در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۱، بر “حق انقلاب علیه حاکمان ظالم و مستبد” تأکید کرده است و اعتراضات مردمی و مسالمت آمیز را حق اصلی و طبیعی ملت ها دانسته و تأکید کرده که انقلابیون، یاغی نیستند. این فتوا، که در تاریخ الازهر در قرن گذشته بی سابقه بوده است، نشان از امری مهم دارد، و آن، توسعه رویکردهای دموکراتیک در مردمان سنی تحت دیکتاتوری خاورمیانه است. بدین ترتیب، ایجاد تجمعات و راهپیمایی و بالاتر از آن، قیام علیه حاکمان مستبد، نه تنها قیام علیه خدا و در حکم محاربه با خدا محسوب نمی شود، بلکه از مشروعیت مذهبی نیز برخوردار است و این، یعنی نقطه عطفی در چرخش پارادایمی جهان تسنن در نظریه های قدرت، و امر سیاسی.
اگر در پارادایم قبلی، قیام در برابر خلیفه وقت جایز شمرده نشده و قتل شورش کننده واجب بود، و حکومتها با استفاده از تفسیری دلخواه از آیه ای از قرآن (آیه اولوالامر) سعی در نشاندن معترضان در برابر خدا داشتند، بیانیه اخیر الازهر، با حالتی به شدت انتقادی از وضعیت سابق، تاکید می کند که خوانش های قبل از روایات و آیات قرآن اشتباه بوده و با واقعیت ها همخوانی ندارد و تاکید بر این دارد که امانت (جکومت) را بایستی به “اهل آن”، که حاکمان عادل و اهل “اقامه عدل” هستند، رسانید. (بیانیه الازهر، ۲۰۱۱)
این فتوا، علاوه بر اینکه چرخشی تمام عیار در رابطه حاکمان و مردم تلقی می شود، تاییدی است بر ادعاهای تاریخی شیعه در مورد واقعه “عاشورا”. قرنهاست که سنی ها بر بی بنیاد بودن ادعاهای امام سوم شیعیان در مورد قیام علیه یزید تاکید می کنند (بنگرید به مقدمه ابن خلدون، جلد دوم) و این قیام را قیامی ناحق جلوه داده و با استفاده از پارادایم قدیم، تاکید بر جایز بودن ریختن خون وی داشتند. صدور فتوای اخیررا می توان آغاز فصل جدیدی در روابط شیعی-سنی دانست.
۸- چرخش پارادیمی الازهر و جهان تسنن در امر سیاسی و نظریه های قدرت را می توان سرآغاز فصل جدیدی در حیات جهان اسلام و حاکمان آن دانست. حاکمانی که دیگر نمی توانند با تکیه بر قدرتهای خارجی، و عوامل داخلی، و سوء استفاده از اعتقادات مردمی، به تحکیم و ادامه حکومت خود بپردازند. از اینرو، الازهر منبعد نه ابزاری برای ادامه دیکتاتوری و مشروعیت بخشیدن به آن، بلکه چالشی جدی برای آن، و همچنین نهاد سلب مشروعیت تلقی خواهد شد. با شکست پروژه “الازهر سازی” عربستان سعودی، اکنون بایستی دید این حکومت و سران محافظه کار آن، چه برنامه ای برای احیای مشروعیت از دست رفته خود داردند.

ارجاعات:
Weber Cynthia, 2001, International Relations Theory ( A critical introduction),USA, Routledge
Enayat, Hamid, 1982, Modern Islamic Political Though, The Response of the Shii Muslims to the Twentieth Century, London: Macmilan
ابن خلدون، ۱۳۸۶، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی-فرهنگی
نادری، احمد، ۱۳۸۶، گفتمان جنبش شیعی عراق، بررسی انسان شناختی، تهران: نزدیک
وبر، ماکس، ۱۳۸۱، مفاهیم اساسی جامعه شناسی، احمد صدارتی، تهران: مرکز
فیرحی، داوود، ۱۳۸۴، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت
غزالی محمد بن محمد، ۱۳۵۱، احیاء علوم الدین ترجمه مٌوید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی
ابوزهره، محمد،بی تا، تاریخ المذاهب الاسلامیه والعقائد و تاریخ المذاهب الفقهیه؛ الجزء الاول، القاهره: دار الفکر العربی
نادری، احمد، ۱۳۹۰، خیزش های ضد سیستم در خاورمیانه، از دموکراسی خواهی تا اسلام سیاسی، وبگاه علمی-ترویجی انسان شناسی و فرهنگ، http://anthropology.ir/node/8491 تاریخ دسترسی: دیماه ۱۳۹۰
الازهر، ۲۰۱۱، بیــان الأزهـر والمثقفین لدعم إراده الشعوب العربیه، ۳۱ اکتبر ۲۰۱۱، دسترسی آنلاین:
http://waag-azhar.org/news_archive1.aspx?id=442
تاریخ دسترسی : دسامبر ۲۰۱۱

احمد نادری، دانشجوی دکتری انسان شناسی سیاسی ، پژوهشگر فرهنگ خاورمیانه و مدیر صفحه انسان شناسی سیاسی و روابط بین الملل انسان شناسی و فرهنگ است.