توضیح عکس: مسجد شیخ لطف الله، اصفهان
دومین نشست از سه‌گانه «دین و شهر» با عنوان «چرایی ضرورت توجه به دین در شهر» و با حضور سارا شریعتی، جامعه‌شناس دین و عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در تاریخ بیست‌وسوم مهرماه ۹۴ در سالن شورای پژهشکده ثامن برگزار شد. نقش دین در تبدیل فضاهای شهری از مکانی برای گذر به مکانی برای زیستن، ضرورت برقراری گف‌وگو میان دو حوزه دین و هنر در شهر و ضرورت حفظ حافظه در کالبد شهری از مهم‌ترین محورهای بررسی‌شده در این نشست بود.
نوشته‌های مرتبط
نسبت مکان، حافظه و تاریخ
شهر از طریق مفهوم «مکان» وارد حوزه‌هایی چون جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی هنر می‌شود. در جامعه‌شناسی با مفاهیم زیادی مثل مکان، لامکان، غیرمکان و ناکجا سروکار داریم. اگر در مطالعات اجتماعیِ شهر وجوه اتوپیک مکان را کنار بگذاریم، متفکرانی چون پیر نورا مفاهیمی چون «مکان‌های حافظه» را مطرح کردند. بحث مکانِ حافظه ناظر بر نسبت میان مکان، حافظه و تاریخ است که به طور ویژه در اروپای پس از جنگ جهانی دوم اهمیت زیادی یافت. زیرا پس از وقوع جنگ جهانی دوم خصوصاً برای اندیشمندان یهودی در حوزه علوم اجتماعی این پرسش مطرح شد که چگونه خاطره کشتار آشویتز را حفظ کنند تا این واقعه تاریخی فراموش نشود. بنابراین مسئله حافظه، یادبود و یادمان این فاجعه در سطح شهر اهمیت پیدا کرد و در نتیجه، هم شاهد ظهور مکان‌های حافظه در اروپا بودیم و هم شاهد ابژه‌های حافظه. از جمله این مکان‌های حافظه می‌توان از «مرگ سرباز گمنام» که به جنگ جهانی اوّل مربوط می‌شود و یادمان کشتار یهودیان نام برد. در ایران هم شاهد نمونه‌هایی از مکان‌های حافظه هستیم مانند موزه صلح تهران.
شهر مکانی برای یادآوری تاریخ
ابژه‌های حافظه نیز در غرب بسیار مشهود اشت. برای مثال در جای‌جای پاریس مکان‌ها را نشانه‌گذاری کرده‌اند و نوشته‌اند که مثلاً در این مکان و در فلان تاریخ یک سرباز کشته شده است؛ یا این مکان محل زندگی یهودیان بوده و در فلان تاریخ، فلان تعداد یهودی دستگیر شده‌اند و… به این ترتیب تمام نقاط شهر را نشانه‌گذاری و به مخاطب یادآوری می‌کنند که ده سال، بیست سال و صد سال پیش چه حوادثی در این مکان‌ها روی داده است. گاهی هنگام عبور از سطح شهر می‌بینیم که وسط خیابان یا اتوبان دسته گل زیبایی گذاشته‌اند. دلیلش این است که آن مکان، مکان حافظه است و در تاریخ وقوع آن حادثه با گذاشتن گل به نوعی ادای احترام می‌کنند. و به این ترتیب شهر به مکانی برای یادآوری تاریخ بدل می‌شود.
شهر مدرن، نوعی نامکان و محل گذر
اما شهر برای ما مکان گذر است؛ جایی است که برای رسیدن به محل کار از آن می‌گذریم. در نتیجه این بحث را مطرح کرده‌اند که شهرهای مدرن، محل گذرند. ایستگاه‌های قطار یا مترو به واقع، مکان نیستند و بیشتر جایی هستند که شما می‌ایستید تا سوار قطار بعدی شوید و در واقع نوعی نامکان و محل گذر است مانند راهروهای خانه. مکان، جایی است که بشود در آن زیست و بیشتر از پنج دقیقه در آن ماند. پس مکان باید با زیستن در آن پیوند بخورد. در نتیجه باید از این فرصت استفاده کرد و مترو را به جایی برای زیستن افراد تبدیل کرد تا آنها با هدفی غیر از مترو سوار شدن نیز به آن وارد شوند. پرسش اساسی این است که چگونه این لامکان‌ها را قابل زیست نماییم و به فضای مشترک شهری تبدیل کنیم. در نتیجه به سراغ المان‌ها و ابژه‌هایی می‌رویم تا باعث ماندن در مکان و زیست‌پذیر شدن آن شود. برای مثال گذاشتن میز و صندلی دعوتی است برای زیستن در یک مکان.
باید فرهنگ را به متن شهر برد
یکی از شهرداران مشهور و تأثیرگذار پاریس که به سیاست‌گذاری هنری بسیار توجه کرد، نویسنده و نمایشنامه‌نویس مشهور، آندره مالرو است. مالرو به تئاتر بسیار علاقه‌مند بود و اصولاً برای هنر اهمیت زیادی قائل می‌شد. وی معتقد بود که هنر، نوعی ضدسرنوشت است؛ یعنی می‌توان با آن بر تعیّنات اجتماعی، تاریخی و طبقاتی و حتی جسمی غلبه کرد. برای اینکه عشق هنر بر دل کسی بیفتد، باید در نوعی مواجهه یا تصادف با اثر هنری قرار گیرد؛ حال اگر خانواده این مواجهه را برای فرد به وجود نمی‌آورد، ما باید این کار را انجام دهیم. در نتیجه، زمانی که وزیر فرهنگ فرانسه شد، سیاستی به نام سیاست دموکراتیزاسیون فرهنگ به وجود آورد. به این معنا که باید فرهنگ را به متن شهر برد تا شهر برای افرادی که در خانواده‌های فرهنگی به دنیا نیامده‌اند نیز مکان برخورد و مواجهه با ابژه‌های هنری و تجلیات فرهنگ باشد. چون مالرو به تئاتر بیش از دیگر هنرها علاقه‌مند بود، در تمام سطح شهر خانه‌های فرهنگ ایجاد کرد و تئاتر را عمومی ساخت. از همین رو است که امروز فرانسه به تئاترش شناخته می‌شود و تئاتر به ابزاری برای آموزش همگانی در سطح شهر تبدیل شده است.
ضرورت گفت‌وگوی دین و هنر در گستره شهر
یکی از دغدغه‌های همیشگی من در حوزه جامعه‌شناسی دین و هنر این است که چرا میان دو حوزه دین و هنر در گستره شهر هیچ گفت‌وگویی برقرار نیست. اغلب در کلاس‌های درس جامعه‌شناسی هنر، هم از یک هنرمند دعوت می‌کنم و هم با دانشجویان به مکان‌های هنری می‌رویم. بسیار پیش آمده است که صبح در یکی از اماکن حوزه علمیه قم باشم و عصر هم در یکی از گالری‌های شیک تهران مشغول خوردن آب‌پرتقال. گاهی این تغییر وضعیت برایم بسیار شوک‌آور است؛ به عبارت دیگر وضعیتی است که شما نمی‌دانید در ایران هستید یا نیویورک و کنتراست زیادی بین این دو فضا وجود دارد. در گالری هنری نمی‌توان از دین سخن گفت و در حوزه علمیه نمی‌توان از هنر حرف زد. زمانی یکی از دانشجویانم که دختری بسیار متشرّع و باحجاب بود، گالری سوپرشیکی را که مخصوص طبقات خاصی است به عنوان موضوع تحقیقش انتخاب کرد. اما نتیجه این شد که مسئولان آن گالری فکر کردند که وی مأمور گشت ارشاد است و می‌خواهد حساب آنها را برسد. این رویداد نشان میدهد که شکاف عمیقی بین دنیای هنر و جامعه وجود دارد. این اتفاق نامبارکی است که در جامعه میان دنیای دین و دنیای هنر هیچ رابطه‌ای نیست جز رابطه طرد و تکفیر. دنیای هنر، دین را انکار و طرد می‌کند و دنیای دین، هنر را رد و تکفیر می‌کند. مرادم از دنیا، دنیاهای مشروع یا دنیاهای مسلط به معنای بوردیویی است. دنیای مشروع دین، حوزه، مراجع و مدرسان حوزه را شامل می‌شود و دنیای مشروع هنر عبارت است از گالری‌ها و آرتیست‌های هنرهای زیبا. بر اساس این مصادیق است که می‌گویم بین این دو جهان هیچ ربط و نسبتی وجود ندارد.
تقسیم ناعادلانه فضاها میان دین و هنر
از پرسش‌های مسئله‌محور در موضوع شهر این است که تقسیم فضا چگونه انجام می‌شود و هنر و دین چگونه می‌توانند این شهر را که محل گذر است به مکان، یعنی فضایی برای زیست تبدیل کنند. به نظر من تا زمانی که در جامعه ایران، هنر و دین یکدیگر را به طور متقابل رد می‌کنند، فعالیت‌ها فانی و کوتاه‌مدت خواهند بود. برای مثال در دانشکده علوم اجتماعی نیز فضاها به شکل ناعادلانه‌ای میان دین و هنر تقسیم شده‌اند. برای نمونه، فضایی با عنوان نمازخانه به عبادت بچه‌ها اختصاص داده شده و تمام در و دیوار به تبلیغات اختصاص یافته است و پرسش این است که فضای مربوط به هنر کجاست که ناگهان چشمم به چند گلدان پلاستیکی زشت میفتد و می‌گویم لابد این سهم هنر از فضای این دانشکده است. پس پرسش این است که در مطالعات مربوط به فضا نسبت بین دین و هنر چیست؟ البته در این میان اتفاقات آرام و خاموشی نیز رخ میدهد. به طور مثال ناگهان در سطح شهر مجسمه‌هایی نصب می‌شود، اما پرسش این است که این مجسمه‌ها کجا تأیید شده‌اند، چه کسی آنها را تأیید کرده است و دین در این زمینه چه نظری دارد؟ اگر میان این دو تعامل نباشد، ممکن است فردی برود و فتوایی بگیرد که این مجسمه‌ها حرام هستند و پدیده‌های مجسمه‌دزدی و مجسمه‌شکنی که در اروپا روی داد، تکرار شود. گمان می‌کنم موضوع تصویر همیشه محل نزاع دین و هنر بوده است و هنوز هم این بحث وجود دارد که آیا می‌توان چهره‌های مقدس را بازنمایی کرد یا نه. دلیل اینکه به نتیجه نمی‌رسیم و مطالعات و بحث‌های سودمندی در این زمینه نداریم، این است که سراغ روحانیان می‌رویم و فتوا می‌خواهیم. آنان هم یا اطلاعاتی در این زمینه دارند یا ندارند و بر اساس همان اطلاعات، فتوای آری یا نه می‌دهند. اما مسئله این است که قبل از اینکه نیازمند فتوا باشیم به بحث و گفت‌وگو در این زمینه نیازمندیم.
کارآمدی مرجهیت در گرو گفت‌وگوی میان دین و هنر
بحث «کارآمدی مرجعیت» بسیار مهم است و اگر مرجعیت می‌خواهد کارآمد باشد باید در جامعه حضور داشته باشد و بداند چه تحولاتی در جامعه روی میدهد. برخی می‌گویند مرجع تقلیدم فلانی است و به جز دو موضوع، در بقیه موضوعات از ایشان تبعیت می‌کنم؛ یکی از این موضوعات مشخصاً موضوع موسیقی و علم هنر است. چرا تبعیت نمی‌کنم؟ چون می‌دانم که مرجع مذکور با موسیقی آشنایی چندانی ندارد. این اتفاق نشان میدهد که مراجع هم باید صدای جامعه را بشنوند و بدانند چه تحولاتی در جامعه به وجود آمده است. استفتا کردن به شیوه قدیم غلط است. شما به مرجعی مراجعه می‌کنید که با موسیقی آشنایی ندارد و نظر او را درباره موسیقی غرب می‌پرسید و مثلاً ایشان می‌گوید حرام است و به همین سادگی کل این پرونده بسته می‌شود. بنابراین به جامعه‌شناسی مراجع نیاز داریم. در همایش امام موسی صدر هم اشاره کردم که دلیل اهمیت و مرجعیت اجتماعی امام موسی صدر این است که او مردی است با عبای خاکی و نه عبای رنگی. بدین معنا که در جامعه حضور دارد و می‌داند جامعه با چه تحولاتی روبه‌روست و همین مسئله در دیدگاه‌هایش تأثیر می‌گذارد. وقتی در جامعه متنوع و پُرالتهاب لبنان زندگی می‌کند، تحولات جامعه را می‌شناسد. در جامعه پویای ایران که تمام حوزه‌ها در حال تحوّل هستند؛ اگر مرجعیت می‌خواهد واجد کارآمدی لازم باشد، باید به صدای اجتماع از رهگذر گفت‌وگوی میان دین و هنر گوش دهد.
جوامعی بی‌حافظه جوامعی سکولار هستند
یکی از چالش‌های جوامعی چون ایران، سکولار بودن است. چون سکولار بودن به معنای نداشتن باور دینی نیست، بلکه یکی از مهم‌ترین تئوری‌های سکولاریزاسیون ناظر بر جایگاه «حافظه» است. از این منظر، جوامع بی‌حافظه، جوامعی سکولار هستند. به همین دلیل است که دین معنای تبار، حافظه، سنت و میراث می‌یابد و جوامع دچار بحران هویت می‌شوند. جامعه ما به این معنا سکولار است، یعنی حافظه‌اش در کالبد شهری نقش نبسته است. کالبد شهری فقط به شما آموزش میدهد که باید چه کار کنید. گویی شهر تخته‌سیاهی است برای امر و نهی کردن. در چنین وضعی شهروند احساس می‌کند در یک آموزشگاه بزرگ زندگی می‌کند. شهر به این شیوه ذهن شهروند را به کار می‌گیرد، در حالی که به‌جز شنیدن و خواندن شیوه‌های آموزشی دیگری هم وجود دارد. یکی از این شیوه‌ها، نمادها و علائم هستند. اهمیت این حوزه سمیوتیک و سمبولیک در مطالعات شهری روزبه‌روز بیشتر می‌شود. حتی گاه این علامت‌ها و نشانه‌ها بیش از کلماتی که به شیوه مستقیم آموزش می‌دهند، تأثیر دارد.
جایگاه نمادها و نشانه‌ها در شهر
بوردیو معتقد است ظهور هنر مدرن باعث انقلاب سمبولیک در نمادها و نشانه‌ها شد و به این ترتیب به نگاه ما ساختار بخشید. آیا این انقلاب سیاسی که نزدیک به چهار دهه پیش در این کشور رخ داد، محصول انقلابی سمبولیک بود یا خیر؟ اگر انقلاب سمبلیکی رخ داده در چه حوزه‌ای بوده است؟ نقش هنر، دین و سیاست در این سمبل‌ها چیست؟ سمبل‌هایی که انقلاب در آنها رخ داده، چه هستند و با چه استدلالی می‌توان گفت این انقلاب سمبولیک انجام شده است؟ انقلاب سمبلیک به معنای تحوّل در نمادها، سیستم ارزش‌گذاری و سیستم داوری ماست. بدین معنا نشانه‌هایی وجود دارند که کلامی نیستند، اما نشان‌دهنده تغییرند. مثلاً نصب پرچم‌های سرخ و سبز، نشان میدهد که وارد ایام محرم شده‌ایم. اصلاً به تابلوی اعلام نیازی نیست، بلکه رنگ‌ها این تحوّل را نشان می‌دهند. این نشانه‌ها باعث می‌شود فرهنگ بصری و سواد بصری ارتقا یابد. اما نصب یک مجسمه همراه با متنی که به طور مستقیم منظور هنرمند را توضیح دهد، نشان میدهد که مدیران فرهنگیِ شهر، سواد بصری را درک نمی‌کنند. فرهنگ عمومی و شبکه‌های اجتماعی روزبه‌روز متن کمتری درخواست می‌کنند و بیشتر به دنبال علائم و نشانه‌ها هستند. به‌طور مثال ایماژها و استیکرها در موبایل‌ها جدید جایگزین متن شده‌اند و یک علامت به راحتی مفهوم خوشحالی را نشان میدهد. امروزه نشانه‌ها حکم‌فرمایی می‌کنند و ما سواد استفاده از آنها را نداریم، در حالی که برای تبدیل فضای گذری به «مکان» باید از نشانه‌ها استفاده کنیم. می‌توان نشانه‌ها را خلق و با استفاده از آنها و بدون رفتن به سراغ کلمات و تبدیل شهر به کلاس درس امر و نهی، شهر را زیبا کرد. آموزش مستقیم دل‌زدگی به بار می‌آورد و به همین دلیل آموزش معاصر به سمت آموزش‌های عملی و غیرمستقیم می‌رود. نتیجه تمام مقدماتی که مطرح کردم این است که اگر می‌خواهیم زیباسازی کنیم و تحول به وجود آوریم باید انقلاب سمبولیک به وجود آوریم و لازمه انقلاب سمبلیک این است که میان دو منبع این انقلاب، یعنی دین و هنر گفت‌وگو برقرار کنیم. اگر این دو باهم گفت‌وگو کنند، می‌توانند نظام نشانه‌ها و علائم را متحول سازند و اگر چنین نشود، دین فرم بیان زیبایی پیدا نمی‌کند و همچنان از فرم‌های قدیمی که آزمون خود را پس داده‌اند، استفاده می‌شود و بحث نوین بودن تأمین نمی‌شود. متأسفانه دوستان نوین بودن را فقط در بحث تکنولوژی می‌فهمند؛ در حالی که فرهنگ عمومی را باید تغییر دهیم و نوین کنیم تا شهر به مکانی برای زیستن تبدیل شود و برای این منظور ناگزیر دین به هنر نیاز دارد.
کلیسای کاتولیک، نمونه موفق گفت‌وگوی دین و هنر
می‌توان از شهر به عنوان یک پتانسیل استفاده کرد و فضاهای میان هنر و دین را عادلانه تقسیم نمود. می‌توان فضاهای دینی را با استفاده از هنر آراست و از این طریق میان هنر و دین رابطه برقرار کرد. نمونه موفق این کار، کلیسای کاتولیک است که هنر را در خود بازتولید کرده است. برای مثال، گاهی کلیسا به تئاتر تبدیل می‌شود و تئاتر دربردارنده تمام هنرهاست و به همین دلیل آن را هنر توتال می‌نامند. من برای انجام شعائر مذهبی به کلیسا نمی‌روم، بلکه برای شنیدن صدای آسمانی ارگ و دیدن ویتراهای فوق‌العاده کلیسایی و معماری اعجاب‌انگیز بنا به آنجا می‌روم. در کلیسا مراسم تولد مسیح را با مجسمه‌های فوق‌العاده‌ای بازنمایی کرده‌اند. در واقع کلیسای کاتولیک مخاطب را هم با مجسمه آشنا می‌کند، هم با ویترا عم با موزیک و هم با معماری آشنا می‌کند. اما در مقابل، مساجد و مکان‌های مذهبی ما چه چیزی را نشان می‌دهند؟! حتی در بعضی موارد هم که معماری خوب است، بدون امضا است و هنرهای دیگر، مانند موسیقی و نقاشی نیز به طور کلی طرد شده‌اند.
رنگ نمادین فرهنگ تشیّع سیاه و در نهایت سبز و سرخ است. ما هیچ درکی از رنگ نداریم و فرهنگ ما در زمینه رنگ کاملاً صفر است. تنها کاری که انجام داده‌ایم، موازی‌کاری بوده است. به‌جای اینکه دین، تئاتر را تصرف کند و به خدمت خدا و مضامین دینی بگیرد، در کنار جریان اصلی تئاتر، تئاتر رضوی ایجاد کرده‌ایم. جریان اصلی موسیقی کار خودش را می‌کند و ما در کنارش دانشگاه مداحی ایجاد کرده‌ایم. نقاشی نیز کار خود را پی گیرد و در کنارش شمایل ایجاد کنیم. نمی‌خواهم بگویم این کارها غلط است، بلکه می‌گویم گفت‌وگو باید با همان تئاتر مؤلفِ پیشگام صورت گیرد. بنابراین نشانه‌ها، سمبل‌ها و نمادها به این دلیل که نگاه و سیستم داوری ما را ساختار می‌بخشند، اهمیت دارند و ما به تحولی زیباشناختی و انقلاب در نمادها نیاز داریم.
پرسش‌ها:
*امروزه بحث بومی‌سازی به طور جدی مطرح است و در همین راستا عده‌ای در پی ایجاد شهر بومی هستند. نظر شما درباره این موضوع چیست؟
درباره ایده بومی‌سازی که در این سال‌ها مطرح است، باید بگویم خود کلمه بومی، لفظی استعماری است که استعمارگران برای بدویان مناطق تحت استعمارشان به کار می‌بُردند. پس خود من نمی‌توانم خودم را بومی خطاب کنم. بنابراین خود این واژه را قبول ندارم. اوایل که بحث بومی‌سازی مطرح شد، بسیار با این موضوع مخالفت می‌کردم، اما بعد از مدتی متوجه شدم که موضوع بومی‌سازی فقط در حد حرف است و هیچ مابه‌ازای بیرونی‌ای ندارد. از این روی مخالفت را کنار گذاشتم و گفتم هر زمان منابع علوم انسانی بومی‌تان را به من دادید، من هم عیناً همان‌ها را در کلاس تدریس می‌کنم. درباره ایده شهر بومی هم باید بگویم این ایده هیچ اشکالی ندارد، اما مسئله این است که ما بخشی از فرهنگ فولک و بومی جامعه را به اسم دین از سطح شهر و جامعه حذف کرده‌ایم. برای مثال، حیات اجتماعی مردم ما با موسیقی پیوند دارد. وقتی وارد موزه موسیقی می‌شوید در همان ابتدا ساز بزرگی را به نمایش گذاشته‌اند به نام «ساز عاشورا» که گویا در منطقه گیلان نواخته می‌شده است. رقص‌های بومی ما دنیای فوق‌العاده‌ای دارند و پشت آنها نوعی فرهنگ نهفته است، اما همه این‌ها را به نام دین حذف کرده‌ایم. درصورتی‌که اگر موضوع، بومی‌سازی باشد باید به فرهنگِ متنِ جامعه بازگردیم و ببینیم دین با هنرهای فولک-دیگر هنرهای زیبا را هم نمی‌گویم- چه نسبتی داشته است. با چه استدلالی می‌توان هنرهای مردمی را حذف کرد؟ بنابراین فکر می‌کنم به‌جای اینکه دعوا بر سر بومی یا جهانی بودن باشد، بر سر حذف جهان است؛ یعنی می‌خواهیم کل جهان را حذف کنیم. مگر رقص‌های محلی ما جزئی از بوم نیستند؟ تکلیف افراد متدین با این بخش از فرهنگ بومی چیست؟! در بجنورد زنان شال‌های ترکمنی را گره نمی‌زنند و باز می‌گذارند و در سطح شهر می‌خرامند. این شال‌ها دنیایی از رنگ هستند، اما آیا می‌توان با این شال‌ها به مکانی دینی رفت؟! در نهایت منظورم این است که نگاه بومی نیز با خودش وحدت ندارد. یعنی عناصری از فرهنگ بومیِ خودش را کنار می‌گذارد. معتقدم اگر بخواهیم شهر بومی ایجاد کنیم نیز باید به سطح شهر برویم و ببینیم مسائل روزمره‌ای که مردم با آن سروکار دارند، چیست. زمانی با یکی از دانشجویانم استفتائاتی را که مردم از مراجع می‌پرسند، بررسی کردیم تا ببینیم مسائلی که مردم با مراجع در میان می‌گذارند، چیست. در یکی از مکاتب تاریخ‌نگاری نیز تاریخ را نه از طریق روایت رسمی حاکمان و مورخان، بلکه از طریق شکایت‌هایی که در محاکم انجام شده است، بازسازی می‌کردند. یعنی شکایت‌ها را جمع می‌کردند تا ببینیند مسائل مردم در گستره شهر چه بوده است. بنابراین ما نیز باید به سطح شهر برویم و ببینیم مسائل شهر چیست.
مفهوم شهر مذهبی در مطالعات دینی بسیار مهم است. شهرهای مذهبی، جذّاب‌ترین حوزه مطالعات گردشگری هستند و یکی از بخش‌های مهم آن نیز بحث سیاحت یا زیارت است. در علوم انسانی این مفاهیم بسیار سفت و سخت هستند و سیاحت با زیارت کاملاً تفاوت دارد. اصولاً زیارت، خصوصاً توریسم مذهبی حوزه مهمی است، به طوری که مجموعه‌ای به نام مکان‌های قدسی داریم. در جامعه ما کلمه مقدس پرکاربرد است، اما چه مکان‌هایی را می‌توان «مقدس» نامید؟ مکان مقدس که الیاده روی آن کارکرده است، مکانی است که کشف می‌شود و اختراع‌کردنی نیست، پس مکان مقدس را نمی‌توان ساخت. اما اکنون در تهران سیاست‌هایی داریم که مکان‌سازی می‌کند و مثلاً اعلام می‌کنند که اینجا آستانه مقدس مبارکه است؛ در صورتی که مکان مقدس احداث‌کردنی نیست. مکان مقدس همیشه مقدس است، حتی اگر آن را کشف نکنیم.
نکته دیگر این است که مکان مقدس را نباید وسعت بخشید چون حرمتش از بین می‌رود. زمانی که تمام شهر را دینی و قدسی کنید دیگر برای دین، حرم و حریمی نمی‌ماند و حرمت حرم را هم نمی‌توان حفظ کرد. حرمت حرم یعنی جایی فضای حرم است و از جایی دیگر حریم حرم تمام می‌شود و زندگی عرفی جریان می‌یابد. بنابراین نباید تمام شهر مشهد را حریم قدسی حرم قلمداد کرد. این کار حرمت‌شکنی حریم قدسی است، آن هم به این دلیل که تمام شهر مکان مذهبی شده است.
*البته در میان مدیران شهر این دیدگاه وجود دارد که باید فرهنگ دینی را بسط دهیم و از همه فضاها برای تبلیغ، گسترش و بسط دین استفاده کنیم.
رویکرد نظری من این است که به قول بونهافر متأله آلمانی، دین خودش را در یک زمینه سکولار نشان میدهد. زمانی که در فرانسه این مطلب را می‌خواندم، متوجه نمی‌شدم، اما تجربه‌ام در ایران دقیقاً این مطلب را به من نشان داد. یعنی در فرانسه وقتی دختری حجاب دارد، یعنی مذهبی است، اما در ایران حجاب‌داشتن الزاماً چنین معنایی ندارد. به این معنی، دین از غیردین تشخیص‌دادنی نیست و اصلاً نمی‌فهمیم چه کسی دین دارد و چه کسی ندارد. گذشته از اینکه آمیختگی دین و غیردین از خلوص و کیفیت دین می‌کاهد، فضای قدسی زمانی فهمیده می‌شود که بتوان آن را با فضای سکولار مقایسه کرد. در این سیاستی که اشاره کردید چون تمام مکان‌ها دینی می‌شوند امکان مقایسه از بین می‌رود. هم پارک نهج‌البلاغه داریم و هم امام‌زاده صالح و مکان سکولاری نداریم که مکان دینی را با آن مقایسه کنیم. به همین جهت کنتراست و کاکرد تفکیکی در فضاها بسیار مهم است.
دورکیم در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» می‌گوید زمان دو بخش است: زمان زندگی روزمره که زمان کار و فعالیت اقتصادی است و زمان استثنایی که در آن از کار و فعالیت روزمره فاصله می‌گیریم. باید میان فضای زندگی روزمره و فضای زندگی استثنایی تفاوت وجود داشته باشد. کسی که به پارک یا حرم می‌رود می‌خواهد از زمان روزمره فاصله بگیرد؛ پس این مکان‌ها باید با فضای زندگی روزمره متفاوت باشند. زمانی که فضاها را یک‌دست می‌کنید، اولاً درکی از فضا نخواهید داشت و ثانیاً در هیچ مکانی انتظارات برآورده نمی‌شود. فردی که تازه در تهران ساکن شده بود از من پرسید: برای مراسم احیا کجا بروم؟ گفتم: حسینیه ارشاد. گفت نه، اصلاً. زیرا آنجا از ایدئولوژی و تاریخ می‌گویند و من حوصله این حرف‌های روشنفکری را ندارم. گفتم به مصلی برو که در جواب گفت نه، آنجا هم می‌خواهند از انرژی هسته‌ای بگویند. منظورم این است که فضاها در یکدیگر مخلوط شده‌اند و فضاهای دینی و غیردینی در هم فرو رفته‌اند. جالب اینکه مراجعی مثل آیت الله شبیری زنجانی نیز در خصوص زیاد شدن دهه‌های مذهبی تذکر داده‌اند. کار به جایی می‌رسد که همه جا از دین پر می‌شود در واقع گویی هیچ جا دین نیست.
* در شهری مثل مشهد، چه زبان و ادبیات مشترکی می‌تواند گفت‌وگوی میان دین و هنر را ممکن کند تا فضاهای لامکان به فضاهای قابل زیست تبدیل شود؟
ما به یک انقلاب، زیبایی‌شناختی و سلیقه‌ای نیاز داریم و چنین انقلابی هیچ‌گاه رخ نمی‌دهد، مگر اینکه بین دین و هنر رابطه برقرار شود. اگر این رابظه برقرار نشود، این دو حوزه دنیاهای موازی می‌سازند. دنیای موازی به این معناست که وقتی به موزه‌های هنرهای زیبا می‌رویم تصور می‌کنیم در نیویورک هستیم و وقتی در حوزه‌های علمیه هستیم فکر می‌کنیم در عراق هستیم. درحالی‌که در حوزه‌های هنری از روحانیون استفاده می‌کنند، اما هنرمندان ما از روحانیان می‌ترسند؛ چون آنان همیشه در نقش سانسورچی ظاهر شده‌اند. امروز حوزه دین در اروپای کاتولیک بهترین استفاده‌ها را از هنر می‌کند و نمونه‌اش کلیساست که قبلاً درباره آن توضیح دادم. از آن ظرف، در دنیای هنر شخص کاملاً ضددینی مانند مارسل گوشه می‌گوید چه کسی است که باخ را گوش دهد و حس پرستش خدا درونش برانگیخته نشود.
به شکل عملی باید بین تیپ دیندار و تیپ آرتیست گفت‌وگو برقرار کنیم تا آرتیست از دیندار بپرسد که چرا اثر هنری و مجسمه مرا خراب می‌کنی و دیندار نیز از آرتیست بپرسد که در آثار شما اثری از استعلا نیست و شما فقط به دنیا می‌پردازید. اگر این گفت‌وگو برقرار شود این چندپارگی از میان می‌رود. تمام رنجی که ما در این جامعه متحمل می‌شویم از منفک‌سازی حوزه‌ها و جهان‌زیست‌های متفاوت ناشی می‌شود.
*ممکن است گفته شود زیست‌جهان‌ها و سبک‌های زندگی متفاوت در ایران به گفتگوی با هم نیاز ندارند و هر کدام می‌توانند به سبک خودشان زندگی کنند.
این نگاه همان الگوی لائیسیته فرانسوی است. به این معنا که شهر، فضایی خنثی است و افراد در حوزه خصوصی خودشان کاملاً آزادند که بر اساس اعتقادشان عمل کنند، اما در فضای مشترک شهری هیچ فرد یا گروهی اجازه تبلیغات و حتی اجازه بروز ندارد. بر اساس این الگو در مدرسه دولتی حق تبلیغ دینی وجود ندارد، اما خارج از آن مدرسه چنین نیست. کارگردانی به نام مهران تمدن مستندی ساخته است با عنوان … و سعی می‌کند ناممکن بودن اجرای لائیسیته فرانسوی در ایران را نشان دهد. دلیل ناممکن بودن لائیسیته فرانسوی در ایران این است که در اینجا با حکومتی دینی و موقعیتی استثنایی مواجهیم.
در مقابل الگوی دیگری داریم که به الگوی بلژیکی معروف است و می‌گوید همه می‌توانند تمام عقایدشان را در فضای عمومی تبلیغ کنند و در این زمینه آزادی مطلق وجود دارد که به پلورالیسم بلژیکی نیز معروف است. به نظر من هرکدام از این الگوها، در عمل کاملاً به تاریخ و فرهنگ آن جامعه ربط دارد. یعنی ممکن است الگوی لائیسیته فرانسوی در جایی غیر از فرانسه جواب ندهد و به ساختاری حذف‌کننده و خطرناک تبدیل شود، ولی همچنان در جامعه فرانسه مؤثر باشد. به‌طور قطع مدل فرانسه در ایران جواب نمی‌دهد.
در ایران چه الگویی جواب میدهد؟
در جامعه‌شناسی بحثی داریم با عنوان مدرنیته گسست و مدرنیته تداوم: مدرنیته گسست به این معنا است که روندها قطع می‌شوند و همه چیز از نو ساخته می‌شود. به نظر من جامعه ما با تداوم‌های خود روبه‌روست. جامعه ما بیش‌ازاندازه مدرن و درعین‌حال بسیار سنتی است. عملاً ما همه چیز دنیای مدرن را داریم، اما فضاهای مختلف اجتماعی‌مان از هم منفک نشده‌اند و کاملاً سنتی هستند. پس، مدرنیته ما تداومی است و نه گسستی و در نتیجه، یا این یا آن نیستم. در این شرایط بیش از هر چیز به تقریب و نزدیک کردن دنیاها نیاز داریم. لازم است همان تقریبی که برای حوزه مذاهب مطرح شد، برای فضاها و زیست اجتماعی نیز به وجود آید. اگرچه تقریب میان دین و هنر، کار سختی است، اما تا چنین تقریبی رخ ندهد تحوّل و زیباشناسی ناممکن است.
این مطلب در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و پژوهشکده ثامن منتشر می شود
