چرخش استعلایی (۱)

روبرت دامیکو ترجمه ابوالفضل رجبی

در معرفت شناسی معاصر اخیراً با احیای شرح هایی نسبی گرایانه و شکاکانه مواجه بوده ایم. دلیل این امر دقیقاً همان استدلالهای کلی گرایانه و مربوط به رهیافت شاکله مفهومی است که در فصل ۳ مورد بحث قرار دادیم.* تردید نسبت به ارجاع (یا به قول کواین، «دسترس ناپذیری ارجاع» و نظریات واقعگرایانه یا تجربه گرایانه شناخت، همانطور که پوپر هشدار داده بود، ترویج گرایشهای فلسفی ذهنیگرایانه یا نسبی گرایانه را موجب شد. تاریخیگرایی، گونه ای از این تمایلات است، زیرا مطابق با آن، شاکله های مفهومی مختلف، «بیانهایی» از جهان به حساب می آیند و هر شرح «بازنمایانه» از شناخت- برحسب مبانی نسبیگرایانه- نفی می شود. اما به جای واقعگرایی اطمینان بخشِ تاریخیگرایان گذشته مانند لئوپولد فون رانکه (Leopold von Ranke)- که معتقد بود همه اعصار unmittelbar zu Gott (بی واسطه در محضر خدا) هستند- تاریخیگرایی مدرن هیچ ارجاع نهایی یا «دادگاه استینافی» ندارد که بتوان به واسطه آن میان این جهانهای عینی واگرا سازگاری ایجاد کرد یا به داوری نشست. آیا این تردیدها- نسبت به ارجاع نظریات گوناگون به جهانی واحد یا وجود تغییری تاریخی و بنیادین در مفاهیم- موجهند؟

فوکو دو تصویر معرفت شناختی از قرن هجدهم به دست می دهد: «ناظری خارجی در کشوری ناشناخته یا کوری مادرزاد که بینایی خود را به دست می آورد.» (۱) گونه ای از «ناظر خارجی» در قالب آزمایش فکری فلسفه معاصر ظهور یافته است. این گونه که گاهی مطالعه راجع به «نظامهای باور بیگانه» یا «تفسیر بنیادی» خوانده می شود، برای مثال این پرسش را طرح می کند که انسان شناسی چگونه در توصیف فرهنگی دیگر توفیق می یابد. انسان شناسان و بومیان چگونه ارتباط برقرار می کنند و حتی از کجا می دانند که اساساً توانسته اند ارتباط برقرار کنند؟ آیا می توانیم باورهای بیگانه را به شیوه تفکر «خودمان» ترجمه کنیم و بفهمیم؟

سرگردانی «ناظر خارجی» در جهل وی نسبت به این نکته ریشه دارد که آیا نظامی از باور به نحوی در میان طرفین ارتباط و ارجاع اظهاراتشان قرار گرفته است. عجیب نیست که فلسفه نوین، در خصوص وابستگی عینیت به مفاهیم با احیای ایده آلیسم مواجه بوده است. جی روزنبرگ (Jay Rosenberg)، در کتاب «یک جهان و شناخت ما از آن» (One World and Our Knowledge of It)- که دفاعیه ای از واقعگرایی است و عنوانی بسیار مناسب دارد- آنچه را که خود، بحثی هگلی در مورد مسأله بازنمود (representation) می داند، به طور خلاصه طرح می کند. از نگاه وی، این بحث در نظریات اخیر معرفت احیا شده است. وی می خواهد موضع ذیل را نفی کند:
ما نمی توانیم بازنمودهایمان را در کنار جهان قرار دهیم و از این طریق تناسب آنها را با جهان و درستی یا نادرستیشان را ارزیابی کنیم. زیرا تعاملات ظاهری ما با آن جهان تماماً از بازنمودها تأثیر می پذیرد. ما حداکثر می توانیم بازنمودهایمان را صرفاً با یکدیگر قیاس کنیم. مقایسه این بازنمودها با جهان امکانپذیر نیست. اگر چنین باشد، چالشی که پیش می آید آنست که نمی توانیم آنها را از حیث تناسبشان با آن جهان مقایسه کنیم. مبنای مقایسه ما باید چیزی دیگر باشد، یعنی چیزی که برای خود نظامهای بازنمایی درونی است. اما هیچ چیز درونی در این نظامهای بازنمایی نمی تواند بر تناسب آنها با امری خارجی تأثیر بگذارد. جهانی که در واقعگرایی مسلم فرض می شود، چنین وضعیتی دارد، یعنی خارجی است. (۲)
روزنبرگ چنین استدلال می کند که برحسب این رهیافت، درستی نظامهای شناخت، به جماعت کاوشگران، وابسته است و نه به جهان. (۳) وی امید دارد که نشان دهد این مسأله راجع به باورهای بیگانه سفسطه آمیز است. این نوع نسبیگرایی، این پرسش را طرح می کند که آیا ملاکهای واقعگرایی و ارجاع، درون نظامهای مفاهیم، تغییر و تحول می یابند. اما چنین تردیدی به این دلیل رخ می دهد که نظامهای فکری بیگانه عملاً در نظر گرفته می شوند و به حساب می آیند. شکاکیت با اثبات چنین تغییرات بنیادینی در تفکر، به اقدامی دست می زند که خود ناممکن می انگارد؛ یعنی ترجمه یا بازنمایی شاکله ای اساساً متفاوت در قالب مفاهیم ما.
برای آنکه نسبت به مسأله باورهای بیگانه فهمی به دست آورید، داستانی شگفت انگیز را در مورد ترجمه به عنوان مثال ذکر می کنم. این داستان در نخستین فصل کتاب کلود لوی- استروس (Claude Levi-Strauss) به نام «ذهن وحشی» (The Savage Mind) طرح شده است. (۴) انسان شناسی به نام ای. اسمیت باون (Smith Bowen) دشواریهای خود را در یادگیری زبانی قبیله ای و آفریقایی باز می گوید. گویشوران وی، با توجه به آنچه ابتدایی ترین سطح آموزش می پنداشتند، از شناسایی گیاهان آغاز کردند. ایشان نمونه هایی بسیار گسترده را فراهم آوردند. سپس یک به یک گیاهان را به اسمیت نشان دادند و همزمان نام آنها را به زبان آوردند. اما چون وی نمی توانست گیاهانی را که با یادگیری نامشان آغاز کرده بود بشناسد، پیشرفت بسیار بسیار کندی داشت. وی چنین می گفت: «آموزگاران من نمی توانند بفهمند که من به واسطه گیاهان- و نه کلمات- گیج شده ام.»
اسمیت باون باور داشت که این آشفتگی زبانی، نتیجه جهل وی نسبت به گیاه شناسی بوده است. به اعتقاد اسمیت باون، اگر وی به نظامی قابل قیاس از طبقه بندی یا توصیف گیاهان در فرهنگ خودش مجهز می بود، آشفتگیهای ناشی از درسهای زبان برایش پیش نمی آمد. تفاوت وی با مردم قبیله صرفاً به اولویتها و اطلاعات راجع بود. بومیان گیاهان را نمونه های آغازین آموزش قرار می دادند، زیرا در زندگی ایشان نقشی حیاتی داشتند. این امر در واقع نظام مبسوط ایشان را در طبقه بندی گیاهان تبیین می کند. در موقعیت آموزشی مشابه، می توانیم اشیایی متفاوت را – که مصداق علایق ما هستند- انتخاب کنیم (همچون انواع مشهوری از خودکارها، میزها و صندلیهایی که بسیار مورد توجه فیلسوفان هستند.) بدینسان تمام دشواریها در فهم دیگر مردمان، به نوع تعلیم و تربیت باز می گردند و نه وجود شناسی. بنابر استدلال اسمیت باون، مادامیکه یک نظام طبقه بندی مشترک وجود داشته باشد، ترجمه صرفاً مشکلاتی پیش پا افتاده پدید می آورد. آنچه موجب تردیدهای بنیادین درباره فهم ما از نظامهای فکری بیگانه می شود، پرسشهایی است راجع به وجود توافقی مشترک.
لوی- استروس لوازم عمیقتر آشفتگی اسمیت باون را به تفصیل بررسی می کند. اگر طبقه بندیهای بومیان، چنانکه لوی- استروس استدلال می کند، صرفاً مبانی گونه ای سودمندی طبیعی نباشند، آنگاه سودمندی شناخت به واسطه طبقه بندیها آشکار یا ممکن می شود و نه برعکس. طبقه بندی بدوی (primitive) (همانطور که از عنوان کتاب لوی- استروس برمی آید) اقدامی شناختی است. بدینسان پرسشهای بنیادی ترجمه نه با توسل به طبقه بندیهای خود ما و نه با ارجاع به پیش فرضی درباره آنچه طبیعتاً در تمامی فرهنگها «سودمند» است، پاسخ می پذیرند. اسمیت باون تمایز میان «گیاهان» و «کلمات» را مسلم می داند و بنابراین آشفتگی خویش را به این تمایز ربط می دهد. [اما] دقیقاً همین تمایز میان کلمه و شیی مورد تردید است. در اینجا همچنان عدم اطمینانی باقی می ماند که با هیچ توصیف دیگری برطرف نمی شود. این انسان شناس و بومیان به چیزها توجه می کنند. اما وی از درک نظامی که «اشیا» را تعریف و تحدید می کند، عاجز است. یادگیری نظامی دیگر از افکار، پرسشهایی وجودشناختی را موجب می شود.
مطابق با «ذهن وحشی» شعور متعارف (common sense)- که نمودار شدن یک طبقه بندی یگانه در واقعیت را مسلم فرض می کند- نظامهای باور بیگانه را نتیجه گونه ای انحراف یا ایدئولوژی می داند. به نظر لوی- استروس تفکر بدوی همچون نظامی شناختی مطالعه نمی شود، زیرا انسان شناسان آن را صرفاً دستاویزی برای تجارت، خویشاوندی یا اسطوره شناسی می پندارند. اما به اعتقاد لوی- استروس ، این تأکید بر سودمندی و ایدئولوژی، یک سوگیری فرهنگی از جانب فکر مدرن است.
این اشتیاق به شناخت عینی یکی از مغفولترین جنبه های فکر مردمانی است که «بدوی» می خوانیم. حتی اگر این فکر ندرتاً به سمت واقعیات- از همان نوع و سطحی که در علم مدرن مورد توجه است- باشد، بر کاربردها و روشهای عقلانی و قابل مقایسه مشاهده دلالت دارد. در هر دو مورد، جهان دست کم به همان اندازه که ابزاری است برای برآوردن نیازها، متعلق فکر نیز هست.
هر تمدنی تمایل دارد که وجهه عینی فکر خویش را بزرگ جلوه دهد. این تمایل هرگز غایب نیست. (۵)
آخرین جمله جهت تردید را در مواردی که با تفسیرهای بنیادین سر و کار داریم، به سمت نظام «ما» تغییر می دهد. لوی- استروس نسبیگرا نیست و در کتاب «ذهن وحشی»، تماماً از دیدگاهی واقعگرایانه در قبال علم دفاع می کند. وی حتی در انتقادی مشهور از سارتر، به تاریخیگرایی حمله می کند. اما وی همین راهبرد شکاکانه و تاریخیگرایانه را برای نفی آن چیزی که خود سوگیری نسنجیده علیه فکر بدوی می داند، به کار می برد.
اگرچه لوی- استروس با این راهبرد، فکر «بدوی» را از سوگیری قوم محورانه (ethnocentric) می رهاند، اما بهای این گشاده دستی را نیز می پردازد. وی پس از ارائه فهرستی حیرت آور از کمکها ومراقبتهای پزشکی که مختص فرهنگهای سنتی هستند، چنین نتیجه می گیرد که هدف طبقه بندی، عملی نیست.
آن [طبقه بندی] بیش از- یا به جای- ارضای نیازها، لوازم عقلانی را برآورده می سازد.
این پرسش که آیا لمس منقار دارکوب حقیقتاً درد دندان را درمان می کند، چندان اهمیتی ندارد. پرسش واقعی آنست که آیا دیدگاهی وجود دارد که مطابق با آن، منقار دارکوب و دندان انسان «لازم و ملزوم یکدیگر» تصور شوند. (خاصیت سنخیت برای اهداف درمانی، صرفاً یکی از استفاده های ممکن آنست.) به علاوه آیا از طریق این گروهبندیها می توان نظمی اولیه را به کیهان وارد کرد؟ (۶)
ممکن است که چیزها به انحای مختلف و بی شماری «لازم و ملزوم یکدیگر» باشند. هیچک از این انحا متمایز نیستند و در عین حال همگی سودمندند. شاید بتوان پذیرفت که فکر بدوی، تماماً بر مبنای ایدئولوژی نیست. اما آیا خطاهایی نیز در آن وجود ندارد؟ برای مثال منقار دارکوب دندان درد را درمان نمی کند. البته شاید با کاوشهای بیشتر متوجه شویم که ماده ای شیمیایی در نوعی خاص از منقارها، درد را تسکین می بخشد، اما این امر موفقیتی برای نظام «ما» محسوب می شود. این امر تنها تحت استیلای علوم مدرن اعتبار شناختی فکر سنتی را تأیید می کند. آیا من [با این کار] از نقد فکر سنتی صرفنظر می کنم یا در واقع تفوق مدرنیسم را به اثبات می رسانم؟
لوی- استروس مدعی است که فکر سنتی و علم مدرن انحای مستقل و موازی شناخت هستند. وی از این لازمه تاریخیگرایانه غافل است که استقلال بخشیدن به فکر سنتی- و معیار سودآوری از نگاه خود وی- تفکر مدرن را نسبی می کند. زیرا راهبردهای شناختی یک فرهنگ تنها از درون [آن فرهنگ] قابل داوری هستند. آیا لوی- استروس می تواند این معرفت شناسی تفسیر بنیادی را با واقعگرایی علمی آشتی دهد؟
خوشبینانه ترین پاسخ که با بعد واقعگرایانه لوی- استروس همخوانی دارد، به صورت ذیل بیان می پذیرد: فکر سنتی محصول همان تشریح مفهومی است که علم مدرن را به بار می آورد. تمایز لوی- استروس میان ذهن مدرن و «وحشی» صرفاً به آنچه داده شده است باز می گردد. اما عملیات مفهومی هر دو یکی است. فکر مدرن و سنتی، هر دو شاکله های مفهومی مشروحی هستند و واگرایی این شاکله ها، نه ابهام انگیز و نه عجیب است. طبیعت به نظریه پردازی رهنمون نمی شود؛ مهر طبقه بندی های مناسب بر اشیا نمی خورد.
پی نوشتها:
* پیشتر ترجمه فصل مذکور تحت عنوان «شاکله مفهومی» و به قلم همین مترجم در انسان شناسی و فرهنگ انتشار یافته است. (مترجم)
۱. Michel Foucault, The Birth of the Clinic, trans. A.M. Sheridan Smith (NewYork: Pantheon Books, 1973), p. 65.
در کتاب ذیل بحث مقدماتی خوبی از این مسأله یافت می شود:
David Papineau, For Science in the Social Sciences (New York: Pantheon Books, 1973), p. 65.
پاپینو در فصلی موسوم به «نظامهای باور بیگانه» (Alien Belief Systems) این پرسش را مطرح می کند: «در وهله نخست چگونه ممکن است دریابیم که مردمان بیگانه چه می اندیشند؟ این پرسش عمیق و غلط انداز است و باید با احتیاط آن را پاسخ گفت.» (ص. ۱۳۴)
۲.Jay Rosenberg, One World and Our Knowledge of It: The Problematic of Realism in Post-Kantian Perspective (Boston: Reidel, 1980), p. 88.
روزنبرگ چنین نتیجه می گیرد که مسأله جهانی «توصیف ناپذیر و درک ناپذیر» صرفاً بخشی از «این معماهای بزرگ و کلاسیک… [و] شمایل اسطوره ذهنِ منفک است.» (ص. ۱۹۱)
۳. Rosenberg, One World and Our Knowledge of It, p. 107.
۴.Claude Levi-Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1966), p. 6.
۵.Levi-Strauss, The Savage Mind, p. 3.
۶.Levi-Strauss, The Savage Mind, p. 9.
منبع:
Robert D’Amico, Historicism and Knowledge (London: Routledge, 1989), chapter 7
ابوالفضل رجبی: philonousi@yahoo.com