هایدگر، کارنپ، ویتگنشتاین: جنجالی بر سر هیچ (۳)

الی فریدلاندا ترجمه ی ابوالفضل رجبی

(بخش سوم)

معناداری مهملات

مطالعه پایان «رساله»، مستلزم نگرشی درباره مهملات است. این مقطع پایانی و اشاره به فرو انداختن نردبان، ظاهراً حکایت از آن دارد که می‌توان یکی از دو موضع ذیل را اتخاذ کرد؛ به باور برخی مفسران، ویتگنشتاین از قلمروی که به درستی قابل بیان نیست، فهمی واجد محتوا دارد. یعنی، به بیان دقیق‌تر، مهملاتی وجود دارند، اما می‌توان از طریق آنها و در آنها، تصویری را از جهان مشاهده کرد که ویتگنشتاین در ذهن داشته است. مهملات، برحسب برداشتی مؤثر که کورا دیاموند (Cora Diamond) ارایه کرده است، به هیچ وجه نمی‌توانند آگاهی بخش باشند. (۱) چیزی وجود ندارد که بتوان از آن به عنوان مقوله اشتباه سخن گفت. همچنین صورتی آگاهی بخش از مهملات نیز قابل تصور نیست. تنها نوع ممکن مهملات وقتی ظهور می‌یابد که ما نتوانیم واژگانی را در عبارت گفتاری یا نوشتاری خویش معنا کنیم. براین اساس، ممکن نیست که مهملات موجود در خود «رساله» ماهیتاً «در مرتبه‌ای بالاتر» باشند. به علاوه تلاش برای عرضه حقیقتی ناگفتنی در این کتاب، ابداً قابل دفاع نیست. «جا زدن» اصطلاح مورد علاقه وی [دیاموند] است برای نقد تفاسیر فراوانی از «رساله» که نیاز به فروانداختن نردبان را ترویج می‌کنند.
به گمان من هردو این دیدگاهها، در تببین ماهیت مهملات، چندان به موضوع مهملات مربوط نیستند. ویتگنشتاین مایل است که فاعل‌شناسا را از طریق زبان دریابد. (وی به طور ابهام‌انگیزی اظهار می‌دارد که فاعل شناسا عبارتست از مرزهای زبان.) بنابراین باید زبان را علت موضع‌گیری در قبال مرزهایی دانست که موجب مهملات می‌شوند. ویتگنشتاین نیز، همانند کانت، توهم دیالکتیکی (dialectical illusion) را امری خارج از عقل نمی‌داند. بنابراین در تبیین زبان، باید امکان مهملات را ذاتی آن تلقی کرد. براین اساس، ظاهراً در بطن خود زبان، اشتیاق یا نیازی در کارست که ما را به مواجهه با مرزهای زبان وامی‌دارد. نمی‌توان این مواجهه با مرزهای زبان را با فرض فاعلی شناسا تبیین کرد که همانند فاعل روانشناختی یا تجربی، بالاتر یا در مقابل زبان قرار گرفته است. زیرا در این حالت، مواجهه با مرزهای زبان به هیچ وجه، جذابیتی ندارد و مسلماً آن چیزی نیست که ویتگنشتاین علم‌الاخلاق (ethics) می‌نامد. در اینجا به نوعی پدیدارشناسی بنیادینِ بودن در زبان نیازمندیم که در آن ابعاد زبان همچون محور اساسی ذهنیت نمایان شود.

در مقدمه «رساله» با عبارتی از ویتگنشتاین مواجه می‌شویم که با نکته فوق در رابطه است:

بدینسان هدف این کتاب، ترسیم مرزی بر اندیشه، یا ـ نه براندیشه بلکه ـ بر بیان اندیشه‌ها است، زیرا برای آنکه به ترسیم مرزی بر اندیشه قادر باشم، باید بتوانیم هر دو سوی مرز را به اندیشه درآوریم. (یعنی باید بتوانیم به چیزی بیندیشیم که اندیشه‌ناپذیر است.)
بنابراین ترسیم این مرز تنها در زبان امکان دارد و آنچه در آنسوی مرز قرار می‌گیرد، صرفاً مهمل خواهد بود. (ویتگنشتاین ۳: ۱۹۶۱)
به اعتقاد من نکته مهم در این عبارت آنست که هم مفهوم (sense) و هم امور مهمل به «زبان» تعلق دارند. شاید برای پرهیز از لوازم این ادعا چنین بگوییم که ویتگنشتاین در متعلق دانستن مهملات به زبان، مفهومی خفیف از زبان را به کار می‌برد. این مفهوم، صرفاً با حضور علایمی زبانشناختی ارتباط دارد که مطابق با نحوِ ظاهراً درست، نظم‌بندی شده‌اند. اگر دیدگاهی تمام و کمال نسبت به زبان به مثابه علایمی اتخاذ می‌کردیم که بیانگر مفهوم هستند، مهملات مسلماً جزئی از زبان نمی‌بودند. نکته فوق غیرقابل انکار و در واقع حتی همانگویانه (tautological) است. قطعاً مهملات محتوایی خاص از زبان نیستند. اما این سخن بدان معنا نیست که ساختمان تهی علایم به تراز مفهوم ارتباط ندارد. اجازه بدهید که مسأله‌ای مشابه را طرح کنم: ویتگنشتاین درباره تعلق همانگویی‌ها و تناقضات (contradictions) به زبان، چه نظری دارد؟ در اینمورد، نحو به ساختارهایی امکان می‌دهد که گویی تلاش خود را برای مفهوم داشتن به باد می‌دهند و یا به بی‌مفهومی ختم می‌شوند. در مورد مهملات نیز می‌توان گفت که در واقع آنچه با امکان مهملات پیوندی درونی دارد، نیاز به ارتباط «معنادار» (significant) است.
برای نزدیک شدن به این درک شهودی، نباید به زبان همچون نظامی انتزاعی (abstract system) بنگریم؛ ما باید ضرورتاً زبان را مکانی تصور کنیم که فاعل شناسا در آن قادر به آشکار ساختن خویش است. ویتگنشتاین چنین ادعا می‌کند: «زبان روزمره (everyday language) بخشی از اندام‌واره انسان است و کمتر از آن پیچیده نیست.» این گفته بیش از همه بدین معناست که چنین زبانی از زندگی بهره می‌برد و ما باید ابعاد این [زندگی] را بازسازی کنیم. «انسان توانایی ساختن زبانی را دارد که در آن هر مفهومی قابل بیان باشد. برای این کار نیازی به دانستن آن نیست که هر کلمه چگونه معنا (meaning) دارد و یا معنایش چیست ـ دقیقاً همانطور که مردم سخن می‌گویند بی‌آنکه از چگونگی تولید اصواتی منفرد آگاه باشند.» (۴.۰۰۲) جنبه‌ای مهم از زبان اینست که در آن، میان دو امر ذیل جدایی وجود دارد: ظرفیت تولید مفهوم ـ با توجه به روش بیان ـ و شناخت شیئی که از طریق مفهوم بخشی ما رخ می‌نماید. نکته مهم آنست که برای تولید مفهوم، به شناخت معانی ـ یعنی اشیا ـ نیازی نیست. اما این شکاف، خود ظاهراً منشأ مهملاتی است که در فلسفه به وجود آمده‌اند: «بیشتر قضایا و پرسشهای فلاسفه در ناتوانایی ما از فهم منطق زبانمان ریشه دارد.» (۴.۰۰۳) این نکته تعارضی را در تبیین ویتگنشتاین موجب می‌شود؛ از طرفی زبان، به اصطلاح، خود را تأمین می‌کند. برای به وجود آوردن هر مفهوم دلخواهی، به دانستن معنای کلمات نیازی نداریم. از طرف دیگر، ظاهراً همین شکاف، مهملات فلاسفه را موجب می‌شود. چگونه می‌توان این دعاوی را با هم سازگار کرد؟
[در پاسخ] می‌توان با ذکر این نکته آغاز کرد که مسأله مزبور مختص فعالیت فلسفی نیست. این مسأله در «ناتوانی» ما ـ یعنی انسانها به طور کلی ـ «از فهم منطق زبان» ریشه دارد. به اعتقاد ویتگنشتاین این جدایی جنبه‌ای ذاتی از زبان انسانی است: «استنباط منطق زبان، “به طور بی‌واسطه از” (زبان روزمره) “برای انسانها” امکانپذیر نیست.» (تأکیدها افزوده من است.) این سخن مسلماً بدین معنا نیست که مسأله به زبان روزمره مربوط است و در زبانی آرمانی (ideal language) وجود ندارد. ویتگنشتاین بعدها صراحتاً چنین می‌گوید: زبان روزمره از نظم منطقی کاملی برخوردار است. تأکید من بر رابطه نامستقیم با معانی یا اشیا به دلیل ذیل صورت گرفت: در هر زبانی ـ شامل به اصطلاح زبان آرمانی (یعنی زبانی که ابزارهای نحوی بیانش به وضوح در علایم نمایان می‌شود) ـ این شکاف میان مفهوم‌سازی و بازیابی آنچه جهان انسانی ما را تشکیل می‌دهد وجود دارد.
این نکته بدان معناست که نمی‌توان تراز ارتباط معنادار را به طور فی نفسه پیش‌بینی کرد؛ این [تراز] تنها و تنها از طریق آنچه در زبان رخ می‌نمایاند، قابل بازیابی است.
مطالب فوق، مبیّن طرح کلی من از «رساله» هستند که از آنها نکته ذیل نیز قابل برداشت است: می‌توان «رساله» ویتگنشتاین را تهی کردنِ منطق از هرگونه محتوا دانست و به گمان من در این نکته هیچ بحثی وجود ندارد. شاید نکته مزبور به طرق متفاوتی فهم شود. به اعتقاد من این نکته در معرض یک تغییر نظرگاه قرار دارد؛ ما به موجب این نکته برداشتی از جهان را که از طریق امور واقع (facts) و به وسیله منطق توصیف می‌شود رها می‌کنیم و به دیدگاهی دیگر نسبت به جهان می‌رسیم که در آن، اشیا نشان داده می‌شوند و چارچوبی منطقی که امکان دستکاری در تصاویر امور واقع را مجاز می‌دارد، اساساً از بین می‌رود. راه «رساله» برای فراروی از سلب (یعنی سلب قطعی منطق) مستلزم نگاهی تازه به سلب و ایجاب (negativity and positivity) است. این نگاه تازه، در ورای سیطره منطق و نیازمندی به جهت قرار دارد. ایجاب، به معنای تازه آن، امری است که خود را در قالب اشیا نشان می‌دهد. این نگاه به پدیدارها از طریق اشیا، همانا نگرش به چیزهاست به واسطه آنچه می‌توان خواص درونیشان نامید. مهمترین نکته در مورد این تراز آنست که نمی‌توان تراز مزبور [یعنی جهان پدیداری] را یکبار برای همیشه و به طور نظام‌مند، پیش از تجربه توصیف کرد. بازیابی نظرگاه شیئی یا صورت درونی تجربه، منوط به ایجاد امری است که خود را در کاربرد منطق نشان می‌دهد. منطق، یا همانا ابزار بیان ما، که یگانه امر پیشینیمان محسوب می‌شود، از پیش‌بینی نمایش شیئی ناتوان است. با اینحال، آنچه از طریق اشیا پدید می‌آید، صورت پدیدارهاست، زیرا [اشیا] مبانی تمام وضع و حالهای ممکن (possible states of affairs) محسوب می‌شوند. جهانی که خارج از منطق نشان داده شود، (اگر بخواهیم موضوع را برحسب پیوند ویتگنشتاین و شوپنهاور طرح کنیم) بدون جهت کافی (sufficient reason) یا فاقد صورت قانون است. هدف اصلی رساله، نظام‌زدایی از معناداری (significance) است. این کار اساساً بواسطه تفکیک آن [معنا] از مفهوم‌سازی صرف صورت می‌گیرد. [در رساله] صرفاً توصیفی خفیف از مفهوم فی‌نفسه وجود دارد: «آن [مفهوم] عبارتست از چگونگی چیزها.» این سخن باید از ادعای ذیل تفکیک شود: «آن عبارتست از چیستی چیزها» ـ «قضایا قادر به گفتن “چگونگی” چیزها هستند و نه “چیستی” آنها.» (۲۲۷. ۳) برحسب این توصیف خفیف می‌توان دریافت که چگونه با دستکاری در تصاویر، مفهوم به وجود می‌آید، اما پدیده معناداری مفهوم و پرده‌برداری یا نشان دادن چیستی واقعی چیزها به طور کامل غیرقابل پیش‌بینی است.
«کاربرد منطق معین می‌کند که کدام قضایای بسیط (elementary propositions) وجود دارند.» (۵۵۷. ۵) اشتباه نکنید: معنای این عبارت آن نیست که کاربرد منطق، قضایای بسیط درست را از میان انواع ممکنش، تعیین می‌کند. این عبارت صرفاً ساختار قضایای بسیط را ارایه می‌دهد. قضایای بسیط از اشیا تشکیل می‌شوند و اشیا، امکان جهان انسانی و هر جهانی را که ما انسانها قادر به تصور آنیم، در برمی‌گیرند. به دیگر سخن دستور [زبان] واقعیت ـ یعنی آنچه امکان جهان ما را تعیین می‌کند ـ به طور پیشینی، یکبار برای همیشه، نظام‌مند و پیش از مواجهه با تجربه، حاصل نمی‌شود. در تعیین دستور [زبان] واقعیت، تنها و تنها باید اموری را ملاک قرار دهیم که به بیان آنها در زبان مایل یا بی‌میل هستیم. اما این سخن بدان معناست که تفکیک مفهوم از مهمل معیاری ندارد. به علاوه، این تفکیک، به فاعلی شناسا وابسته است که زبان را طرح و صورتی از جهان را تأیید می‌کند. پدیده زبان مبنایی جز این ندارد.
شاید بگویید که این مطلب، دقیقاً همان تفکیک میان نشان دادن و گفتن است. ویتگنشتاین به همین دلیل از تلاش راسل در عرضه فلسفه علمی با تشکیل تجربه‌های حاصل از ذخیره مفروض داده‌های حسی، ناخرسند بود. همچنین، وی به همین دلیل در گفتگو با اعضای حلقه وین اعلام کرد که پیش‌بینی کارنپ از صورت تجربه در کتاب «ساختار» (Aufbau) جزم‌اندیشانه است. مسلماً به همین دلیل، تلاش امثال راسل و کارنپ برای گنجاندن فرازبان (meta-language) در چارچوب «رساله» کاملاً نابجا است. زیرا «نشان دادن» دقیقاً مبین امری است که به واسطه فرضیه‌سازی پیشینی یا برداشتهای تألیفی دلبخواهانه قابل پیش‌بینی نیست. نشان دادن در اصل به معنای ارتباط با فعل شما نیست. معنای این امر، ارتباط با آنچیزی است که در فعل شما رخ می‌نمایاند و به همین دلیل قابل پیش‌بینی نیست.
برای توصیف این جنبه دیگر زبان، می‌توان قضیه ۴.۰۰۲ را مورد توجه قرار داد؛ این قضیه بر مقایسه بدن و مفهوم زبان، به عنوان بخشی از اندام‌واره انسان مبتنی است. براین اساس می‌توان زبان را بیانگر یک خواست دانست و یا امری هدفمند تلقی کرد. به اعتقاد من ویتگنشتاین دقیقاً به همین معنا، جهان، زندگی و زبان را یکی می‌داند. فاعل شناسای ویتگنشتاین برای خود جهانی دارد. جهان‌داری صرفاً به معنای داشتن توصیفی از امور واقع به واسطه زبان نیست. تمام توصیفات از امور واقع، دارای ارزش یکسان و به یک اندازه بی‌معنا (insignificant) هستند. به بیان دقیقتر [جهان‌داری] به معنای تأیید و شناخت اشیا یا زبان است و ادعای ذیل را ممکن می‌سازد: «جهان جهان من است» که در آن، فاعل شناسا خود را به صورت جهانی که آشکار شده است می‌شناسد. این [فاعل] هوش یا نوعی معناداری است که ویتگنشتاین در زبان می‌یابد. ورود معناداری به زبان، به منزله آنست که اندیشه به زبان را در مقام امری که برای ما جهانی انسانی را فراهم می‌آورد ممکن بدانیم و برخورداری از یک فاعل شناسا را نیز در زبان امکانپذیر بینگاریم.
به اعتقاد من همین مشخصه زبان، موجبات وسوسه به مهملات را فراهم می‌آورد. نمی‌توان برای [فاعل‌شناسا] محدوده‌ای قایل شد. به علاوه، امکان گذراندن و اثبات واقعیت انسان، به تأیید این فاعل‌شناسا وابسته است (که به واسطه آن جهان به مثابه جهان من تأیید می‌شود). این تأیید، محرکی مهم است در جهت یافتن جهتی مطلق برای مفهوم. منشأ روی آوردن به معانی ثابت و نیز مطلق‌انگاری مابعدالطبیعی (metaphysical absolutism) نیز همین [فاعل‌شناسا] به شمار می‌رود. زیرا مابعدالطبیعه نیازمند مبنایی نهایی و بنابراین دقیقاً منکر این دیدگاه محدود به فاعل‌شناسا و زبان است. به همین دلیل در مابعدالطبیعه وابستگی ماهوی فاعل شناسا به زبانش نفی می‌شود. این مشخصه بی‌ثبات زبان، فعالیت در مرزهای زبان را تعیین می‌کند. براین اساس، فاعل‌شناسای ویتگنشتاین در زبان، به چیزی سوق می‌یابد که همانا هیچ است و همواره باید آن را به امری دیگر بازگرداند. این امر اخیر به هیچ وجه نمی‌تواند مبنایی نهایی باشد. در واقع مشخصه مزبور، فاعل‌شناسا را از طریق همین امکانها تعریف می‌کند.
اما چگونه معناداری به زبان وارد می‌شود؟ درباره راهی که جهان انسانی به خود شکل می‌دهد، چه می‌توان گفت؟ نمی‌توان تشکیل متعلقات تجربه را به مقولات فاهمه‌ای استعلایی (transcendental understanding) نسبت داد که به فعالیتی تألیفی دست می‌یازد. ویتگنشتاین با هدف طرح همین مطلب، تمثیل چشم [و حوزه دید] را بازگو می‌کند و بر این نکته تأکید می‌ورزد که هیچ‌یک از یافته‌های ممکن ما در تجربه، در عین حال پیشینی نخواهند بود. در واقع، نظام‌مندی به طور کلی با امکانهای نحو پیوستگی دارد. به علاوه این نحو منطقی، به عنوان فعالیت فکر، همواره دستکاری در امور واقع است و به هیچ وجه امکان اشیا را تعیین نمی‌کند.
بدینسان خود معناداری، یعنی مفهوم جهان یا این امکان که جهان را از آن خود بدانیم، توجیه ناشده خواهد ماند. بهره‌مندی اصیل از معناداری بر هیچ مبتنی است و امکان تشخیص آن در بازیابی تجربه فاعل شناسا توسط او وجود دارد. اما این امر بی‌مبنا، می‌تواند خود را آشکار کند. در اینجا ما دیگر از گفتاری فعال، یعنی ساختن تصاویر، یا از نشان دادن آنچه به خود، در مقام گستره درگیری ما با چیزها شکل می‌دهد، سخن نمی‌گوییم. سخن ما در اینجا از کشف یا تجلی منفعل در احساسات یا روحیات است.
این تأثر اصیل که در مرکز زبان صورت می‌گیرد و مبنای تکوین جهانی معنادار به شمار می‌رود چگونه خود را آشکار می‌کند؟ این تأثر تنها با افراط در آن آشکار می‌شود، یعنی با میل به معناداری نهایی و بنابراین مهملات. معناداری، به مثابه زندگی زبان، ذاتاً با مهملات، یعنی با مرگ زبان پیوستگی دارد. اکنون در موضعی قرار داریم که می‌توانیم اظهار نظر ویتگنشتاین را درباره هایدگر، از طریق انتهای «رساله» تفسیر کنیم.
(۱) See “On What Nonsense Might Be” and “Frege and Nonsense” in Diamond 1991 [The Realistic Spirit, Cambridge, Mass: MIT Press]

منبع:

(Eli Friedlander)
The Story of Analytic Philosophy; Plot & Heroes. ed by Anat Biltaki & Anat Matar. London & NewYork. Routledge. 2002.
ابوالفضل رجبی: philonousi@yahoo.com